la modificación

El budismo tibetano, como es sabido, es el budismo de la gran compasión. El botthisattva decide reencarnarse, a pesar de que no lo necesite, con la intención de ayudar a los demás a despertar. La idea es que al final todos se salven, como confiaba Pablo a propósito de Israel. Esto, sin duda, resulta tranquilizador. Nos da, como suele decirse, buen rollo. Sin embargo, podríamos preguntarnos, cuando menos en lo que respecta a la adaptación occidental del budismo tibetano, si acaso no estaremos ante una esperanza que nos desgarga del tener que responder a la demanda del rostro de quien sufre la impiedad de los hombres. Como si su mirada, en vez de juzgarnos, tan solo nos conmoviera. Y es que fácilmente podemos caer en la tentación de la procastinación moral donde, frente a la posibilidad de una condena eterna, damos por sentado que tan solo es cuestión de esperar a que la purga haga su trabajo, aun cuando quepa, ciertamente, echar una mano. Es verdad que, aun cuando nos convirtamos en rehenes de quienes sufren, nunca podremos asegurar que nuestra intención sea pura, por decirlo así. Las obras no garantizan la redención. Pero no es lo mismo esperar a que termine el ciclo de la reencarnación que esperar una medida de gracia. En el primer caso, todo se decide en relación con algo. En el segundo, con alguien. Sea como sea, con respecto a lo último seguimos sin tener ni idea.

Es posible que tras la muerte habitemos en lo que creímos. Siempre y cuando no haya sido una estupidez, un simple supuesto. Pues la creencia —la fidelidad—no deja de ser un mérito, literalmente eso que nos merecemos. Aunque no sea en último término nuestro.

Los personajes de Julio Verne representan por lo común el anhelo prometeico del hombre moderno. En Las aventuras del capitán Hatteras, el episodio en el que protagonista desea arrojarse al volcán polar puede verse como una variante del poema de Matthew Arnold Empedocles on Etna. En este, Empédocles, antes de lanzarse a la lengua de lava, exclama: receive me! Save me! El momento es ciertamente sublime, pues lo sublime es el exceso inefable que arrastra al hombre sin obligarle a hincar la rodilla. En la experiencia de lo sublime, el hombre encuentra el modo de afirmarse como absoluto, precisamente, en su entrega, no ya al rostro que exige una obediencia incondicional, sino a esa potencia que reconoce como lo más íntimo de sí mismo. Sin embargo, no casualmente Baldine Saint Girons sostiene que la experiencia de uno mismo que proporciona lo sublime no deja de ser la del mal en las profundidades del alma. Pues ¿acaso el impulso de fusionarse con la desmesura de lo real no es concomitante con el thanatos freudiano? En tanto que conservamos el gen de los bárbaros que conquistaron Roma, el deseo de disolución va con el de destrucción. Dejando a un lado el lustre naïve que encubre la espiritualidad transconfesional tan de moda actualmente, haríamos bien en preguntanos si el fondo en el que cree arraigar no será, antes que el budismo oriental, el nihilismo que amaga la experiencia de lo sublime.

Podríamos definir la Modernidad como la época en la que la tierra prometida no la da Dios, sino que la conquista el hombre. Con el mazo dando, pero sin a Dios rogando. Es así como perdemos de vista la vida como don o milagro —como lo debido en último término al paso atrás de Dios—.

En 2 Co 10,1, Pablo hace referencia a la bondad y mansedumbre de Cristo. La lectura que suele hacerse de dicho pasaje tiene que ver con la imagen de Jesús de Nazareth que se ha impuesto, sobre todo en las comunidades de corte progesista, tras el Vaticano II. Así, desde esta óptica, Jesús no fue simplemente un hombre bueno entre otros, sino alguien que supuraba la incondicional bondad de Dios. Sin embargo, si tenemos en cuenta los términos empleados —prautes y epieikeia— quizá nos veamos obligados a realizar otra lectura. Pues, por lo común, se recurría a estos para designar la clemencia del emperador cuando decidía no ejecutar al enemigo capturado. En este sentido, la misericordia divina, tal y como la entiende Pablo, sería literalmente una medida de gracia, la cual tiene por objeto dar tiempo al arrepentimiento antes de que Dios pusiera un punto y final a la Historia. Pablo estaba convencido, como Jesús de Nazareth, de que los tiempos finales estaban al caer. La gracia, por tanto, no excluye el día de Juicio. Al contrario: lo presupone. De hecho, a Jesús no le crucifican por ser un ejemplo de bondad, sino por enfrentarse al Imperio. La cruz, como sabemos, era el tormento destinado a los sediciosos. Y aun cuando a Jesús, según cuentan los evangelistas, se le removían las entrañas ante el sufrimiento injusto de tantos hombres y mujeres, lo cierto es que ese rumor intestinal no excluía el enfrentamiento. Más bien lo exigía. Sencillamente, como suele decir Jon Sobrino, no hay derecho que haya quienes viven como perros a causa de nuestra impiedad. La indignación va con la bondad. Donde damos por descontado que cristianamente se trata tan solo de ser buena gente, sin tener en cuenta que, como arrojados al mundo, nos hallamos por entero sujetos a la demanda del pobre, en el doble sentido de la expresión, no solo andamos equivocados en lo que respecta a la lectura de los textos neotestamentarios, sino que faltamos a la verdad de Dios.

La mayoría de quienes habitamos en Occidente, no sabemos lo que es el hambre. Y si no lo sabemos, difícilmente entenderemos algo del Dios bíblico o, mejor dicho, dificilmente seremos alcanzados por su invocación. A menos que nos pongamos al lado (y no solo del lado) de quienes la padecen.

El poder es invisible. Nadie te ve, nadie te juzga. De ahí que no haya alteridad que valga para quien detenta un poder absoluto. Ni siquiera le alcanza la mirada de sus víctimas. Y de ahí también que resulte sorprendente, al menos para quien sepa de lo que habla, un Dios que se compadece del hombre hasta el punto de morir por él.

