la modificación

El asombro nos aleja de la voluntad de dominio —de asegurar un control por medio del saber—. Y, por eso mismo, nos mantiene frente a lo real —a lo que es sin nosotros—. O mejor dicho, formando parte. Aunque sea nanométrica.

Crees que hay una salida. Que los astros —o las energías— te serán favorables. Que serás seleccionada para el gran premio. Pero el mundo, tarde o temprano, dice No. Si crees que importas es porque aún no has salido del cascarón. (aunque sea muy estrecho o, incluso, irrespirable). La fantasía siempre fue nuestro refugio. La cuestión es si hay vida más allá de la muerte en vida. Esto es, si el No es la última palabra. Y da la impresión de que el No tenga las de ganar. La única esperanza es la que arraiga, no en lo que podamos decir o suponer, sino en los datos, por decirlo así. Y aquí el único dato que cuenta es el de aquellas mujeres y hombres que volvieron con vida donde ya no les quedaba vida por delante. Con todo, deberíamos también preguntarnos en nombre de qué o de quién, si es que pretendemos ir más allá de la reacción psicológica o de la aptitud.

¿Qué dice el nihilista? Que nada tiene sentido o valor. O también que no hay esperanza para los vencidos. Aunque los que triunfan tampoco pueden esperar otra cosa que no sea seguir con vida unos pocos años más. Pues, desde la óptica de la eternidad, todos desaparecemos a la vez. En resumen, en el mientrastanto, unos ganan y otros pierden. Y si eres de los que pierden, este es tu final. Nada, más allá de la derrota.

Puede que esto nos dé un poco igual —que la cuestión nos parezca meramente especulativa—. Pero será que no nos hallamos en los infiernos de la historia. Y es que la única cuestión que importa es si hay redención para los que no cuentan, literalmente, los incontables. Ahora bien, no parece que la haya. De ahí que no terminemos de comprender el alcance de la proclamación cristiana hasta que no partamos de que lo evidente, cuanto cae por su propio peso, no es el Sí, sino el No.

El paganismo sacraliza el lugar. Y el paganismo es la religión más espontánea o natural. Pues, a la hora de encontrar un lugar en el mundo, espontáneamente nos dejamos llevar por la idea de que habitamos en medio de poderes invisibles. Da igual si hablamos de dioses o de la influencia de los astros. En cualquier caso, prevalece nuestro deseo de ocupar la mejor posición, un saber, en definitiva, a qué atenernos. De ahí lo raro de una fe que apunte a un Dios fuera de lugar (y que sostenga que no hay otro Dios que aquel que no tiene lugar). Como también es raro que los capaces de ese Dios sean, hecho, los expulsados de la tierra, los homeless, los desarraigados. Desde su óptica no es el lugar lo que constituye la significación, sino la desposesión, el éxodo, la erradicación. Y, tarde o temprano, tendremos que preguntarnos cuál de las dos opciones está más cerca de lo verdadero (aunque quién lo esté, quizá no se lo pregunte).

Somos algo más que materia, más que una sofisticada organización de electrones. Ves los restos de tu madre: unos huesos, bastante polvo, unos cuantos cabellos aún en el cráneo… Eso no es tu madre, aun cuando siga siendo lo que siempre estuvo por debajo. La materia ha adoptado, sin duda, otra forma. Ninguna inquietud levantará ese esqueleto —y, por eso mismo, no existe, sino que simplemente está ahí—. Cesó el milagro. El problema es que nos hemos quedado sin lenguaje para dar cuenta de la desmesura de la existencia —de su desencaje— como algo real. O mejor dicho, como algo más real que el mundo.

