ver para creer (o no)

noviembre 9, 2019 § Deja un comentario

Más que ver para creer, se trata de creer para ver. Sin embargo, creer no es un mero suponer. Pues la fe no es tanto un creer que —esto, en cualquier caso, es posterior—, sino un confiar en un quien. Nadie cree sin responder a la fe que el otro ha depositado en él.

the salvation

noviembre 8, 2019 § 1 comentario

Leo en el frontispicio de una iglesia: Jesus Saves. Y no puedo evitar preguntarme si es Jesús quien nos salva o nos salva nuestra creencia en que Jesús nos salva.

transmitir la fe

noviembre 7, 2019 § 2 comentarios

Muchos pastoralitas, conscientes de los tiempos que vivimos, se preguntan cómo transmtir la fe. Sin embargo, puede que la pregunta previa sea ¿qué hay que transmitir? ¿Que resucitarán los muertos? ¿Que Jesús es Dios en persona (en la persona del Hijo)? Complicado. Ya no formamos parte del marco cultural que permitió a los primeros cristianos proclamarlo más o menos como quien no quiere la cosa. ¿Se trata de traducir el credo? Quizá. Pero no lo haremos fácilmente, sin traicionarlo. Pues acabaremos diciendo, pues se trata de lo que aún podríamos encajar, y no sin fricciones, en los moldes de nuestra mentalidad, que hay un Dios que nos ama y que Jesús ejemplificó, como tantos otros, la bondad de Dios. Y que, por eso mismo, podemos esperar que la muerte no será el final. Vale. Ahora bien, esto es algo parecido al kerigma original, pero no exactamente lo que encontramos en la dogmática cristológica. El problema de fondo es que ya no sabemos qué hacer con la palabra Dios (y si creemos saberlo fácilmente terminamos convirtiendo a Dios en un arjé oceánico). Quizá tengamos que partir de cero (o casi de cero). Vivimos en un tiempo en el que no Dios no se da por descontado. Este es nuestro dato inicial. Pues bien, supongamos que nos encontramos en aquellas situaciones apocalípticas donde la falta de Dios —de un amparo— se sufre (y no solo se da por supuesta): Auschwitz, Rwanda, los campos de Pol Pot, Siria, Haití… No en vano la palabra apocalipsis significa al mismo tiempo catástrofe —literalmente el derrumbre de los cielos— y revelación. Y qué se nos revela en esas situaciones. Pues que no nos tenemos más que los unos a los otros. Que la bondad lo es todo (aunque no nos lo parezca, precisamente, en esas situaciones). Y que Dios, como tal, está por venir (o lo que es lo mismo, que creer es permanecer a la espera de un Dios imposible, esto es, un Dios que el mundo no puede admitir como su posibilidad). Al fin y al cabo, de Dios tan solo percibiremos el rostro del hombre de Dios —aquel que se encuentra por entero sometido al clamor del que padece la desaparición de Dios. Es a partir de aquí —y no de una interioridad orientalizada— que cabe reconstruir el credo. Pues en la interioridad cristiana habita el eco de una radical exterioridad. Es difícil transmitir la fe donde nadie puede decir aquello de “fijaros cómo se aman”.

disolvente

noviembre 6, 2019 § Deja un comentario

Si vemos las cosas en relación con su norma o ideal, nada en concreto termina de ser lo que debiera. Así, lo concreto queda sujeto al paradigma —como si fuera su camisa de fuerza—, paradigma que, en cuanto tal, permanece inalterable en su mundo. Como si no fuera en verdad. Como si tan solo se tratase de un principio formal, una entelequia lógica. De ahí que un Dios que pretenda salir de la irrelevancia del ideal busque un cuerpo en el que encarnarse. Ahora bien, de encontrarlo ¿acaso puede seguir siendo un Dios? La pregunta no deja de ser un tanto retórica. Al menos, porque para un Dios, no hay encarnación que no suponga su degradación.