Para muchos, la palabra «Dios” remite a lo que tienen en común los diferentes concepciones de Dios. Pero entonces Dios o, si se prefiere, lo divino, sería algo así como el arkhé, un posible objeto de conocimiento, pero en modo alguno una voz en la oscuridad (y una voz imperativa). Ahora bien, por eso mismo la Revelación -el caer en la cuenta de lo que Dios es en verdad- tiene siempre la forma de una negación del dios que damos por descontado. De hecho, bíblicamente no hay una saber acerca de Dios, sino en cualquier caso de lo debido a Dios, a su paso atrás.

La vida de la mayoría se mueve entre extremos. Así, a veces parece que seamos buenos, y a veces lo contrario. Incluso el peor de los hombres llega a tener momentos de piedad. Ciertamente, cabe especular sobre lo que somos en última instancia. Pero quizá la pregunta sea si podemos ser buenos, esto es, si cabe reconciliarse con nuestra naturaleza, en el caso de que esta sea buena. Pues, la bondad de quien es enteramente bueno no puede comprenderse simplemente como una reacción a las circunstancias. Por definición, esa bondad le es inherente. De ahí que la cuestión del ser deba entenderse, en último término, como la cuestión de la libertad, cuando menos porque, en tanto que originariamente somos una mezcla, la libertad es una conquista o, por decirlo en clave judía, una respuesta incondicional a una demanda insoslayable.

Adán fue creado dos veces: como criatura de Dios —a su imagen y semejanza— y como arrojado al mundo por la prohibición. Aceptar la prohibición es franquearla. Pues no hay limes que no exija ir más allá. En cuanto criatura, Adán es la salida de sí de Dios. Pero solo como arrojado, Adán llega a la existencia. Pues ex-sistir es vivir como enajenado de Dios. De ahí que, encerrado en sí mismo por el non plus ultra del tabú, el hombre sea en relación con el misterio del enteramente otro. Su ser es su falta.

Ateo es quien niega a Dios. Mejor dicho, que haya Dios. La Biblia lo califica de insensato (sal 14). Evidentemente, a nosotros no nos lo parece. De hecho, podríamos entender la Modernidad como la época en la que el ateísmo ha sido legitimado epistemológicamente. Dios hoy en día no se da por descontado. De ahí no se deduce, sin embargo, que para creer antes tengamos que demostrar la existencia de Dios o, cuando menos, la verosimilitud de la creencia. Pues, quien se plantea la necesidad de demostrar a Dios es porque inicialmente no se encuentra expuesto al exceso de Dios. Ahora bien, donde no nos hallamos expuestos a dicho exceso, no hay Dios que pueda valer como Dios. En el momento en que nos preguntamos por la verdad de nuestra creencia en Dios, ya le damos la razón, implícitamente, al ateo, cuando menos, porque un creyente no es aquel que supone que hay Dios —ni siquiera donde le parece que su creencia está lo suficientemente justificada—, sino aquel que se encuentra por entero sujeto a la voluntad de Dios. Es como si nos preguntáramos seriamente si los hombres y mujeres de raza negra son humanos. La pregunta, como tal, resulta obscena, pues plantea la posibilidad, actualmente inaceptable, de que no lo sean. El prius de la existencia creyente no es su representación de Dios, la cual siempre puede ponerse en entredicho, sino su hallarse bajo la desmesura, en última instancia, del duro silencio de Dios. Ciertamente, el ateo tiene razón al negar la existencia del dios de la religión, el fantasma bueno de nuestra infancia. Y no tanto porque no exista algo así como una mente creadora, sino porque, en el caso de que constatáramos su existencia, no habríamos topado con Dios en verdad. Para quien ha alcanzado la mayoría de edad, una mente creadora no es más, aunque tampoco menos, que una mente creadora, la causa eficiente de nuestro mundo. Un demiurgo espectral nos obligaría a tenerlo en cuenta. Pero del mismo modo que hoy en día los residuos nucleares nos obligan a andar con cuidado. En absoluto nos situaríamos ante ese dios, al menos como modernos, en la posición de la criatura. Sin embargo, no es necesario comulgar con el ateo para negar la divinidad del ente espectral que concebimos como dios. Basta con ser creyente. Pues, el creyente bíblico fue el primero en cuestionar que Dios sea lo que el homo religiosus supone que es. Para el creyente avant la lettre la alteridad de Dios es la de quien dio un paso atrás para que fuera posible nuestra existencia. La trascedencia de Dios es la de aquel que se echa en falta, precisamente, como el que se halla fuera del mundo, de cualquier mundo, incluso del espectral. Y se encuentra más allá de los mundos como ese Yo que, tras la caída, tiene pendiente su quien. Tras el rechazo del hombre, Dios no tiene imagen en la que reconocerse. O, por decirlo con otras palabras, Dios no es aún nadie sin el fiat del hombre, fiat que, sin embargo, el hombre solo podrá pronunciar como abandonado de Dios. Por decirlo en clave trinitaria, Dios como invocación del hombre es Padre. Pero el Padre aún no llega a ser el que es sin la entrega incondicional del Hijo. Y vicerversa: el Hijo no llegará a ser el que es sin el reconocimiento del Padre. Dios es —Dios tiene lugar— en la reconciliación entre el Padre y el Hijo. Puede que no haya otra presencia de Dios que la de quien encarna su voluntad sin Dios mediante. En cualquier caso, como aquellos que fueron arrojados al mundo, nos encontremos sujetos a la voluntad —al imperativo— de un Dios que en sí mismo no es más, aunque tampoco menos, que su invocación del hombre, aquella que nos transforma en rehenes de quienes viven en su carne la trascendencia de Dios: la viuda, el huérfano, el inmigrante, al fin y al cabo, los sin Dios. Es su clamor el que se revela como la voz misma de Dios, aquella que nos alcanza donde esperamos, ingenuamente, la intervención ex machina de Dios. Dios responde a la invocación del hombre invocando al hombre a la responsabilidad. Con respecto a Dios, todos somos el mismo huérfano. En resumen, el ateo dice: no hay Dios, Dios no existe. Tan solo lo que se halla a nuestro alcance, las cosas que podemos ver y tocar. El creyente, sin embargo, va más lejos (y con ello demuestra quizá una mayor profundidad): porque es real, Dios no existe. O, mejor dicho, porque Dios, literalmente, ex-siste —porque como tal se encuentra fuera de sí—, Dios no es sin el fiat del hombre (aunque también al revés).