La Iglesia sostiene que el sacerdocio imprime carácter. Que uno no es sacerdote como podría ser, pongamos por caso, camarero o abogado (y no porque se trate de oficios distintos). Podríamos decir lo mismo de una vocación, en general. Y algo de esto hay. Pues, al fin y al cabo, uno es aquello a lo que se siente llamado, su inquietud, su búsqueda. Eres lo que persigues (y no terminas de alcanzar, por supuesto). ¿Puedes abandonar? ¿Hacer de tu inquietud un oficio —o mejor dicho, tan solo un oficio—? ¿Es posible renunciar al sacerdocio? ¿Por causa mayor? ¿Una mujer? Sin duda. Pero la pregunta es qué revela sobre uno mismo este dejarlo estar. ¿Que acaso no hubo una verdadera vocación? ¿O más bien que la ahogaste? Llega a ser lo que eres, decía Píndaro. Y esto implica soltar mucho lastre —mucho de lo que llevas pegado a la piel y no te pertenece—. Sin embargo, cuando hablamos de vocación —y quizá sobre todo, de la sacerdotal— no hablamos estrictamente de una inclinación característica —como si a uno le fueran las cosas de Dios como a otros la aeronáutica—, sino, como la misma palabra sugiere, de una demanda: hay que sacar a los huérfanos del metro de Moscú, donde viven como ratas. Y aquí quien llama no te deja en paz. Al menos que te decantes por la paz del mundo, la que te abre las puertas del hogar. Pero un hogar es una tumba para quienes han sido mordidos por los que no cuentan. El problema es que como normales, aun en el caso de ejercer el ministerio sacerdotal, pocos nos dejamos morder. Y, siendo así, da igual qué ilusión nos facilita que aguantemos un día más.

¿Y si Dios fuese, no ya la cumbre de lo natual, sino antinatural? ¿No es el acto de fe un acto contranatura? Ante Dios, ¿acaso no nos encontramos al borde de la locura? Debes amarme, pero no puedes. Quizá sea por este motivo que no lleguemos a tomarnos demasiado en serio a Dios —que prefiramos un sucedáneo, por lo común, una variante del amigo invisible de la infancia—. Aunque quizá sea por el mismo motivo que Dios decidió dejarse caer: para que pudiéramos, al fin, abrazarlo. Pero, abrazar a Dios ¿no supone abrazar un cuerpo repugnante —el pellejo que cuelga de una cruz, al leproso—? ¿No se nos pide demasiado? Sin duda, sobre todo si permanecemos en la distancia de seguridad que nos proporciona un hogar. Pero como desplazados, el asunto cambia. Y no porque en ese caso seamos capaces, sino porque nos hallaríamos en la situación de aceptar el abrazo del que, habitualmente, nos repugna. Pues es posible que el amor a Dios tenga que ver antes con dejarse abrazar por los que huelen mal a causa de su indigencia que con el aspirar al aire puro de las cimas.

La suciedad posee un valor ontológico. Siempre lo tuvo. Todo cuerpo es ambivalente. Tan hechizante como repulsivo. Por eso, creemos que debe brillar: para que aparezca —para que no apartemos la mirada—. La suciedad tiene que volverse invisible. Sin embargo, sigue ahí, como el fondo oscuro de cuanto es. Y en este sentido, acaso sea más real que cuanto se muestra como real. De ahí que un Dios que se identifique con los sucios no termina de encajar con lo que esperamos de un dios. Dios no se encuentra arriba a la manera de un ente paradigmático, sino abajo, en las alcantarillas, junto a las ratas. Su invisibilidad es la de quienes despreciamos porque su olor nos repugna. Que siga siendo un Dios es algo que solo el cristianismo se ha atrevido a proclamar.

No hay presente sin tener presente lo que, de algún modo, siempre está ahí. Ahora bien, lo que siempre está ahí no parece que sea lo mismo para unos que para otros. Pues el presente de quien tiene presente, por ejemplo, la miseria de tantos —y en contraste con un incomprensible sí de fondo— es muy distinto al de quienes solo tenemos presente nuestro interés, aunque este se vista con los oropeles de lo elevado. En el primer caso, hay presente porque hay presencia o, también, aparición (y toda aparición es perturbadora). En el segundo, sin embargo, lo que no hay es, de hecho, presente, sino algo parecido a un hogar.

Podríamos decir que lo común a las diferentes espiritualidades es el hecho de tomar conciencia de que habitamos en medio de lo extraño. Al menos, porque quien se eleva por encima de sí mismo termina viendo en la costumbre la huella de lo insólito, de una intriga que en modo alguno podrá resolverse. Desde el horizonte del no-saber, el mundo es un motivo de perplejidad (aunque también de escándalo). Hay en el fondo de tot plegat un rumor que no acabamos de traducir. Con todo, nadie dijo que el misterio fuese cordial.

