ad hominem

mayo 25, 2020 § Deja un comentario

El reduccionismo moderno —tiene la fe que tiene porque no es más que un resentido (Nietzsche)— no deja de ser una variante de la vieja falacia ad hominem. Einstein pudo concebir su teoría de la relatividad borracho y, no por ello, la hubiéramos desestimado. La verdad, de haberla, no se decide en el plano del descubrimiento, sino en el de su justificación. 

tiempo y esperanza

mayo 24, 2020 § Deja un comentario

El final feliz al que apunta la fe cristiana no es una hipótesis —no es algo a verificar. De haber un final feliz, será un triunfo, en modo alguno la confirmación de una ocurrencia, de un optimismo congénito. Pues no nos enfrentamos a hipótesis alternativas. Unos creen que todo acabará bien. Otros, que no. De acuerdo. Pero no se trata de rellenar una quiniela. Lo que nos parezca, desde un punto de vista u otro, es irrelevante.

Ahora bien, ¿por qué un triunfo? Pues porque lo evidente es que todo pasa. Que la violencia prevalece. Que el débil no cuenta. Que los malos ganan. Si no fuera así, las películas de Marvel dejarían de ilusionarnos. El tiempo es un destructor implacable. Su poder es indiscutible. De aquí a dos mil años, Jesús —el hombre-Dios— será visto como hoy en día vemos a Tutankamon. O a Pitágoras, el cual también fue considerado un semidios. Esto es lo más probable. El cristianismo ya comienza a oler. La misma palabra cristianismo solo podrá mantenerse, si se mantiene, designando otra cosa. Desde la óptica de la fe, nos hallamos en medio de un combate de dimensiones cósmicas. Existimos porque caímos en el tiempo. Y el tiempo está del lado de Ha-Satan, como quien dice. Cuanto nos ha sido dado —la vida como milagro— es, de hecho, lo que tarde o temprano, nos será arrebatado, sometidos como estamos al imperativo de la adaptación. Ante el paso del tiempo, el hombre tiene las de perder porque no hay otra presencia —otro valor— que el que dejamos atrás. La verdad —lo que acontece— es lo que perdimos. Todo pasa porque nada acontece —porque lo que acontece es, en realidad, lo que aconteció.

Por eso, un creyente que se tome en serio su fe debería partir de la posición de los que van a perder. Hay que tomarse en serio el No. Esto es lo que significa estar del lado de los que no cuentan. El amor, como principio y fundamento, está lejos de ser un dato. Sin duda, hay gestos de bondad sobrehumana. Y esta bondad solo se revela como de otro mundo en medio del infierno. Pero son la excepción. Sin embargo, es en nombre de esta excepción que el creyente es capaz de soportar el peso del tiempo —de resistirse a su evidencia. En nombre de los santos —en nombre del cordero degollado— , el tiempo debe tener un final. Aunque no podamos suponerlo. La fe siempre fue contrafáctica. De hecho, lo que el creyente espera es algo inconcebible. Sencillamente, no es una posibilidad del mundo. Por eso la esperanza creyente no es una suposición, sino un permanecer fiel a lo que ha visto el testigo, un imposible gesto de bondad. Solo el testigo da fe, en el doble sentido de la expresión. He visto que hay vida más allá de la muerte —las que entregan como perdón los que ya no tienen vida por delante, nuestras víctimas, los muertos antes de tiempo. Perdonar es restaurar. Hay que imaginar a un superviviente de Auschwitz abrazando a su verdugo para, cuando menos, vislumbrar de qué va el asunto. En ese momento, se decide el destino de la humanidad. Pues cabe la posibilidad de que el verdugo termine el trabajo. Pero también es posible que este se arrodille ante su víctima. Con todo, seguirá abierta la pregunta sobre el destino de los que murieron antes de tiempo. De ahí que la cuestión de los tiempos —la que plantea la imposible posibilidad de una resurrección de los muertos— sea, cristianamente, ineludible.

En cualquier caso, un cristianismo que, más allá de las imágenes con las que se expresa, olvide que nos encontramos en medio de un combate de dimensiones cósmicas —una fe que se reduzca a intimidad— deviene un cristianismo sin vigor. Y esto sucede, precisamente, cuando deja de situarse junto a los que sobran —cuando se ha puesto al servicio de los satisfechos que necesitan ocultarse a sí mismos que su satisfacción es un trampantojo. En definitiva, cuando la parroquia se ha convertido en mercado.