La diferencia entre la espiritualidad grosso modo oriental y el cristianismo es que, desde la óptica de este último, no se trata de que el yo se disuelva como el azúcar en el café de la divinidad. Al contrario. De lo que se trata, más bien, es de responder al anodadamiento de Dios, mejor dicho, a su identificación con un hombre que murió, precisamente, como un perro. La demanda de Dios, en el sentido subjetivo del genitivo, la que procede de las gargantas de la sed, se dirige a un yo que no puede —ni debe— esconderse, ni mucho menos entrar en un estado de disolución. Sin duda, en ambas espiritualidades, el horizonte es el desprendimiento de sí. Ahora bien, lo que queda tras la ascesis cristiana, por decirlo así, no es un alma desnuda, sino un alma desnudada. Esto es, no ya un gota en el mar, sino un cuerpo que no es más que su invocación de un Dios que ni siquiera puede imaginar.

No basta con decir que, ante Dios, siempre estamos en falso. Pues, aunque sea cierto, uno puede perfectamente instalarse en esta posición y, de este modo, excusarse. Ya se sabe: nadie puede atender a todas las llamadas. Sin embargo, con ello no hacemos más que confirmar la tendencia, tan humana, al onanismo, aun cuando sea espiritual. Y aun cuando coexistamos con otros. Nuestra originaria exposición a una alteridad absoluta se hace patente donde el pobre reclama nuestra respuesta y no tan solo nuestra limosna. Mientras no haya respuesta —mientras sigamos dentro de los muros del hogar— seguimos siendo unas mónadas. De ahí que cuanto más conscientes, más culpables. O mejor dicho, más satisfactoriamente culpables.

Decir es juzgar. Y lo es porque lo que nos traemos entre manos no sabemos lo que es hasta que no deshacemos su ambigüedad emitiendo un veredicto, como quien dice, aunque ni siquiera entonces llegamos a saberlo. Así decimos, esto es bueno y no, nos parece bueno. O esto es amor y no su simulacro. Sin embargo, tan solo haría falta otro juez, situarnos en otro punto de vista, para que las cosas sean de otro modo. El abrazo del amante ciertamente expresa, en el mejor de los casos, el cariño o el querer, pero también su necesidad de poseernos. De ahí que resulte tan fácil caer en el relativismo. Aun cuando quizá podríamos decir, como defendía Sócrates, que nos iremos de aquí sin saber a ciencia cierta a qué verdad apuntan nuestras palabras, sobre todo aquellas con las que nos llenamos la boca. Esto es, hay verdad, algo tiene lugar en lo que simplemente sucede, pero no terminamos de saber qué. En este sentido, puede que valga la pena también recordar la solución judía, la que daba por descontado que no depende de nosotros resolver la existencia. Pues solo en el futuro —y un futuro absoluto— se nos revelará si lo que creímos bueno es en realidad bueno o, por el contrario, vivimos en el engaño. Mientras tanto todo es mezcla y voluntad. De hecho, es lo que pasa con respecto a Dios y el asunto de la fe.

Si es cierto que cuanto es tan solo se resuelve en el porvenir —si mientras tanto no salimos de la mezcla—, entonces el espiritualista trans se equivoca cuando da por descontada la entidad de lo divino, aun cuando, rechazando al viejo Dios, prefiera imaginársela como una especie de vapor. Pues Dios, como vio el viejo creyente, se da como el futuro de Dios, el cual, cristianamente hablando, depende del fiat de quienes han sido dejados de la mano de Dios. Sencillamente, Dios es la historia de Dios. Es lo que tiene un Dios que se entrega al hombre para llegar a ser el que es.

La pregunta por la verdadera definición es tan antigua como la filosofía. Pero la entendemos mal cuando creemos que lo que hay detrás es simplemente un déficit lingüístico. La pregunta no se la plantea, o al menos no como el filósofo, quien comienza a aprender una lengua, sino aquel que percibe su insuficiencia. Quien se pregunta por la verdadera definición sospecha, cuando menos, que no acabamos de saber, aunque por lo común creamos lo contrario, de qué hablamos cuando hablamos de lo que es o nos parece que es. Ahora bien, ¿por qué no acabamos de saber? ¿Es realmente así? ¿Acaso decimos de un ciempiés que no sabe andar, aun cuando no sepa decirnos cómo? Quizá el saber al que aspiró Sócrates no sea el de quien posee el secreto del significado, si acaso fuera posible poseerlo, sino el de quien busca deshacer la ambigüedad de las palabras y, en última instancia, de las cosas a las que apuntan. Pues, todo —o casi— se nos da equívocamente. El amor, pongamos por caso. A veces se nos presenta como chute hormonal, a veces como encuentro. A veces como cariño y a veces como perdón. ¿De qué hablamos, por tanto, cuando hablamos del amor? ¿Qué es, en definitiva, el amor? La pregunta es, al fin y al cabo, normativa, lo cual supone que no podemos responderla haciendo una encuesta. Y es que quizá tan solo quepa dar una repuesta teniendo en cuenta lo que debería ser el amor. Al fin y al cabo, lo que presupone la pregunta es la distinción entre lo que nos parece que es y lo que es. Y el salto de lo uno a lo otro resulta difícil, si no es en referencia al amor ideal. Ahora bien, ¿en relación con qué criterio se determina lo que debería ser el amor? No cabe responder a esta última cuestión apuntando a lo que de hecho es el amor, pues de hecho son demasiadas cosas. El amor es lo que debe ser el amor. Y aquí es donde perdemos pie. Pues intuimos que este deber ser, al menos en lo que respecta a los asuntos humanos, se determina en gran medida culturalmente y, por tanto, relativamente. En cualquier caso, y aceptando lo anterior, lo cierto es que no es posible responder a la cuestión diciendo que el amor es el conjunto de las cosas que denominamos amor. Esto es, no basta con decir que la palabra amor forma parte de un juego del lenguaje. La pregunta por qué es en verdad el amor no podemos tacharla de malentendido. Pues no todos los rasgos que caracterizan lo que de entrada nos parece que es el amor son compatibles entre sí. Sencillamente, no son integrables. Pues si hay encuentro, por ejemplo, el chute hormonal es lo de menos. Donde los amantes se encuentran y no solo se tratan amablemente, las emociones de los primeros días aparecen como irrelevantes o, mejor dicho, como un amor en falso. De ahí que no podamos contentarnos con la descripción de los diferentes usos de la palabra amor. El ser, como decía Hegel, se despliega dialécticamente. De lo que se sigue que no podemos decir qué sea el amor, si no es contando una historia. Y una historia ejemplar.