El sacrificio es la prueba del amor. O mejor, lo que constituye el amor como tal. Pues con anterioridad al sacrificio, tan solo cabe la inclinación, el juego de las fuerzas, la querencia. Por tanto, y contra el mito naïve, no parece que podamos hablar del amor sin un estar sujetos a la demanda que procede del otro —y el otro, más allá de sus máscaras, es siempre un indigente, un nadie—. Sencillamente, tú no debes morir. Ahora bien, naturalmente no nos sentimos inclinados a amar a nadie. La Pasión no fue una pasión. Donde el otro se revela como nadie siempre preferiríamos estar en otra parte. De ahí que el horizonte del amor sea la redención y no el encaje de las piezas, la fusión. No hablamos de lo mismo. Pues la redención preserva, al superarla, la distancia de la alteridad. Quien cree que el horizonte es el encaje, olvida que el amor solo puede ser narrado. Y aquí el amor —el sacrificio— es el final de la historia. Sin embargo, si esto es cierto —y diría que lo es—, no parece que podamos asegurar desde el principio hastá qué punto seremos capaces.

Donde las cosas nos van los suficientemente bien, no podemos evitar preguntarnos si eso es todo —si acaso no habrá algo más, algo por descubrir. El todo es el aún no todo para el cul inquiet que somos. Así, aspiramos a lo extra-ordinario, a la interrupción. Y de ahí la necesidad de llenar el ocio con actividades. “Y hoy ¿qué hacemos?” Difícilmente admitiremos la que, probablemente, sea la única respuesta: nada. Pues, aun cuando vayamos de excursión, llegaremos a lo mismo de siempre. Al fin y al cabo, se trata de la distracción, del chute emocional, de la novedad, ese sucedáneo de lo nuevo. No fuese que cayésemos en la cuenta de que no hay nadie alrededor.

La moraleja de tot plegat: no hay sujeto omnisciente —un gran otro que posea el saber. Esa es nuestra fantasía (y aquí Lacan podría inscribirse en la parroquia). El Otro es nadie. Acaso no haya otra realidad —otra alteridad, otro más allá— que la del nadie. De ahí que prefiramos lo tratable —lo a mano—, esa sombra. El Otro no tendrá otro cuerpo que el de aquel que responda a su lamento, el que solo como abandonados llegamos a escuchar. Papá nunca fue el que imaginamos.

En el sermón del último domingo, el sacerdote reprodujo unas palabras de Karl Rahner sin citarlo. De hecho, lleva un par de domingos haciéndolo. Ignoro los motivos de tanto rubor. Podría imaginar, intentando salvar la proposición del prójimo, que no quería parecer un erudito ante la parroquia. Pero, ¿no resulta sorprendente que la mayoría de los cristianos no tengan ni la más remota idea de quienes fueron aquellos que dedicaron —y dedican— una buena parte de su vida a esclarecer la fe? ¿Acaso a los cristianos de hoy en día les importa un rábano esto de la verdad? ¿Por qué ahorrarles, al menos, la cita? Los Rahner y compañía ¿no merecen un mínimo de respeto? ¿Hay que ocultarlos? Los sacerdotes ¿no son también responsables de adormecer la inquietud de sus ovejas —de enervarlas, literalmente—? ¿Basta con cultivar el sentimiento? Sin embargo ¿a quién le basta el sentimiento? ¿A los niños —y no hablamos aquí de quienes lograron serlo de nuevo—? Esto lo sabe cualquier maestro: si tratas a los niños como niños, seguirán siendo unos niños. Incluso donde estos ya alcanzaron oficialmente la mayoría de edad. ¿Por qué tanto sacerdote ha renunciado a la paternidad? ¿Miedo? ¿A qué? ¿A no saber qué responder? Pero esta dificultad ¿no tendrá que ver antes con la falta de recorrido creyente que con la erudición? Ciertamente, la reflexión tiene sus riesgos. No en vano decía Hegel que donde esta nos atrapa, no vuelve a crecer la hierba. O cuando menos, no la misma que antes. Pero ¿es que no debería preocuparnos que aquellos que se hacen según qué preguntas tengan que salir de la parroquia para encontrar una respuesta? ¿Y aún no nos hemos dado cuenta de que la primera que hallarán será la que proporciona, precisamente, el mundo?