star trek

mayo 23, 2020 § Deja un comentario

Muchos de los que creen en Dios suponen que existe como una especie de marciano. En este sentido, no habría diferencia formal entre Dios y un ente superior. La diferencia entre Dios y el hombre sería, pues, análoga a la que pueda mediar entre una lombriz y cualquiera de nosotros… con la suficiente conciencia ecológica como para que las lombrices pudieran fantasear con que las amamos. De afirmar lo contrario, habríamos olvidado qué significa la palabra Dios. Pues bien, supongamos que topáramos con ese Dios —supongamos que se nos apareciese. ¿Habríamos topado con Dios? ¿Nos arrodillaríamos? Quizá. Un ente superior provoca por defecto nuestra fascinación, pero también nuestro temblor de piernas. Incluso un SS fue un dios para los musselman. Sin embargo, ¿acaso esto no tiene que ver con nuestra infancia, con el modo en que nos situamos ante lo superior? ¿No se equivocarían las lombrices de creer que somos dioses? ¿Es que no habríamos aplaudido al musselman que se hubiera mantenido de pie ante el SS? En cualquier caso, un ente superior nos obligaría a lidiar, pero ¿a adorarlo? Sin duda, podemos hacer como si lo adorásemos —pues aquí la adoración sería un momento de la lidia—, pero en el fondo lo que queremos es vencerlo. Espontáneamente, la relación del hombre con los dioses no deja de ser una relación política. El orgullo del esclavo es la raíz de su libertad ante aquel que le somete. Puede que el hombre no quiera otra cosa que derrotar a Dios. Ahora bien, para derrotarlo no es necesario mostrar su irrelevancia —con caer en la cuenta de que un Dios que existe no existe como Dios. Basta con ubicarlo en la intimidad. Como si fuera una variante del amigo invisible del niño solitario.

De ahí que la distinción bíblica entre Yavhé y las divinidades paganas no se plantee en relación con la pregunta sobre quién la tiene más grande. La cuestión subyacente es otra: qué es lo verdaderamente superior —qué es lo que nos puede en verdad. Y la respuesta ya sabemos cuál es. No, el poder de un dios territorial, sino la impotencia, por decirlo así, de una alteridad en falta. Al fin y al cabo, no la fuerza capaz de anularnos, sino el hecho de existir como huérfanos. Bíblicamente, Dios se revela como el que no es nadie sin la respuesta del hombre. Y esto no solo afecta a Dios, sino al cómo el hombre se sitúa ante la existencia. Frente a Yavhé el hombre no puede seguir siendo un imberbe. Yavhé no es homologable a lo que entendemos religiosamente por Dios. En este sentido, podríamos comparar la relación entre Dios y el hombre con la que media entre el yo y su particular modo de ser. Hay yo. Pero solo como el que difiere continuamente de sí mismo —del aspecto con el que por otro lado se identifica. Sin embargo, y por eso mismo, el yo pierde su sustancia donde fracasa la identificación —donde es incapaz de reconocerse en su imagen. En sí mismo, el yo no es más, aunque tampoco menos, que un clamor por llegar a ser. Un aún nadie.

Consecuentemente, nadie puede ver a Dios. El absolutamente otro, aquel que encontramos en falta por el simple hecho de existir, es en esencia invisible. No el ente invisible, sino el eternamente invisible. Como tal, Dios es no siendo aún. De Dios tan solo tenemos su resto —su espíritu. Esto es, su clamor, su mandato, su voluntad. Es cierto que, de entrada, únicamente escuchamos nuestro clamor, el que nos empuja a ser, precisamente, alguien —al éxito, al dominio sobre los demás, en definitiva, a ocupar el lugar de un Dios. Pero en verdad este clamor o inquietud nos dirigen a un callejón sin salida. Como decía Cioran, todo éxito es un malentendido. Quien intente reconocerse en su mejor imagen terminará, como Narciso, ahogado en ella. El error consiste en creer que eres el de Instragram. El hombre solo se encuentra frente a sí mismo donde cae en la cuenta de que no se trata de ser —de brillar—, sino de responder. Pues el otro se revela como el que nos invoca con la voz de los muertos y, consecuentemente, desde una exterioridad radical. La experiencia de Dios es la de un Dios que fue desplazado a un pasado inmemorial —el de la alteridad que perdimos de vista una vez fuimos arrojados al mundo. En lo más íntimo no encontramos a Dios, sino en cualquier caso, su voz espectral, la que nos invoca o sojuzga para volver a ser en el hombre. Dios quiere que el hombre lo abrace, por decirlo así. Sin embargo, abrazar a Dios no es abrazar a Dios, sino a aquel sin el cual no es nadie, al hombre sin Dios. Pero ¿quién podrá? ¿Quién será capaz de abrazar al leproso, al sobrante, al que nos repugna a causa de su pobreza? ¿Acaso esta capacidad no depende de haber aceptado antes su abrazo? Pero ¿podremos aceptarlo donde aún confiemos en nuestra posibilidad?