La alteridad no puede permanecer bajo sospecha. La duda tan solo alcanza a nuestras representaciones del mundo. Y la alteridad es, precisamente, lo que queda fuera de cualquier representación. Es lo inasimilable de cuanto asimilamos. Si hay realidad, hay alteridad. Aunque sea como lo perdido de vista en su hacerse presente como si fuera algo o alguien otro. La alteridad, en cualquier caso, es lo obviado en la representación y, por eso mismo, lo que dejamos de tener presente. Para el presente nos bastan las máscaras.

¿Y si Jesús hubiera vivido más años? ¿Y si hubiera muerto de viejo? ¿Habría dulcificado su mensaje? ¿Se hubiera vuelto más sapiencial? ¿Acaso no se hubiese convertido en un profeta del desierto? Si hubo cristianismo es porque la tropa la tomó con él. De haberlo considerado un iluminado, probablemente no estaríamos escribiendo estas líneas. En una sociedad tan tolerante como la nuestra, el cristianismo no habría sido posible.

Todos —blancos y negros, hombres y mujeres, obreros y brokers— nos encontramos a una cierta distancia de nosotros mismos. Hay algo en lo más profundo del yo que no termina de ser en lo que es. Se trata del yo propiamente dicho, el cual pugna por su reconocimiento, por alcanzar una identidad. Sin embargo, mientras siga habiendo un yo, su identificación con un particular modo de ser seguirá siendo más o menos problemática, aun cuando sea cierto que sin cuerpo no hay propiamente alma. Un yo siempre difiere de su aspecto —siempre se encuentra más allá de sí mismo—. En este sentido, todos somos unos irónicos, aun cuando no en el mismo grado. La diferencia pasa por ser consciente de ello o no. Y cuando se es consciente, uno difícilmente se encuentra en donde está. Así, el filósofo, en tanto que hiperconsciente y a diferencia del ιδιωτης (idiotes), se caracteriza por su ironía. Como las putas, aunque desde el lado duro de la vida. Pues ellas saben, quizá mejor que el filósofo, que a pesar de la deformación profesional, no son el papel que encarnan, el único que les ha tocado representar en esta tragicomedia que es la vida. Ellas probablemente estén más cerca de la tuétano de la existencia, pues existir es, literalmente, hallarse fuera de sí, que aquellos que aún podemos ir, porque ignoramos de qué va el asunto, con la cabeza erguida. Como dijo el nazareno, ellas entraran primero.

Es sabido que el viejo homoreligiosus iba sobrado de imágenes. Sin embargo, puede que reguemos fuera de tiesto donde fácilmente tachamos su imaginario de superstición. Que fácilmente tomemos las típicas imágenes de la antiguas religiones como una desbordante fantasía probablemente tenga que ver con nuestra incapacidad y no con el que, como tales, estén huecas. Pues, teniendo en cuenta que no cabe imaginar a Dios —¿cómo puede siquiera concebir una pulga la existencia del hombre?—, quizá una buena manera de permanecer expuestos al exceso de Dios sea cargándolo con el peso de unas imágenes, literalmente, increíbles. Nos equivocamos cuando damos por sentado que el antiguo creía que Dios era tal y como figuraba en sus imágenes. Y no porque Dios estuviera más allá de las imágenes que en principio lo representaban, sino porque estas funcionaban irónicamente, en tanto que imposibles, como una contra imagen. Nos equivocamos, por tanto, cuando suponemos que con el amigo invisible de nuestra infancia o, si se prefiere, con la reducción del Dios del teísmo a espíritu de interconexión, estamos más cerca de la verdad de Dios. Quizá como idea sea más adecuada a su objeto, cuando menos para el hombre moderno, pero lo que perdimos por el camino tirando por el desagüe las imágenes inviables de Dios sea la posibilidad de incorporar su desmesura, esto es, de vivir su extrañeza a flor de piel. No es casual que Max Weber defendiera la tesis que con la crítica profética a la idolatría comenzó la secularización del mundo. Por no hablar de su identificación con el hombre. Con todo, tampoco cabe volver atrás. De ahí que, una vez caemos en la cuenta de que no hay otra imagen de Dios que la de aquel que se entregó a Dios colgando de un madero como un apestado de Dios, el exceso de Dios, al margen de su Encarnación, tan solo pueda sufrirse como el exceso de su silencio.