¿Hay valores? No. O mejor, no para quienes vivimos anclados en el mundo. Ahora bien, esto es así no porque nos decantemos por el nihilismo, sino porque el valor no admite el presente indicativo. En cualquier caso, su simulacro, la novedad o el precio. Aunque también podríamos decir que hay valor, solo que no somos capaces de verlo, sometidos como estamos a la presión del momento. Pues quizá solo caigamos en la cuenta de lo que vale el presente cuando ya es demasiado tarde —cuando jugamos la prórroga, por decirlo así—, una vez perdimos de vista cuanto nos fue dado desde el horizonte de la nada. Sin embargo, podemos preguntarnos si estamos meramente ante una cuestión epistemológica —como si solo se tratase de precisar las condiciones del reconocimiento del valor— o bien ante un asunto ontológico (y aquí tendríamos que decir que solo la pérdida constituye la realidad del valor). Sea como sea, difícilmente vivimos el presente como presente.

Dijo George Steiner que es incomprensible, por no decir escandaloso, que la Shoa fuese ejecutada por quienes habían sido educados por —y no solo en— Bach, Mozart, Schubert… ¿Cómo pudieron hacerse compatibles la sensibilidad más exquisita y la barbarie? Aquí podríamos jugar con las definiciones. De este modo, podríamos argumentar que, en realidad, la instrucción no fue verdadera: la bestia no fue domesticada (creo que está fue la vía elegida por Hannah Arendt). No hubo transformación, sino acaso únicamente snobismo. Pero jugar con las definiciones sería caer en lo tautológico, si no un zanjar la cuestión antes de tiempo. Las preguntas de fondo son, de hecho, más inquietantes. ¿Es posible, por ejemplo, que la barbarie sea, precisamente, el resultado de la elevación? Si una vida reflexionada posee más valor que una sin reflexionar, como escribió Platón hacie el final de su Apología, quien se ha distanciado lo suficiente de sí mismo ¿acaso no terminará viendo a las mujeres y hombres del móntón como chimpancés —como reos de su circunstancia—? Es ingenuo dar por descontado que somos iguales (y no solo ante la ley). De ahí que afirmar una igualdad por defecto suponga caer en lo ideológico. Al menos, porque la ideología —la opinión— enmascara, bajo el manto de lo indiscutible, lo que resulta obvio para quien sepa verlo. Hace falta un Dios que brilla por su ausencia, como decía la Weil, para que caigamos en la cuenta de que únicamente ante este Dios cabe proclamar que, a pesar de las apariencias, el noble y el esclavo se encuentran en la misma línea. Como si la fraternidad tan solo pudiera revelársenos desde una común orfandad.

Al final, uno está solo ante el silencio del cosmos. Hallas la paz. Te encuentras sin palabras —sin saber qué decir, esto es, sin saber. Es la experiencia de las noches del desierto. Abandonas cualquier inquietud. Como en Pi. Sencillamente, te encuentras en donde estás. No hay más y eso basta, puedes decirte a ti mismo (aun cuando también seas consciente de que no puedes permanecer ahí, prolongar ese momento ad eternum: esto es lo que significa pertenecer al mundo). Traducción: no hay más que un hallarnos bajo el más —bajo la desmesura de lo dado. Con todo, lo que puedes decirte a ti mismo no constituye una última palabra. A pesar de que te lo parezca. En cualquier caso, es tu última palabra. El escándalo del crimen exige una respuesta. Y tú no la tienes. Tampoco el iluminado. Es la que reclaman, precisamente, los muertos a causa de nuestra impiedad o indiferencia. El crimen —los exterminios de la historia— es una segunda desmesura. O mejor dicho, la otra cara de un mismo exceso.

Quizá no sea causal que la idea de Dios corra a la par con la figura paterna tal y como se da en la estructura familiar. Así, el Dios distante —trascendente hasta la médula— sería el propio de una época en las que los hijos apenas ven a su padre, ocupado en los asuntos del campo o de la guerra. Papá es intocable —y su voz, indiscutible—. Una bestia, aunque amable. En cambio, el Dios cercano aparece donde el Padre ha caído de su pedestal hasta convertirse en un compañero de juegos. Aquí papá y mamá se reparten las tareas. Podríamos decir, a la manera de Marx, que la creencia es el reflejo de las condiciones materiales de la existencia. Y es posible que sea así. Aunque también podríamos decirlo a la inversa: la figura paterna a la antigua deja de funcionar una vez, envalentonados por nuestro mayor dominio de tot plegat, nos vemos capaces de prescindir de Dios. Donde papá se limita, simplemente, a pagar el nuevo iphone va a ser muy difícil caer en la cuenta de que existimos sub iudice.