ab-soluto

noviembre 5, 2019 § Deja un comentario

Un Dios absoluto es un Dios, literalmente ab-suelto. La palabra absoluto procede del verbo absolvere, el cual está formado por el prefijo ab (privación, separación) y el verbo solvere (dejar suelto). Así, un Dios absoluto sería un Dios que ha quedado liberado de cualquier sujeción. Ciertamente, el término absoluto aplicado a Dios subrayaría su extrema trascendencia. Sin embargo, no queda claro como una divinidad de esta guisa puede amar al hombre. Pues amar supone, de algún modo, ponerse en manos del amado, servirlo. El amante se encuentra, así, sujeto a aquel a quien ama, depende de él (aunque esta dependencia sería propiamente la expresión de su libertad: pues no hay libertad sin compromiso). Un Dios absoluto no puede no querer ser sin el hombre (que es lo que defiende el cristianismo). A menos, que devenga absoluto tras el rechazo de Adán. Pero en ese caso, su carácter absoluto —su radical separación del hombre— tendría que ver no con una supuesta esencia incomprensible, sino precisamente con su falta de esencia —con el hecho que tras la caída, Dios se quedó sin su quien o modo de ser, sin aquel en el que se reconoció originariamente como Dios. De ahí que, desde la óptica veterotestamentaría, de Dios como tal tan solo poseamos un nombre impronunciable, un nombre que no encontró su referente hasta el acontecimiento del Gólgota.

delirium platonis

noviembre 4, 2019 § Deja un comentario

¿De qué hablamos cuando hablamos de lo real?

Por definición, lo real es aquello que, siendo otro, se hace presente a una sensibilidad. De no hacerse presente, en cualquier caso estaríamos ante lo posible, pero no ante lo efectivamente real. Sin duda, lo real no exige nuestra sensibilidad. Puede que haya algo que sea y que nosotros no podamos percibir. Pero sí que exige que haya un sujeto que sea capaz de constatar su hacerse presente (de ahí que Berkeley dijera que el mundo reclama la existencia de Dios, al menos en tanto que sujeto omnisciente, pues según Berkeley, como es sabido, esse est percipi—ser es ser percibido). En cualquier caso, lo que damos por sentado cuando vemos algo en concreto es que hay exterioridad. Ahora bien, que la demos por sentada no significa que en verdad haya exterioridad. Perfectamente, al ver lo que vemos, podríamos estar sufriendo una brutal alucinación (y aquí presuponemos que lo alucinado está solo en nuestra mente; en cambio, un antiguo chamán daría por supuesto, más bien, que ha traspasado las fronteras que nos separan de lo sobrenatural. Pero este es otro asunto). Es verdad que, llegados a este punto, podríamos preguntarnos cómo cabe asegurar que el mundo que percibimos no es un mundo virtual —y esta será, de hecho, la pregunta de Descartes. Aquí, obviamente, no es posible apelar al ver y el tocar. Pues las sensaciones que tenemos mientras alucinamos pueden ser incluso más intensas. Pero, en cualquier caso, lo que no podemos negar es que, por defecto, la noción de realidad presupone un afuera. Podríamos decir que estamos ante algo obvio.

Sin embargo, lo que no resulta tan obvio es que eso que está ahí, al hacerse presente —y porque solo puede hacerse presente en relación con lo que es capaz de captar una sensibilidad, un sujeto—, pierda por el camino su carácter absoluto o enteramente otro (aunque quizá deberíamos decir que, a causa de su retroceso, se convierte en absoluto). Sencillamente, el cáracter enteramente otro de lo visible es, de hecho, lo que se sustrae a la visión, aunque lo demos por descontado o, mejor dicho, por eso mismo. De ahí que podamos cuando menos suponer, tal y como hará Descartes en el XVII, que nuestras visiones del mundo solo tengan que ver con lo que sucede en nuestra mente. Como si estuvieramos en un sueño eterno. Sea como sea, el que el carácter absolutamente otro de lo real desaparezca como tal en su aparecer como algo que podemos ver y tocar —esto es, asimilar— va con el hacerse presente, el aparecer de lo real. Hay mundo porque no hay, por decirlo así, alteridad —porque no tenemos más remedio que darla por supuesta (y lo que se da por supuesto es, precisamente, lo que no está presente, lo que ha sido dejado atrás). O mejor dicho, hay mundo porque la realidad de lo en verdad otro solo se da, como tal, en el modo de una ausencia. De lo absolutamente otro, en sí mismo, solo podemos tener una idea —y porque en realidad es idea (y de esto último hablamos más adelante). De ahí que lo otro o absoluto sea lo inasimilable de cuanto cabe asimilar —lo que eternamente se encuentra más allá de la presencia. En absoluto cabe ver lo absolutamente otro. Por eso decimos que lo real en sí mismo —esto es, con independencia de su mostrarse— es el resto invisible de lo visible, esa extrañeza radical que permanece más allá de cuanto nos resulta familiar (y de ahí también que podamos asombrarnos de que algo simplemente sea: la rosa es sin porqué, que decía el Silesius). Según Platón, hay más realidad en lo invisible que en lo visible. Lo real en su carácter de algo en verdad otro se revela en su aparecer como lo que desaparece —o da un paso atrás— en su aparecer.