Morir es dejar de existir. Pero no se enfrenta a su propia muerte quien, cuando menos, no se plantea la posibilidad de que no haya nadie esperándole tras el velo. De hecho, hasta tiempos tardíos, Israel no creyó en la resurrección. Quizá solo en su primera época Israel estaba en situación de valorar la vida como don de Dios. De ahí que, donde se cree en la resurrección, la posibilidad de que no haya vida post mortem, posibilidad sin la cual la vida carece de valor,exija algo así como un Juicio Final. Por consiguiente, que la vida posea el valor del milagro depende de que o bien demos por sentado que no hay más allá de la muerte, al menos para nosotros, o bien de que estemos sujetos a una demanda insoslayable, en el sentido jurídico del término. Tertium non datur. Por eso, quienes dan por descontado que la muerte es simplemente una puerta de acceso a otra dimensión harían bien en preguntarse si su confianza acaso no tendrá que ver solo con que no pueden soportar que todo termine aquí, lo cual remite, en última instancia, a su incapacidad para aceptar su finitud o, por decirlo a la religiosa, su condición de criaturas.

El cristianismo anuncia, como sabemos, un Dios que se ha sacrificado por el hombre. Es el sacrificio de Dios, no el del hombre, el que nos reconcilia con Dios —el que hace posible que el hombre pueda, de nuevo, situarse correctamente ante Dios—. Ahora bien, esto podemos proclamarlo como lo que es, a saber, una revelación o como quien lo da por descontado. En el primer caso, partimos de lo que tradicionalmente se entiende por Dios y, por eso mismo, el kerigma cristiano no deja de ser un escándalo para quien parte de una concepción religiosa de Dios. Pues un Dios, por definición, no puede ponerse en manos del hombre para llegar a ser el que es. En el segundo, sin embargo, y más si lo proclamamos con entusiasmo, no podemos dejar de parecer unos iluminados. La cuestión, como casi siempre, no es lo que decimos, sino desde donde decimos lo que decimos.

No es casual que bíblicamente la alteridad de Dios sea la de una voz —y una voz que nace de los estómagos del hambre—. Pues la alteridad es reducida donde nos hacemos una imagen de ella. Desde la óptica de la visión, no hay diferencia entre la realidad y una realidad virtual. La alteridad del otro no aparece donde le vemos. Donde hay visión, la alteridad es tan solo algo que damos por supuesto, algo que podemos tratar. De hecho, el carácter enteramente otro del otro —su absoluto— es lo que desaparece en su mostrarse a una visión. No hay ningún otro, mientras el otro se da por descontado, pues aquí seguimos llevando las riendas. La alteridad es por definición eso intratable del otro. De ahí que tan solo la voz —y la voz que nos inquieta— pueda valer como el signo de esa presencia que no cabe dominar. La voz es espiritual por defecto. No es posible apresarla como podemos hacer con un cuerpo. Estamos en manos de la voz que nos pro-voca. Y más si la escuchamos en la oscuridad. El amor debe hacerse a oscuras. En este sentido, no debería sorprendernos que el escepticismo presuponga por lo común la equivalencia, tan nuestra por otro lado, entre conocimiento y visión.

Una de las cosas que me llama la atención de la ortodoxia oriental —y en esto quizá demuestra una mayor perspicacia que la occidental— es que Dios no se pronuncia en vocativo, por decirlo así, sino según el modo de la invocación.

El hombre moderno cree, como el viejo pueblo de Israel, que hay una tierra prometida más allá de cuanto conoce. Pero a diferencia de Israel no cree que está la reciba de la mano de Dios. La tierra prometida será la tierra que él conquiste con su esfuerzo. Con el mazo dando, pero sin rogarle a Dios. Sin embargo, quizá pecaríamos de simplistas si olvidásemos que nuestro olvido de Dios hunde su raíz en la revelación cristiana. Pues, el Dios cristiano, lejos de ser un deus ex machina, es un Dios que se pone en manos de los hombres para llegar a ser el que es. Y un Dios que depende de la entrega del hombre para hacerse presente como Dios no es un Dios del que podamos esperar, precisamente, una intervención espectacular.

Si lo pensamos bien, nos daremos cuenta de que el otro es, en verdad, un ente espectral. Nuestra relación con el otro se reduce al trato más o menos amable y, por eso mismo, del otro tan solo vemos lo que puede admitir dicho trato. Su carácter de alguien enteramente otro —su radical extrañeza— se nos da como eso que dio inevitablemente un paso atrás en su hacerse presente, en su darse como apto. De ahí que el otro en cuanto tal sea un fantasma. A menos que irrumpa como aquel que rompe los muros que nos protegen, precisamente, de su irrupción. Así, en tanto que tan solo pensamos su alteridad, el otro se nos da como el que, en sí mismo, no se nos da. Pero si llegamos a experimentarla, entonces no podremos limitarnos a constatar su ausencia, sino que nos veremos obligados a admitir que el otro aparece, desde su más allá, como aquel que nos pone en cuestión —como el que nos obliga a responder y no tan solo a reaccionar—. El enteramente otro deja de ser una nada en el instante que, por su iniciativa, nos saca del quicio del hogar. Aunque sea porque su nada —su no acabar de ser— se ha hecho carne.

Como cuerpo que se avergüenza de sí mismo, el hombre no puede dejar de estar sujeto a la mirada del otro. El hombre no sabe quién es hasta que alguien no se lo dice. Y aún así, este decir es problemático, cuando menos porque nadie termina de coincidir con su particular modo de ser, aunque, por eso mismo, seamos un yo. En tanto que, literalmente, existimos —en tanto que no nos mantenemos en pie por nosotros mismos— tenemos pendiente ser. De ahí que busquemos, incluso desesperadamente, el reconocimiento, al fin y al cabo, ser alguien. El hombre es el animal que se encuentra a sí mismo sub iudice. La cuestión, por tanto, es de qué mirada depende tu reconocimiento y, de paso, a qué te obliga. En definitiva, la cuestión es quién es tu padre. No es fácil responder. Pues no necesariamente tu padre es tu progenitor. En la mayoría de los casos, el padre es la gente. Pero quien se encuentra sujeto a la gente no deja de ser un cualquiera. No es casual que, ante la aversión actual a la autoridad —ante la crisis moderna de la figura del padre—, el hombre de hoy en día tenga serias dificultades para configurar un carácter y, en definitiva, para resistirse al dictado de la masa.