Nihilismo significa no habrá reino de Dios, esto es, no habrá fraternidad universal, ni viviremos en paz. El león nunca comerá hierba. Por tanto, para el nihilista prevalece el horror, la muerte, el triunfo del genocida. Y, visto lo visto, es lo más probable. Sin embargo, la fe tiene que partir de este dato. Pues de lo contrario se convierte en una expectativa entre otras, por no decir en una ilusión. De hecho, la esperanza creyente siempre fue contrafáctica. Aunque aquí la cuestión sea en nombre de qué acontecimiento cabe esperar lo increíble. Pues es obvio que aquí no tiene sentido apelar a lo que uno preferiría.

El rechazo moderno al temor de Dios —y aquí conviene recordar aquella sentencia del Talmud según la cual Dios todo lo puede, salvo hacer que el hombre viva en el temor de Dios, esto es, expuesto a la desmesura de una redención que pende de un hilo— encuentra su última justificación en las épocas en las que dicho temor fue, principalmente, un temor a los representantes de Dios. Pues históricamente, la cruz ha ido con la espada. Nada ha hecho tanto daño al cristianismo como la cristiandad. Aunque también sea cierto que, sin su alianza con el poder imperial, el cristianismo difícilmente hubiera superado los límites de lo sectario.

No hay Otro. O mejor, el Otro es lo eternamente pendiente del mundo. Y por eso el todo no lo es todo. De ahí que los árboles, las hormigas, nuestros semejantes… se carguen con el aura de la excepción, del milagro. Puede incluso que haya un dios. Pero porque no es en verdad Otro, con mayúsculas, aún no es Dios. No puede serlo. Pues Dios —el absolutamente Otro— tiene que desaparecer ante la conciencia de sí. En cualquier caso, en vez de Dios su representación o simulacro. Sin embargo, todo esto estaría muy bien —y vió que era bueno—, si no fuera porque hay también amenaza, crueldad, genocidio. Y quizá sea porque no hay luz sin oscuridad —mejor dicho, porque estamos en medio— que el todo se encuentra sub iudice.

El creyente está convencido de que Dios se comunica. De acuerdo. Pero ¿de qué estamos hablando? ¿De un mensaje? En cierto modo, sí (aunque se trate de un mensaje hecho carne). Ahora bien, no para que nos llenemos la boca. Hay un exceso de verborrea en muchos cristianos, sobre todo cuando intentan traducir su experiencia de Dios. Como si esta no hubiera sido antes la de Dios. Sin embargo, lo cierto es que en toda comunicación, de haberla, lo dicho se revela como el síntoma de lo que debe permanecer oculto. Sucede algo parecido con el encuentro: que, a diferencia de la fusión, preserva la distancia —eterna e infranqueable— de la alteridad.

En los Diarios de Kierkegaard encontramos lo siguiente: todos los que saben callarse se convierten en hijos de los dioses; pues callando es como nace la conciencia de nuestro origen divino. Los charlatanes nunca serán más que hombres. Y es cierto, a su modo. ¿Cómo es que la sensación de profundidad la da quien guarda silencio, y no quien se llena la boca con grandes palabras (y que por eso mismo nos vienen grandes)? ¿Acaso porque ha caído en la cuenta de que no hay nada que decir —que el habla no logra escapar del escenario, de lo que nos parece que es? ¿Será por está razón que el Dios de Getsemaní fue el más penetrante? ¿Es posible que el secreto de lo real consista, precisamente, en que no hay secreto? El cofre, cerrado a cal y canto, no guarda ninguna joya. Y quizá sea por este vacío que cuanto despreciamos, mientras intentamos abrir el cofre, posea el aura de la excepción, aquella que solo llegará a deslumbrarnos, si fuese el caso, cuando apenas nos quede tiempo por delante.

Al final, y con respecto a uno mismo, no se trata de seguir eligiéndose —de un permanecer abierto a la novedad—, sino al contrario, de no poder elegir. Y no porque no haya ninguna alternativa sobre el papel, sino porque llega un momento, si llega, en que te has convertido en lo que elegiste, antes incluso de nacer. Aquí tan solo cabe un disyuntiva: o fidelidad o traición —u obediencia o rebelión (aunque sin norte, esto es, como si fuera un espasmo). Porque lo más íntimo ni siquiera garantiza una identidad —porque nadie se posee a sí mismo—, no hay vocación que no se experimente, en definitiva, como encargo —como misión.