Ahora bien, por eso mismo, no estamos hablando de una cosa que retroceda en su mostrarse —no estamos hablando de una cosa invisible. Lo absoluto no es cosa en absoluto. Pero entonces ¿qué es? Estrictamente, deberíamos decir que no es —porque, en tanto que algo enteramente otro, no se da o aparece, salvo como lo que perdimos de vista en su darse a una sensibilidad; porque, en definitiva, como algo en verdad otro carece de concreción. Y es que de manera espontánea —y lógica— decimos que tan solo es lo que puede ser visto como algo en concreto. Aquello que no se ofrece a una sensibilidad, sencillamente, no es o, si se prefiere, no acaba de darse. Sin embargo —y esto conviene subrayarlo—, tampoco podemos decir que no sea, pues lo real es, precisamente, algo en verdad otro, algo absolutamente exterior o, literalmente, extraño. Así, una vez nos preguntamos de qué estamos hablando cuando hablamos de lo que es, tarde o temprano, caemos en la cuenta de la escisión entre el carácter otro de lo que es y su aspecto. Hay un hiato —y esto es lo que quiso darnos a entender Platón al distinguir el mundo inteligible del sensible— entre la alteridad propia de lo real y su mostrarse como algo singular. La realidad como tal trasciende el horizonte del ver y el tocar —el horizonte de lo concreto—, y por eso mismo su trascendencia no puede entenderse como la de un ente sobrenatural. Pues no hay ente que no esté determinado, esto es, delimitado por su particular modo de ser. De ahí el carácter ambivalente de la palabra apariencia. Por un lado, en lo concreto se revela —aparece— lo real. Así, vemos la belleza, pongamos por caso, en los cuerpos bellos. Pero, por otro, en tanto que la belleza que encarnan no les es inherente —en tanto que, en cualquier caso, solo son bellos hasta cierto punto o desde cierto punto de vista— su belleza es ilusoria, no propiamente real. Ambas acepciones de la palabra apariencia van de la mano.

Por consiguiente, aquello real, en su carácter otro, es en la misma medida en que no es —en tanto que, en sí mismo, no se da. En este sentido, la estructura de lo real posee una naturaleza dialéctica. Y está es la razón del tiempo ——y aquí entramos en el núcleo duro de nuestro asunto. Pues podríamos decir que las cosas que podemos ver y tocar se encuentran sometidas al tiempo porque, de hecho, la consistencia de lo real —su alteridad— dio un paso atrás donde se hizo presente bajo un aspecto determinado, esto es, como apariencia. Hay tiempo porque hay lo absoluto —porque hay lo real. Pero el haber de lo real solo puede pensarse como lo que retrocede, en su carácter otro o absoluto, a la hora de hacerse presente a una sensibilidad. Por eso todo se da hasta cierto punto o momento. Por eso nada termina de ser —y lo que no termina de ser estrictamente hablando no es, tal y como nos hizo ver Parménides. Las cosas, en tanto que son o aparecen, no acaban de ser lo que parecen. O por decirlo a la manera de Platón, en tanto que participan de lo que es en verdad, las cosas poseen una realidad aparente. Las cosas se presentan como algo otro. Y si decimos que A se da como B es porque A no es exactamente B —porque A difiere de B. En términos platónicos, las cosas aparecen como algo-otro-ahí porque participan —y solo participan— de lo en verdad otro. Como decíamos, lo real, en su hacerse presente, pierde por el camino su alteridad. De ahí que las cosas no terminen de ser algo realmente otro, sino siempre algo otro en apariencia: como algo-otro-ahí. Y de ahí también que dicha alteridad siempre tengamos que suponerla o darla por descontado. Sencillamente, el carácter absolutamente otro de lo real no se hace presente en su hacerse presente.

Ahora bien, —y en esto consiste el giro dialéctico del último Platón— que las cosas no terminen de ser reales, el que se encuentren sometidas al tiempo, tiene que ver, precisamente, con lo que es. Pues el carácter absolutamente otro de lo real se da en tanto que, en sí mismo, no se ofrece a una sensibilidad. El no terminar de ser —el desaparecer— pertenece, por decirlo así, a lo que es absolutamente otro. Las cosas, precisamente porque encarnan lo que es en verdad, no pueden ser enteramente lo que parecen. Tarde o temprano, terminan desapareciendo.