El director de una corporación debería siempre tener un bufón a mano. Un bufón es aquel al que se le permite decir que el rey anda desnudo, entre otras razones porque, en tanto que bufón, se le reirán las gracias. Tan solo cabe decir impunemente la verdad donde estructuralmente no es posible decirla, donde la reacción será «no puede decirlo en serio«. De ahí que sea más fácil proclamar que el rey anda desnudo donde eres el bufón oficial o, cuando menos, oficioso. Un directivo debería escuchar atentamente al bufón, pues sus subalternos, los cuadros intermedios, no le dirán las cosas tal y como son, sino tal y como él prefiere que sean. Y ya sabemos de qué se trata: todo funciona perfectamente. Para eso se les paga. Un director fácilmente sufre de whisful thinking. Sin bufón un director acaba siendo cualquier cosa menos el que lleva las riendas. Aunque se lo crea. O se lo hagan creer.

El hábito nunca hizo al monje. Cierto. Pero de igual modo que a aquellos monjes que vivieron honestamente su vocación, al final, tan solo les quedará el hábito.

Las grandes empresas necesitan capataces, pero requieren liderazgo. Un capataz no está hecho con madera de líder. Más bien, suele ser servil. Esto es, lo que le gusta es mandar… sin asumir el coste de la responsabilidad. Sencillamente, cumple órdenes. Y las órdenes, en definitiva, pretenden que las cosas no se salgan de madre. La orden por el orden. Una vez la corporación ha adquirido la suficiente complejidad, inevitablemente se aleja de sus motivos iniciales —sus ideales— para convertirse en un organismo que vive para sí mismo. Dado lo complejo del asunto, de lo que se trata es de seguir en pie. Para resolver su contradicción, las grandes empresas suelen inscribir a sus capataces en cursillos de liderazgo. Pero el hábito nunca hizo al monje. De ahí que a los capataces se les note que dan las gracias, si es que las dan, porque así se lo dijeron en el curso de marras. El resultado suele ser la pérdida de autoridad moral de la institución y, por ende, la desmotivación de sus trabajadores, que de este modo se convierten fácilmente en funcionarios. La práctica directiva no suele cuadrar con el discurso que legitima a la corporación. Así, sobre el papel, pongamos por caso, se exige creatividad e iniciativa, pero de hecho se premia al trabajador que simplemente se limita a ejecutar las instrucciones. Más aún, el carisma suele ser penalizado, quedando, en el mejor de los casos, relegado a los márgenes del sistema. De hecho, al sistema ya le va bien contar con alguien carismático, pues no deja de ser un elemento legitimador. Pero a menos que se tome la vida institucional como si fuera la comedia que en el fondo es, el carismático terminará sufriendo los efectos del doble vínculo. Pues es difícil que mantenga la salud mental donde se le castiga por cumplir con el ideario. A las instituciones nunca hay que tomárselas demasiado en serio. Un directivo nunca bendecirá a quien ha sido agraciado con el carisma. De hecho para el directivo, este último no deja de ser una mosca cojonera. El carismático, por tanto, se equivoca donde confunde al directivo con su padre —donde persigue su reconocimiento—. Al fin y al cabo, el juego que se juega en una institución nunca termina de ser el que se dice que se juega, por lo común llenando la boca con aquellas palabras que nada dicen queriéndolo decir todo.

En verdad, nadie reza cuando cree estar dirigiéndose a Dios. Tan solo reza nuestro cuerpo o, mejor dicho, el cuerpo que, arrodillado por el peso del sufrimiento, es incapaz incluso de imaginar que haya un Dios de su parte.

Es sabido que Schleiermacher entendió la devoción del creyente en los términos de un sentimiento de dependencia. Dios es aquel de quien depende nuestra entera existencia. Vale. Sin embargo, dejando a un lado la dificultad de que el sujeto moderno pueda comprenderse a sí mismo en la posición de la criatura, lo cual no tiene por qué jugar a su favor, lo cierto es que podríamos preguntarnos qué significa esta dependencia del lado de Dios. ¿Acaso estamos hablando de un Dios-amo? Ciertamente, si Dios fuera algo así como un ente espectral. Y en ese caso quizá convendría recordar lo que dijera Hegel a propósito de la dialéctica entre el amo y el esclavo, a saber, que al final se invierten los términos: el amo termina dependiendo del esclavo que, inicialmente, se encuentra bajo su poder. Sin embargo, en realidad Dios no posee la entidad del dios que imagina el homo religiosus. De hecho, Dios difiere de cualquier imagen que pudiera representarlo, de tal modo que Dios en sí mismo se ofrece como el por-venir de Dios, el cual no deja de ser el envés del porvenir del hombre. De ahí que la dependencia del creyente deba comprenderse como la de un estar sujeto al mandato que se desprende, precisamente, de un Dios en falta, aquel que nos vincula con lazos de sangre al que sufre en carne viva el eterno diferir de Dios. Podríamos decir que en este diferir se encuentra la raíz de la libertad del hombre. Más aún, lo que la cruz revela es que el Dios del que depende el sí o el no de nuestra entera existencia, depende, a su vez, de nuestra respuesta a su mandato, respuesta que, no obstante, tan solo cabe realizar sin Dios mediante, esto es, como abandonados de Dios.