Por tanto, la pregunta por el lugar de Dios solo admite una respuesta. ¿Dónde está Dios? No en los cielos, sino en aquel que no parece contar ni siquiera para Dios. La exclusión de Dios —el que Dios no forme parte del todo— tiene su envés en los excluidos. Bíblicamente, no se trata de arrodillarse ante lo superior, sino de descender hacia el inferior —o si se prefiere, de arrodillarse ante el inferior para situarse ante él como el señor que es. Y esto es lo mismo que decir para invocar su perdón. Pues nadie se sitúa ante Dios en falta sin encontrase a sí mismo en falta ante aquellos que sufren, precisamente, el desamparo de Dios.

la verdad y el tiempo

mayo 22, 2020 § Deja un comentario

Pasa con la verdad lo que pasa con la materia: que con el tiempo deviene otra cosa (Hegel, dixit). La experiencia de la verdad es la experiencia de una pura presencia. Así, la verdad, antes que correspondencia entre idea y mundo, es el acontecer de lo que simplemente es o está ahí. La verdad, en este sentido, exige ser contemplada —y en tanto que no hay mundo que no sea un mundo interpretado desde el interés, la verdad es anterior al mundo. La verdad nos fue dada antes de que llegáramos a poseerla (y por eso mismo, transformarla en descripción).

Ahora bien, la presencia pura es, precisamente, lo que perdimos de vista una vez hicimos de lo dado un mundo habitable. La verdad supone un caer en la cuenta y no simplemente un saber. Así, sabemos que vamos a morir. Pero no nos tiemblan las piernas hasta que el médico no frunce el ceño. Todo saber es de oídas. Vivimos en la verdad de lo dado. Pero no somos capaces de reconocerlo. Difícilmente captamos el relieve —la carga de profundidad, el alcance— de lo que nos traemos entre manos. Como decíamos, el mundo es, antes que un dominio del hombre, donación (y no porque haya quien —un demiurgo, un extraterrestre, Matrix…— nos lo haya dado, sino precisamente, porque no lo hay). Pero vivimos como si no. De ahí que el programa de la fenomenología, el ir a por las cosas mismas, sobre todo en la revisión que hizo Heidegger del mismo, apunte a la experiencia primordial, aquella en la que el mundo se nos da como pura presencia. Ir a por las cosas mismas no tiene nada que ver, por tanto, con la cosa en sí kantiana —con la ignotum X de la experiencia. La ignotum X es, precisamente, el índice de la distancia que nos separa de la pura presencia, del don. La verdad no es el resultado de ninguna demostración. De ahí que, con respecto a la verdad, solo quepa regresar (y nunca del todo). No es lo que alcanzaremos si seguimos una pauta, sino lo que tuvimos que dejar atrás a la hora de transformar el puro il-y-a en dominio.

En modo alguno es causal que actualmente la fenomenología, sobre todo la francesa —Jean-Luc Marion, Claude Romano, Jean-Yves Lacoste…—, se preocupe por el asunto de la trascendencia, al fin y al cabo, por recuperar el sentido de lo trascendente desde la facticidad de la existencia. El punto de partida es lo que implica el haber sido arrojados al mundo, como quien dice, y no los indicios —siempre problemáticos— de otro mundo. Lo primero tiene que ver con lo que es. Lo segundo —la religión—, con lo que nos parece que es. Y lo que es siempre se encuentra más allá de las apariencias, aunque solo como pasado —como lo que tuvo que retroceder o desaparecer. De hecho, no hay que forzar excesivamente los textos de Heidegger para leerlos como un tratado de teología negativa.

Tampoco es casual que la recuperación de la verdad tenga su momento —y en Heidegger, como en la tradición filosófica, este no es otro que el momento de la muerte. El hombre es —existe— para la muerte, lo cual no significa que tenga que buscarla. Basta con tenerla en cuenta o presente. Memento mori, que decian los clásicos. Y es que solo ante la propia muerte caemos en la cuenta, más allá del simple sé que moriré, de que no todo importa en la misma medida. Solo ante la muerte puede haber un presente. El mundo se nos da como presente, en el doble sentido de la expresión, únicamente desde la posibilidad de un punto y final. Heidegger, como sabemos, hablaba de una vida auténtica frente a la vida inercial —la vida reducida a oficio— que, tarde o temprano, terminamos viviendo. De ahí que, como Heidegger defendió, la verdad se halle en manos del poeta —de aquel que es capaz de ver la costumbre con los ojos del asombro— y no del lado de la distracción, el chismorreo, la opinión. Ciertamente, cabe que lo que nos saque del quicio del hogar no sea la propia muerte, sino la muerte injusta de los que apenas cuentan, los sobrantes. Pero este es otro asunto.

