Agustín

febrero 19, 2020 § 1 comentario

¿Qué significa que Agustín escribiera unas Confesiones? ¿Qué supone para la historia de la espiritualidad que Dios pasara a ser un asunto intimo? De entrada, que Dios ha dejado de ser un dato. Con Agustín, el paganismo quedó, definitivamente, atrás. Sin embargo, puede que con ello la cruz fuese asimismo apartada—o mejor dicho, su poder revelador. Aunque Agustín la tuvo, sin duda, presente, sus confesiones abren la puerta a un Dios demasiado interior como para que pueda desquiciarnos. No es causal que el pietismo luterano sea deudor de la obra del obispo de Hipona. En cualquier caso, el giro agustiniano no solo afecta al hombre —a la situación del hombre con respecto a Dios—, sino también, y quizá sobre todo, a lo que entendemos por Dios.

nietzscheanas 54

febrero 18, 2020 § Deja un comentario

La cuestión fundamental de la política —y quizá de la existencia— fue planetada por Nietzsche, a saber, si el *noble* —quien detenta un genuino poder—, es o no *uno de los nuestros*. Ciertamente, lo que damos por sentado es que el poder corrompe el corazón del hombre —que quien puede decidir sobre la vida o la muerte difícilmente llegará a tener piedad de aquel que se encuentra en sus manos. Como si el modo de ser del *noble* fuera muy distinto al del hombre y la mujer *normales*. Como si entre el *noble* y el *esclavo* hubiera una diferencia, no de grado, sino de naturaleza. Al fin y al cabo, podemos ver al *noble* como un psicópata —como alguien incapaz de empatizar con el *inferior*. No es casual que, tradicionalmente, el psicópata se presentara como la encarnación de Satán. Esta es, de hecho, la moraleja del mito de Giges tal y como nos lo cuenta Platón: quien poseyera el anillo que garantiza la invisibilidad —y la invisibilidad es la metáfora de un poder absoluto— inevitablemente abandonaría la posición en la que se encuentra el hombre: entre la bestia y el dios. Podríamos decir que deviene una bestia *y* un dios. Nadie le juzga. Ninguna mirada a la que deba responder.

Sin duda, cabe negar la mayor. Podemos sostener, por ejemplo, que la superioridad del *noble* es aparente. Que todos somos, por debajo de nuestras máscaras, el mismo indigente. Esta es, como sabemos, la tesis cristiana. Ahora bien, según Nietzsche, los tiros no van por ahí. El cristiano necesita decirse a sí mismo que el noble no *es* lo que parece. Necesita creer en la *igualdad*. Y necesita creerlo porque no puede soportar que el *noble* sea *en efecto* superior. Tiene que devaluarlo. La *verdad* cristiana obedece únicamente al *resentimiento* del esclavo. Es cierto que el *noble* no goza de la inmortalidad de un dios, al menos mientras las técnicas de la manipulación genética no lo permitan. Es cierto que puede sufrir. Pero su sufrimiento no lo iguala al resto de los hombres. Él se toma la vida como un juego. Por eso mismo, puede morir como el Ricardo III de Shakespeare: soltando una gran carcajada. Así murieron los dioses de la Antigüedad.

Por eso, la cuestión es si Nietzsche tiene o no razón. Y probablemente la tenga donde no hay prójimo que valga. Más aún: tendríamos que darle la razón si la compasión no fuese más que una reacción emocional. De ahí que la cuestión de fondo sea la de si en realidad nos encontramos o no *sub iudice* ante el que *está de sobra*. Y lo estamos en tanto que existimos como los que nos encontramos expuestos a una alteridad en falta y, por eso mismo, sujetos al deber de preservar la vida que nos ha sido dada, precisamente, con la *des-aparición* del absolutamente otro. Y donde hay deber —y un deber ante aquellos que, con su sufrimiento, dan testimonio de la *altura* de Dios— estamos *sub iudice*. Evidentemente, podemos despreciar el don y permanecer en la voluntad de ser como Dios. Podemos, sin duda, decantarnos por Prometeo. De hecho, esta es la posibilidad del hombre —la posibilidad que negar a Dios. Pero el precio que paga el hombre por permanecer fiel a sí mismo —a su voluntad de poder— es el de una humanidad sin prójimo. O como dijera el mismo Nietzsche, el de una definitiva soledad.