¿Cómo fue posible la negación de Dios? ¿Cómo pudo darse la libertad del hombre con respecto a Dios? Aquí caben dos respuestas. La primera es la que encontramos en el cristianismo ortodoxo de Oriente. La negación de Dios no es posible sin la intervención de un poder maligno, representado en el relato de la caída por la serpiente. Aquí la caída no afecta a la naturaleza del hombre, la cual se halla encubierta (y solo encubierta) de podredumbre. Por eso la ascésis del monje ortodoxo nos se ejerce contra natura, sino pro natura. De lo que se trata es de desprenderse de la crosta de mal que impide que nuestra naturaleza, a imagen de Dios, brille en todo su esplendor. Ciertamente, esto se halla muy cerca de la gnosis. La segunda es la propia de la ortodoxia latina, cuyo principal exponente es Agustín, y según la cual, la caída afecta a la naturaleza del hombre. El modo de ser hombre es un modo de ser que vive de espaldas a Dios, en la negación de Dios, aun cuando esta negación sea a menudo velada por la creencia en un Dios a nuestra medida. Aquí el hombre es, aunque creado a imagen de Dios, el que puede negar a Dios, aquel que puede rechazar su condición de criatura. La serpiente, en este caso, habitaría en el fondo del corazón humano. Ello no tiene que ver, y esto conviene subrayarlo, tan solo con el hombre, sino también con Dios. Pues aquí Dios es aquel que difiere de la imagen con la que, por otro lado, se identifica. Y este diferir sería, por decirlo así, la condición de posibilidad de la libertad humana. De hecho, sin este diferir tampoco sería posible la identificación, decir yo soy ese. De ahí que la caída no solo afecte al hombre, sino también a Dios, cuando menos porque Dios pasa a ser el Dios que sufre una brutal crisis de identidad. Tras la caída, Dios es el Yo que tiene pendiente, precisamente, su quien, pero del mismo modo que el hombre es aquel que encuentra a Dios en falta, el espectro que deambula por el mundo sin saber quién es su Padre, al menos mientras no se encuentre con el Dios crucificado.

Llega un momento, aunque no tiene por qué llegar, en el que nos damos cuenta de que la verdad —lo que en verdad tiene lugar— no es lo que simplemente pasa o cuanto podamos tener, sino esa falta, esa ausencia primera o fundamental que hizo posible que seamos esos monos que se hallan fuera de sí mismos, monos que existen y no tan solo son. En este sentido, no es casual que el hombre nunca se encuentre en donde está. Decía Northop Frye que los personajes de una novela se dividen entre los que están a favor de la búsqueda y los que no lo están. Podemos, pues, vivir de espaldas a nuestra inquietud. Y en eso quizá nos equivocamos. Ciertamente, cabe vivir en el presente, pues de hecho no hay más que nuestro día a día. Carpe diem. Pero una cosa es vivirlo de ida, creyendo que todo se juega en tu porvenir, o vivirlo estando de vuelta. Y no diría que sea lo mismo. Cuando menos, porque no es lo mismo vivir el presente como el tiempo que nos ha sido dado dentro de un plazo que vivirlo como el trámite de un futuro incierto. En el primer caso, lo vives. En el segundo, crees que lo vives.

Pablo, de pasarse por aquí, ¿nos vería como discípulos del crucificado? Acaso no encontraría nuestro discurso actualizado sobre Dios, sencillamente, incomprensible, por no decir en falso. ¿Es esta cuestión irrelevante? Puede que sí. Sin embargo, si no lo fuera ¿acaso no nos obligaría a preguntarnos por la posibilidad de seguir siendo honestamente cristianos?

El error del panteísmo espiritualista de nuestros días quizá sea el de considerar tan solo el lado amable de la naturaleza. No fue este, ciertamente, el error de Spinoza. Pues, contrariamente al panteísmo naïve, él era muy consciente de que donde hay vida, hay víctimas. Al fin y al cabo, la vida avanza fagocitándose a sí misma. Spinoza se limitó a constatarlo. No creo que un cristiano pueda hacer lo mismo. Por eso los que defienden desde la cancha cristiana la idea de que Dios se encuentra en todo cuanto es harían bien en tener en cuenta que el relato de la Creación se escribió, entre otras razones, para evitar la identificación entre Dios y el cosmos. Dios se encuentra más allá de cualquier mundo, precisamente, como el Dios del séptimo día. Tan solo desde la óptica de un Dios que dió un paso atrás para que fuera posible el mundo, podemos decir que todo es debido a Dios. Tanto la luz como la oscuridad (Is 45, 7).