Todo pasa por el cuerpo. El estremecimiento es el síntoma de la aparición. Pero no alcanza al aparecido. Este permanece siempre más allá como el extraño que siempre fue (y será). De ahí la pregunta por su realidad. Trascender el horizonte de las apariencias no es posible salvo que aceptemos que no hay otra realidad —otra verdad— que la del desaparecido. Pues la desaparición de la alteridad es la condición de su presencia sensible. Esto es, en el fondo, Platón. El resto, como ha sido ya dicho, notas al pie.

Amarás a tus hijos. ¿Tiene sentido? No, cuando se da por sentado. Que Dios nos exija amarlo presupone, por tanto, que no es el caso. Nuestro punto de partida es un pasar de Dios (aunque nos llenemos la boca con su palabra —sobre todo, entonces). De ahí que el primer mandamiento sea leído como profecía: terminarás amándolo. En Israel, mandato y anticipación siempre fueron de la mano. Con todo, lo que acaso estuvo por aclarar es que esto solo es posible abrazando —o dejándose abrazar: Dios ama primero— por el cuerpo que lo encarna. Difícil amar a Dios si no es respondiendo a su entrega o sacrificio. Quien de entrada cree amarlo, no ama a Dios, sino su idea de Dios.

Con el paso del tiempo, incluso las palabras verdaderas dicen algo muy distinto a lo que originariamente dijeron. Por ejemplo, la proclamación de la cruz como sacrificio redentor derivaba, inicialmente, de algo muy físico, a saber, la resurrección. Actualmente, dicha proclamación se ha convertido en una variante, pongamos por caso, del carácter curativo de la ascesis, al fin y al cabo, en un asunto interno. Así, el relato de la resurrección acaba entendiéndose como un modo de hablar. Pero no lo fue en un primer momento. En realidad, fue una visión. Sin embargo, no hay visión que no incluya un cierto saber —una ver como, una carga teórica, en definitiva, los presupuestos de una cosmovisión—. Y este es el problema.

Para comprender la distancia que separa Atenas de Jerusalén basta con poner frente a frente la figura del sabio, tal y como la entendió el helenismo, y la del santo. En el primero, el horizonte es el de la autosuficiencia —un estar por encima de cuanto sucede—. O, como decía Lucrecio, el de poder contemplar el naufragio ajeno desde la atalaya del espectador. En el segundo, se trata de plegarse a la voluntad que se desprende de un Dios trascendente hasta rozar la nada —de instalarse en el sentimiento de una dependencia fundamental—. Para el sabio, el cosmos no tiene propósito. Es posible que las piezas encajen —puede que haya un sentido—, pero no para nosotros. En cambio, el santo se encuentra expuesto a la demanda insatisfacible que arraiga en los estómagos del hambre, una demanda que experimenta como la demanda misma de Dios. O el despreciado —y espontáneamente despreciable— nos incumbe, o no. Esta es la única disyuntiva, aquella ante la que se decide nuestra justificación. Para el sabio, por contra, lo único que está en juego es la libertad que se da como indiferencia ante lo que no importa sub specie aeternitatis (aunque desde esta óptica cuanto importa quede siempre en suspenso). En cualquier caso, lo que tienen en común ambas figuras es su extrañamiento del mundo (y, por eso mismo, un cierto sentido de la donación). Pues el todo nunca termina de ser el todo ni para el sabio, ni para el santo (aun cuando lo cierto es que no se sitúan de igual modo ante esta esencial incompletud).

Según cuentan los evangelios, durante un anochecer Jesús y sus discípulos cruzaron el mar de Galilea en una barca. Más tarde se levantó una gran tormenta. Jesús dormitaba sobre un cabezal. Los discípulos le despertaron e, inquietos, le dijeron: Maestro, ¿no te preocupa que nos ahoguemos? Jesús, tras increpar a los vientos, logró calmar la tempestad. Sin embargo, a continuación añadió: ¿por qué teméis? ¿acaso perdistéis la fe?. El episodio evangélico termina del siguiente modo: entonces, aún desconcertados, los discípulos se decían unos a otros: ¿quién es este, que hasta el viento y el mar le obedecen?».