No hay alternativa: o nos entregamos al principio impersonal del *si es posible debe hacerse* —el que define, precisamente, nuestro querer ser como Dios—; o respondemos al clamor de un Dios que no es *nadie* sin nuestra respuesta. Esto es, o no hay Dios; o lo hay, aun cuando el haber de Dios no pueda comprenderse *a la religiosa*. Ahora bien, no hay Dios porque decidimos matarlo, no porque Dios sea la quimera que obedece a nuestra necesidad de Dios. Como dijera Nietzsche, Dios ha muerto porque nos *bebimos el mar*. Traducción: hubo Dios, pero ya no puede haberlo. Nuestra época es la de un tiempo en donde la voluntad de dominio ha ocupado el lugar de Dios. La alterdidad se ha revelado como una *ilusión* de la mente. Quizá aún es posible creer que creemos. Pero no creer. Sin embargo, el hombre muere junto a Dios. Pues el hombre no puede dejar de *adorar* —de situarse ante la mejor imagen de sí mismo. No en vano Nietzsche dijo que el ateísmo es lo más difícil. Y aquí Nietzsche demostró ser más lúcido que muchos de sus admiradores. De hecho, con su diagnóstico sobre la muerte de Dios no hizo mucho más que tomarse al pie de la letra el relato de la Pasión. Un Dios crucificado es, sencillamente, un Dios que ya no puede valer como Dios. No hay que ser un Pablo para caer en la cuenta de que sin resurrección la fe es una estupidez (1Co 15, 14).

Kant, one more time

febrero 17, 2020 § Deja un comentario

Cuanto explica quién soy —o más en concreto, cómo he llegado a creer que debo, pongamos por caso, compadecerme del que sufre— no me justifica ante mí mismo. Pues yo soy quien debe justificarse a sí mismo ante sí mismo. O lo que es lo mismo, el yo se encuentra *sub iudice* ante su propia conciencia. Cuando menos porque no termina de aceptarse en su particular modo de ser. Un yo, por definición, se encuentra *sujeto a*. La cuestión es a qué. Y aquí caben dos posibilidades: o bien, a lo que le exigen *desde fuera* el *padre* o la *gente*; o bien a lo que se exige a sí mismo como el *yo* que es. Y el *yo*, en tanto que difiere de la circunstancia que ha configurado su carácter o modo de ser, se encuentra sujeto al imperativo de *ser por entero*, al imperativo de la integridad y, en último término, de la libertad: *no debes depender de lo que se encuentra fuera de ti*, ni siquiera de las circunstancias que han llegado a configurarte *en concreto*. El yo, en tanto que si sitúa a una cierta distancia de sí mismo, es más que las condiciones que lo hacen posible: de hecho, puede enfrentarse a ellas —puede *objetivarlas*. El yo es, en este sentido, un origen absoluto.