Por eso lo real avant la lettre es idea —el deber ser que constituye la norma, el paradigma de lo sensible. Ser es, en definitiva, deber ser —y, por eso mismo, idea, pues la idea en Platón no es un simple contenido mental, sino norma o ideal. Tan solo es lo ideal —la norma de cuanto cabe ver y tocar. Como decíamos, lo que es absolutamente no es cosa —carece de entidad. De ahí que la alteridad de lo real solo pueda ser pensada. Y porque el Bien es lo que debe ser, decir Ser y decir Bien implica decir lo mismo. Lo que es en verdad, en tanto que en sí mismo no se muestra como algo en concreto, tiene pendiente, precisamente, ser —su aparecer en tanto que otro en verdad. Lo que es en verdad se afirma negándose a sí mismo, por decirlo así. Ahora bien, este deber ser es eterno. Esto es, no es posible que lo absolutamente otro aparezca o se concrete como tal. La alteridad de lo real es, estrictamente, un imposible, algo que el mundo no puede admitir como posibilidad, pues hay mundo debido, precisamente, a la imposibilidad de lo absolutamente otro. Nada de cuanto podemos ver y tocar permanece en su ser porque su realidad —el carácter otro de cuanto podemos ver y tocar— permanece inalterable fuera del tiempo. Pero permanece inalterable —y esto es esencial— en su no aparecer. Como decíamos en el párrafo anterior, porque el ser como tal —su carácter enteramente otro, su alteridad— es en tanto que en sí mismo no es —en tanto que como tal no aparece—, las cosas que muestran lo que es no terminan de ser. Es por esto que todo se encuentra sometido a la exigencia de ser por entero lo que parece, en última instancia, algo-otro-ahí —de ser por entero algo en verdad otro. Así, podemos dar por sentado que las cosas son algo otro porque su alteridad está siempre por ver —porque no se dan, precisamente, como algo otro en verdad, sino solo como apariencia de algo otro (y de ahí que, como decíamos, siempre quepa suponer que habitamos un mundo virtual). En platónico, porque participan de lo que es en verdad. El tiempo es, precisamente, el resultado de esta fuga de lo real, como absoluto, en su aparecer. Y aquí, sin duda, Platón está más cerca de Heráclito que de Parménides.

PS 1: la sospecha de Descartes —la posibilidad de que lo que vemos solo esté en nuestra mente— puede entenderse como la radicalización deformada del hallazgo de Platón. Puede que la sospecha de Descartes solo podamos tomárnosla en serio donde olvidamos, precisamente, la naturaleza dialéctica de lo real, a saber, que algo es o aparece donde su alteridad —su absoluta exterioridad— desaparece del campo de visión y, por eso mismo, solo pueda ser pensada.

PS 2: en un párrafo anterior decíamos, aunque de pasada, que solo a causa de su retroceso lo real deviene absoluto. Ahora bien, ¿acaso esto no nos obliga a reconocer que lo primero no es lo que es, sino el acto por el que lo que es se separa de su hacerse presente, constituyéndose, precisamente, como lo que es en verdad? Si esto fuera así —que lo es— entonces lo primero no sería lo real en tanto que otro, sino el tiempo —el eterno diferir de lo real—. Ahora bien, el tiempo, aun cuando primero, propiamente no es, pues tan solo solo es el resultado de este continuo diferir. Y aquí nos detenemos. Al fin y al cabo, será verdad que nos iremos de este mundo sin saber de qué hablamos cuando hablamos, sobre todo, de lo último.

y con él llegó el escándalo

noviembre 3, 2019 § Deja un comentario

Zaqueo, el personaje del evangelio, fue jefe de los publicanos. Los publicanos eran los encargados de recaudar los impuestos en las provincias romanas, algo así como unos hijos de puta. Hay que partir de aquí para, cuando menos, intuir qué pudo suponer que Jesús quisiera cenar con él. Es como si, hoy en día, quedase con un traficante de blancas. Inaceptable para quien cree que el hombre de Dios debe alejarse de los sucios. Pero quien quiere sacar a alguien del barro tiene que ensuciárse las manos. Hasta oler mal.