Para percibir el alcance de la perícopa hay que situarse en los Getsemaní de la historia. La pregunta de los discípulos es la que se hicieron muchos condenados en los campos de exterminio: ¿dónde está Dios? Ahí no se calmó la tempestad. Tampoco lo hizo en el Gólgota. Por eso muchos se preguntaron si era posible seguir creyendo en Dios después de Auschwitz —o, como Adorno, si aún cabía escribir poesía. Yeshayahu Leibowitz dejó escrito que quienes dejaron de creer en Dios tras Auschwitz nunca creyeron en Dios, sino en la ayuda de Dios. Algo de esto hay, aunque sea difícil separar la confianza en Dios de un esperar su intervención ex machina. Sin embargo, el horizonte de la fe trasciende los tiempos del hombre. De ahí que la fe tenga un punto ciego, aquel en el que se decide, precisamente, nuestro hallarnos en manos de Dios. Con todo, lo que no muestra la perícopa es que el Dios en cuyas manos estamos no tiene otras manos que las del hombre. Es lo que va con un Dios que se puso en manos del hombre para llegar a ser el que es. Quizá sea por este motivo que la fe en Dios sea, bíblicamente, inseparable de la fe en el Mesías. Fuera de esta fe, la creencia sigue siendo una cosmovisión entre otras, a saber, algo de lo que podríamos perfectamente prescindir.

Cada hijo es único para sus padres. Ahora bien, desde la distancia del espectador, esto es así en cualquier caso. Por tanto, los hijos no serían únicos, sino que tan solo se mostrarían a sus padres como si lo fueran. Evidentemente, lo que aquí está en juego es desde qué óptica se decide cuanto es en verdad. Hoy en día, nos decantamos —y quizá sea esta la mayor herencia de Grecia— por la perspectiva teórica: en lo relativo al saber, tan solo vale lo objetivo. Sin embargo, lo objetivo es siempre una abstracción. Para un dios imparcial nada otro aparece o se da. La razón, en su ejercicio metódico, opera como un lecho de Procusto. De este modo, queda amputado cuanto sobresale de sus límites. Y sin embargo es posible que haya más realidad en lo esencialmente extraño que en lo reducible a los esquemas de la conciencia; más realidad en el don que en aquello que devino objeto de dominio.

Cuando caemos en la cuenta —y no simplemente constatamos—, nos quedamos sin palabras. Tan solo cabe el asombro. O el estupor. Así, Etty Hillesum escribe en sus diarios (3 de julio de 1942): [los nazis] quieren nuestra completa destrucción. Ahora lo sé. Sobra el resto. Pues lo enorme es que Caín alce su brazo contra Abel; que un hombre le quite la vida a otro hombre… (lo cual presupone que cuanto es digno de asombro —el milagro— es que haya vida y no tan solo lo inerte). Únicamente, los hechos admiten una descripción (y porque no hay descripción sin prejuicio, los hechos son discutibles). No es el caso de cuanto acontece. El problema es que no hay acontecimiento sin hecho. De ahí que tengamos que detenernos —y esto significa dejar el discurso en suspenso. En medio de lo que acontece y no simplemente sucede, difícilmente podemos hacer más que abrir los ojos (y mirarnos unos a otros con la mirada del desconcierto). A lo sumo, y en lo relativo a las palabras, la imposible imagen del poeta. Donde decidimos seguir con los verbos que buscan fijar las apariencias, nos alejamos de lo real —de su gobierno. Pues ante lo real, siempre de rodillas. Para implorar. O para agradecer.