El punto de partida de las nuevas espiritualidades es, en el fondo, simple: nos hemos hecho mayores y ya no podemos seguir creyendo en los reyes magos. Esto es, en vez del Dios personal del viejo teísmo, una divinidad oceánica. Con esta aún podemos tragar, sostienen sus mentores. Como decía Antonio Badía, teólogo críptico y, sin embargo, incisivo, deberíamos dejar a un lado la imagen de Dios como Padre y hablar de energía inalcanzable. Podemos discutirlo, cuando menos porque ya no vemos —ya no podemos ver— las cosas de Dios, si es que llegamos a verlas, como pudieron hacerlo los antiguos. Pero lo cierto es que la pregunta acerca de qué lenguaje deberíamos utilizar hoy en día para expresar la experiencia de Dios es irrelevante, si parte de nuestra necesidad de Dios. En el fondo, no se trata de contrastar puntos de vista, pues Dios no admite, estrictamente, una visión. Y no porque sea el invisible, que también, sino porque el principio y fundamento de nuestra relación con Dios no reside en la posibilidad de captarlo, aunque sea siempre relativamente o hasta cierto punto, sino en el hecho de ser vistos por Dios. Este es el punto de partida y no lo que nosotros, hinchados de modernidad, aún seamos capaces de creer o suponer con respecto a la trascendencia de Dios. Y es que en el momento en que somos alcanzados por el desencajado rostro de Dios —aquel que nos mira colgando de una cruz—, cuanto pudiéramos haber creído acerca de Dios, salta por los aires. Si Dios es el enteramente otro, entonces Dios es el resto invisible que ningún paradigma puede integrar. O por decirlo con otras palabras, la anomalía, la pieza que un marco conceptual en modo alguno logra colocar en el puzle. Ciertamente, el kerigma cristiano recurrió al lenguaje disponible. Pero solo para obligarle a decir lo que ese lenguaje era incapaz de aceptar, a saber, que Dios se sacrifica por los hombres. Evidentemente, estamos lejos de la divinidad oceánica o de la energía inalcanzable. Dios puede que en sí mismo sea incomensurable. Pero lo decisivo, para escándalo de la típica sensibilidad religiosa, es que Dios vino a por nosotros, por decirlo así. Es lo que tiene que Dios sea un quien y no un que. Ahora bien, Dios es un quien, no porque se trate de un fantasma paternal, sino porque Dios, en verdad, es un Dios que, hasta el acontecimiento del Gólgota, tuvo pendiente, precisamente, su quien. Tras la caída, Dios es un Yo que aún no es nadie sin el fiat del hombre, fiat que, sin embargo, el hombre solo puede pronunciar como abandonado de Dios. Sencillamente, la confesión cristiana no dice otra cosa —o no dice otra cosa que no proceda de esta— que la siguiente: el crucificado es el quien de Dios. Estamos ante algo sin duda intragable para las tragaderas religiosas. Pues un Dios no puede morir como un apestado de Dios. De ahí que el Dios cristiano no sea homologable. Y de ahí también que lo primero con respecto a Dios no sea la imagen, sino la voz. No es lo mismo. La imagen exige una visión. La voz, en cambio, una escucha. Con la imagen podemos mantener una debida distancia. No así con la voz que nos re-clama en medio de la oscuridad. De Dios no podemos ver nada que no sea un crucificado en nombre de Dios. Por consiguiente, lo primero con respecto a Dios es el clamor que nace de las gargantas de la sed, el llanto de los sin Dios. No se trata, por tanto, de ver, sino de responder. Como dijera Israel a pie del Horeb: primero obedeceremos y luego ya veremos. Cualquier visión —cualquier discurso sobre Dios— que no reconozca la primacía de la mirada de un Dios crucificado y, en consecuencia, nuestro ser puestos en cuestión, tarde o temprano termina en un no saber de lo que estamos hablando. Si el Dios bíblico sigue siendo actual, no es porque aún sea posible una actualización —una reducción adaptativa—, sino porque su carácter disruptivo es atemporal. Cuanto podamos actualizar de Dios no tiene que ver con Dios, sino con nosotros, con nuestra necesidad de un amigo invisible. Tan solo hay que saber leer los textos fundacionales. Tanto hoy como antiguamente, un creyente es aquel que tiene su yo fuera de sí, aquel que ha sido arrancado del hogar. Dios no es sin el hombre. Pero del mismo modo que, sin Dios, el hombre es ese espectro que va dando tumbos por el mundo, ignorando con quién está en deuda.

Si lo pensamos bien, el Dios cristiano es, cuando menos, curioso. Quien sabe qué significa originariamente la palabra Dios no puede menos que extrañarse ante un Dios que decidió sacrificarse por los hombres. Es como si un niño hubiera decidido inmolarse para salvar a su mascota. Sus padres harían bien en preocuparse y llevarlo al psiquiatra. Por mucho cariño que le tengamos, ninguna mascota merece la humillación del hijo. En modo alguno puede, salvo delirio, identificarse con ella. Por consiguiente, debería sorprendernos, por no decir escandalizarnos, que aquel que murió como un perro sea en realidad, tal y como lo proclama el cristianismo, el quien de Dios. La cruz no solo afecta al hombre de Dios, sino también, y quizá sobre todo, a Dios mismo. Dios, sencillamente, no puede volver a ser como antes. O mejor dicho, Dios no es en verdad tal y como religiosamente nos lo imaginamos. Si nos tomamos el credo cristiano como quien no quiere la cosa es porque ya perdimos de vista qué es, por definición, un Dios. Y de ahí a ignorar qué reveló la cruz media un paso.

Una vez alcanzamos un alto grado de conciencia resulta inevitable ver nuestro cuerpo —nuestro instinto, incluso nuestro deseo más o menos elemental— como un injerto con el que hay que pactar. Estamos en un cuerpo, con sus alegrías y sus penas, pero la verdadera vida está ausente, como decía Rimbaud. Habitamos un cuerpo, un cuerpo que en muchas ocasiones se revela como un zulo, pero en tanto que arrancados de lo real no somos el cuerpo que habitamos. El dualismo platónico entre el alma y el cuerpo, en el fondo, apunta a la situación que define la existencia, precisamente, como un hallarse fuera de sí. Es lo que tiene una vida examinada: que, estemos donde estemos, no acabamos de encontrarnos. Vivimos como los que fueron arrojados al mundo. Cualquier arraigo es, en última instancia, un malentendido. Un mono que no se reconoce a sí mismo es algo más que un mono o, cuando menos, no cabe comprender su modo de ser, su naturaleza, como podamos entender la del mono. Con todo, es cierto que sin cuerpo, no hay nada con respecto a lo cual extrañarse. Por consiguiente, no parece que pueda haber yo donde no haya cuerpo. Quizá Aristóteles tuviera razón al decir, frente a Platón, que sin un cuerpo con respecto al cual tomar distancias no hay alma, no hay propiamente yo. El diferir, por defecto, supone un con respecto a. En cualquier caso, el yo, en tanto que difiere de sí mismo, es un lobo solitario, un yo en estado de suspensión. La alteridad es para él una falta, una ausencia. Cuando menos, de entrada. De ahí que la redención del lobo solitario dependa del rostro que, inesperadamente, quiebra el muro de su ensimismamiento, de su para sí. Ningún cuerpo, es capaz de reconocer una genuina alteridad. Un cuerpo tan solo admite lo que pueda ser ingerido, asimilado y, en última instancia, excretado. Aun cuando disfrute de lo que come. El alma, en cambio, se pierde en la posesión. Pues el dominio de sí al que aspira el alma no puede completarse sin aceptar la propia impotencia frente a quien la invoca. Al fin y al cabo, un yo existe como quien tiene pendiente un cara a cara.