Ahora bien, el mandato de la integridad es categórico: no depende de ninguna condición *exterior* al imperativo mismo. Nadie es íntegro donde actúa, aun cuando se ajuste a lo debido, movido por un interés particular. Nadie juzgaría como moralmente íntegro a quien, pongamos por caso, fuese fiel al amigo porque su intención es aprovecharse de su amistad. Aquí la integridad consistiría en ser fiel al amigo por serle fiel, esto es, por respeto al amigo. Pues no respetamos al otro donde lo tratamos como un medio para conseguir lo que deseamos. El otro se revela como un fin en sí mismo. El imperativo que nos constituye como sujetos morales, más allá de las inclinaciones, sean *buenas* o reprobables, que impulsan nuestras acciones, es el que exige hacer lo debido por hacer lo debido. Esto es, lo que define la moralidad de cuanto hacemos o dejamos de hacer no es el deber, sino la voluntad —la intención— con la que cumplimos con nuestro deber. O lo que viene a ser lo mismo, moralmente no hay otro deber que el de realizar el deber por el deber. En esto consiste, actuar con *buena voluntad*. Y es que lo bueno, moralmente hablando, no es lo conveniente o satisfactorio, sino la buena voluntad. Así, se trata de der fiel por ser fiel; de decir la verdad por decir la verdad, etc. Pues, al fin y al cabo, solo llegamos a ser libres donde actuamos sujetos al imperativo categórico o absoluto que nos constituye, precisamente, como sujetos.

La libertad, desde esta óptica, consiste en la autonomía, literalmente, en darse a uno mismo la ley. Ahora bien, uno no puede darse a sí mismo *cualquier* ley, sino solo aquella que lo determina como sujeto libre del poder de lo ajeno o *exterior*. Y esta ley es la que manda, de hecho, ser libre, esto es, *querer*. Al fin y al cabo, se trata de *desengancharse* por desengancharse. Sin embargo, esto solo es posible a través de un compromiso en el que el otro, como decíamos antes, se hace presente como un fin en sí mismo.

Otro asunto es hasta qué punto podemos decir de nosotros mismos que actuamos con buena voluntad. Pues en cuanto hacemos o dejamos de hacer no hay intención pura. En cualquier caso, lo que sí sabemos es lo que debemos —o deberíamos— hacer: cumplir con el deber por el deber mismo. Y lo sabemos porque *somos* este estar *sujetos al* tener que actuar con buena voluntad, esto es, con integridad.

creer desde el fin de los tiempos

febrero 16, 2020 § Deja un comentario

Un creyente vive su fe desde la óptica del final. Como si de su respuesta a la invocación de Dios dependiera que hubiese Dios. 

de la experiencia

febrero 15, 2020 § Deja un comentario

Quien acumula experiencia acumula pérdidas.

en contradirección

febrero 14, 2020 § Deja un comentario

Si la vida humana es sagrada, incluso un dios tendría que respetarla. Pero esto es como si un hombre tuviera que reconocer el carácter sagrado de un ácaro del polvo. Inviable. De ahí la gran intuición del cristianismo: si la vida humana es sagrada —si el no matarás va a misa, nunca mejor dicho— es porque Dios renunció a ser solo un espectro. De ahí que la aspiración gnóstica —la que consiste en ignorar los límites de la corporalidad, una aspiración tan actual— vaya en la dirección contraria a la de Dios. El gnóstico pretende elevarse por encima de la materia. Pero Dios quiso caer —y caer hasta morir.

de las últimas palabras

febrero 13, 2020 § 1 comentario

No tengo claro que la verdad —esa última palabra— pueda ser transmitida. Quienes regresan han visto lo que muchos aún no hemos visto (y quizá nunca lleguemos a ver). Pero lo que tienen qué decir son cosas del estilo todo pasa o no sabemos nada. Son palabras justas, en el sentido casi métrico de la expresión. Y porque lo son, soportan el peso de lo indiscutible, al menos mientras estemos en la frontera de lo visible. Cualquier paráfrasis —cualquier glosa— está de más. Sin embargo, los que las escuchamos desde la barrera no podemos evitar la sensación de que eso ya lo sabíamos. Ahora bien, aunque creamos saberlo, aún no hemos caído en la cuenta —aún no nos entra el temblor de piernas.

De ahí que el poeta quiera provocar ese temblor antes de tiempo —cuando aún estamos a tiempo. Y por eso va en busca de lo insólito que amaga la obviedad. Algunos lo consiguen. Su logro, unos pocos pecios. En cualquier caso, para qué poetas en tiempos de miseria.