Antes teníamos a los dioses —y siguiéndolos muy de cerca, a la nobleza. Ellos eran sin resquicio: bellos, fuertes, listos y, a veces, también compasivos. No estaban atados a las limitaciones de un cuerpo deforme (o cuando menos, en el caso de los nobles, no como el vulgo). Hoy en día, ya no tenemos dioses. Pero sus sustitutos siguen poniéndonos en nuestro lugar, esto es, por debajo. Hablamos, como es obvio, de los efectos políticos de la creencia religiosa, la que da por sentado que hay seres superiores. En vez de la nobleza de antaño, los super-ricos, las influencers, los futbolistas de élite… Ellos viven más allá, en su mundo. Aparentemente. De ahí que los relatos del tipo los ricos también lloran sean algo así como un espejismo a la cristiana: Dios también es humano. Es verdad que la existencia va con una desesperación de fondo (y por eso podemos entender que los ricos tengan algún motivo para soltar alguna que otra lágrima). Ahora bien, no es lo mismo llorar mientras te tomas un baño en tu piscina climatizada que hacerlo donde no tienes pan que darles a tus hijos. De ahí que, aun cuando los ricos lloren, lo que espontáneamente nos juzga es su divina apariencia. Y aquí siempre tenemos las de perder. Necesitamos una buenas dosis de ateísmo para liberarnos, de nuevo, del trampantojo de los dioses. Y para ello no hay nada mejor que apuntar, como el viejo Israel, a un Dios que no tiene imagen a la que agarrarse. Pues como dijera Nietzsche, donde la palabra Dios ha perdido su antigua fuerza vinculante, tan solo debemos preguntarnos qué dios hemos puesto en el altar vacío de Dios. Y es que el ateísmo es lo más difícil. O al menos, tan difícil que no es posible negar los derechos de un dios sin el apoyo de Dios.

Los chimpancés no tienen cuerpo. Son cuerpo. Tan solo el hombre posee un cuerpo. Pues tan solo él se enfrenta a su cuerpo. El cuerpo es un problema para el hombre, aunque no solo un problema. Nuestra relación con el cuerpo es ambivalente. Pues a pesar de lo dicho, es innegable que también somos el cuerpo al que nos enfrentamos. Sin cuerpo, seríamos unos nadie —como entendió el mismo Dios in illo tempore (y de ahí la encarnación). Pero, por eso mismo, somos algo más que cuerpo. La posibilidad de ser un nadie permanece como lo más profundo (incluso para Dios). Es lo que tiene ese continuo diferir de uno mismo: que no terminamos de identificarnos con el cuerpo que somos (y no solo habitamos). Esto es así porque inevitablemente nos hallamos sub iudice. El sí o el no recaen en un primer momento sobre el cuerpo: no todo en ti es puro. Hay algo de ti que debe permanecer oculto. Los chimpancés no saben qué es la intimidad —no pueden saberlo. Pues no hay vida interior que no repose sobre la vergüenza y, en definitiva, sobre la acusación. La pregunta es quién nos acusa de verdad —quién exige de nosotros una respuesta—: si el publicista o el que no cuenta para el mundo.

Nada es que no admita una cierta definición, aunque esta sea borrosa (y acaso no pueda dejar de serlo). Y si hay definición, hay negación. Todo cuanto es se da a la contra, por decirlo así. De este modo, ser humano, por ejemplo, implica no ser solo un animal (o en absoluto, una piedra). Aquí la cuestión es qué rasgo o característica delimita lo humano frente a lo que no lo es. Tradicionalmente, se suele apelar a la razón. En este sentido, también podríamos hablar de la capacidad de reflexión —de un volver sobre uno mismo, sobre el propio parecer. Ahora bien, lo innegable es que la reflexión admite grados. Cualquiera se enfrenta a la posibilidad de hacerse aquellas preguntas que nos sacan de lo impersonal —de lo que se dice, se hace… Sin embargo, no todos permanecemos fieles a la interrogación radical. Por lo común, se prefiere dejarlo estar. De ahí que no todos cultiven su inquietud —y la inquietud, el no acabar de encontrarse en donde uno está, acaso sea la pasión fundamental del animal consciente. Ahora bien, si es cierto que, como dijera Platón, una vida reflexionada posee más valor que una vida sin reflexionar —si es cierto que hay más elevación en quien se examina a sí mismo en nombre de lo que importa y no acabamos de retener que en aquellos que viven sometidos a su circunstancia—, entonces hay quienes tienen en al aire, precisamente, realizar la posibilidad de lo humano. Así, quien evita el ponerse en cuestión estaría más cerca de la bestia que de sí mismo. Como si renunciara a ser lo que es. Por eso la irrupción del cristianismo en la Antigüedad fue tan desconcertante. Pues según el cristianismo, ante Dios, todos somos iguales: el ignorante y el filósofo, el que sabe que, en el fondo, no es más que un ignorante. O dicho de otro modo, si lo decisivo es responder a quien (re)clama el pan de cada día, nadie puede decir de sí mismo que dará el primer paso. De ello se deduce que, donde Dios desaparece del mapa, lo obvio es que, en modo alguno, somos iguales.