del non plus ultra

mayo 21, 2020 § Deja un comentario

Hay más allá. Porque hay muerte. No hay experiencia del límite —y la muerte es nuestro non plus ultra— que no suponga un afuera. Sin embargo, aquí la imaginación juega a la contra. Pues quizá nos equivoquemos al creer que ese más allá es para nosotros. No puede serlo si se trata de un estricto más allá. De hecho, el más allá, antes que un espacio, es un tiempo: cuando mueras, la vida seguirá sin ti. Quizá por eso, la pregunta decisiva no sea qué vida cabe esperar después de la muerte —como si el mundo fuera un vientre que nos arroja, una vez alcanzamos la suficiente madurez, a otro mundo o dimensión—, sino si los muertos podrán regresar a la vida que se les arrancó, a menudo, injustamente. Pues los cielos no son para el hombre. Creerlo es pecar de narcisismo. Sin duda, estamos ante una pregunta que, sensatamente, solo puede tener una respuesta. No podemos esperar la resurrección de los muertos como el campesino espera la época de lluvias. La esperanza no es una expectativa. Más bien, se declina en el modo del imperativo. La cuestión, sin embargo, es en nombre de qué o, mejor dicho, de quién, creemos que la muerte —el horror, la desgracia, el verdugo— no pronunciará la última palabra, que no debe pronunciarla. De ahí que nadie crea en lo inconcebible por su cuenta y riesgo sin hacer el ridículo.

amor de Dios

mayo 20, 2020 § Deja un comentario

Es posible que Dios nos ame. Otro asunto es que nosotros podamos aceptar su amor. Que alguien pueda amarnos hasta el punto de morir por nosotros ¿no es algo perturbador, por no decir, paralizante? ¿Es que podernos hacernos una idea de lo que supone? Quien en la intimidad apenas logra soportarse a sí mismo ¿cómo podrá tomarse en serio el que un Dios —¡un Dios!— pueda amarlo? Es como si el deforme —el tullido, el leproso— se dijera que Adriana Lima, estando en sus cabales, lo desea con pasión. Y si llegara a creérselo ¿no será porque ha transformado ese amor en un amor espectral —en la vaporosa y, por eso mismo, equívoca sensación que experimenta quien imagina que es amado por un fantasma?¿Acaso un Dios amante no tiene antes que inmolarse por nuestra causa para que seamos capaces de responder a su amor— para que podamos corresponderle? ¿E inmolarse como uno de los nuestros? Pues eso.

claves de lectura

mayo 19, 2020 § Deja un comentario

¿Engendrado, pero no creado? ¿De la misma naturaleza que el Padre? ¿Volverá con gloria para juzgar a vivos y a muertos? Si le preguntáramos a cualquiera que recita el credo los domingos si cree realmente en lo que proclama, probablemente provocaríamos su desconcierto, por no hablar de su rubor. Ciertamente, podría contestarnos que sí. Pero aquí la respuesta a la talibán no nos interesa. También podría decirnos que no exactamente; que el credo es un modo de hablar. Que en el fondo el credo no dice más que hay un Dios que nos ampara y que Jesús fue su enviado o representante. Pero el credo dice lo que dice y no lo que nos gustaría que dijera. El único modo de comprender el significado de sus fórmulas no pasa por adaptarlo a lo que aún somos capaces de afirmar con respecto a Dios, sino por tener presente las historias humanas —y a menudo tremendamente humanas— que hay detrás. Nos equivocamos cuando tomamos los enunciados del credo como si pretendieran describirnos unos hechos —como si nos preguntásemos si hay unicornios en Marte.  Por eso mismo, deberíamos comenzar por ponernos en la situación de quienes ya no pueden ni siquiera concebir a un Dios de su parte para comenzar a intuir, cuando menos, por dónde van los tiros cristianos. Nada podemos entender del cristianismo mientras sigamos habitando un hogar, centrados en nuestra necesidad, sea o no espiritual. El sujeto de la esperanza —aquel que en la cima del Gólgota es capaz de confesar que el crucificado es el cuerpo de Dios— no es el que aún confía en sí mismo, en su posibilidad, aun cuando suponga que está se halla garantizada por una divinidad tutelar. La fe es un absurdo a ojos de cualquiera. En cambio, deja de serlo a ojos de un cualquiera. Y por eso mismo, tenemos que empezar por ahí, por el escándalo de la fe —por su carácter espontáneamente inadmisible. Desde la óptica cristiana, a la hora hablar de Dios no hay que comenzar hablando de Dios, sino de un hombre. Como en los evangelios: había una vez un hombre que… Pues Dios se revela en aquellos lugares o tiempos en los que no parece que pueda haber Dios. De ahí que la primera pregunta que podría plantearse un creyente es en nombre de quién cree —a quién le debe su fe. De hecho, la fe es una respuesta a una sola cuestión: y tú quién dices que soy yo.