la modificación

Fácilmente nos cruzamos. Difícilmente nos encontramos. Y cuando esto último ocurre uno se siente obligado a prometer lo imposible. No te dejaré nunca. Pues lo imposible acaso sea lo único que nos debemos unos a otros. Sencillamente, la verdad de los amantes no tiene que morir.

Tan solo irónicamente puede el filósofo sobrevivir a la ciudad. Pues la ciudad se sostiene sobre las verdades a medias, hoy diríamos, sobre lo políticamente correcto. Y lo políticamente correcto siempre encubre que el rey anda desnudo. De ahí que el filósofo, en tanto que bufón, pueda llenarse la boca con esas palabras que socialmente no cabe tolerar. Nadie se lo tomará en serio. Ahora bien, el filósofo puede decir lo que no se puede decir… siempre y cuando sus bufonadas no sean instrumenzalidas políticamente por la parte contraria. A partir de ese momento, el filósofo haría bien en retirarse a su jardín, a ser posible con unos cuantos amigos.

Lo extraordinario es, por definición, extra-ordinario. La cuestión es si lo extraordinario constituye la medida de lo ordinario o, simplemente, una anomalía, la excepción que confirma la regla. Ciertamente, prevalece lo ordinario, su ambigüedad, la erosión de lo que se nos reveló en aquellos momentos en los que parecía que nos hallásemos fuera del mundo. Pero que de hecho terminemos cayendo en el gris, no nos obliga a concluir que lo extraordinario haya sido una ilusión. Puede que sea un síntoma, un indicio. Lo extraordinario es, por ejemplo, el encuentro de los amantes. Hay en ese encuentro verdad, cuando menos porque algo tuvo lugar. Pues nada tiene lugar —nada acontece— en donde permanecemos como idiotas, encerrados junto a nuestros fantasmas. De ahí que espontáneamente creamos que esa verdad tiene que ser verdadera: que porque hemos estado fuera del mundo tiene que haber otro mundo, que la cosa no puede terminar aquí, aun cuando, sin duda, no hay estado de excepción que no se resuelva como oficio. Sin embargo, hoy en día no se nos deja creer en ello. No es lo correcto. Pero que podría ser que la corrección nos impidiera franquear la puerta.

Hay momentos en los que la vida te parece un espejismo y los hombres sus figurantes. Es inevitable sentir que la verdad se halla en otra parte. Sin embargo, es posible que, mientras sigamos siendo una conciencia insatisfecha, como decía Hegel, una conciencia que tiene pendiente al otro, el mundo verdadero, si fuéramos a parar allí, nos continuase pareciendo una ficción. 

Da igual que la sociedad sea abierta o cerrada. En cualquier caso, uno difícilmente podrá ir contra la opinión dominante sin provocar el ladrido de los perros. La vida en común es un comulgar con ruedas de molino. De ahí que la pregunta sea qué se oculta -qué nos ocultamos- donde proclamamos lo socialmente indiscutible. Y probablemente siempre se trate de lo mismo, a saber: que el rey anda desnudo. Es lo que cualquiera ve, pero insiste en no ver. No es casual que el filósofo no goce de buena prensa. Tarde o temprano, termina por aguar la fiesta. El hombre de a pie prefiere seguir creyendo en los motivos que alimentan su vanidad. La sociedad tolera al filósofo mientras permanezca en el rincón del pensar. Sin embargo, al filósofo ya le va bien. Pues solo allí se encuentra como en casa. Este es su monasterio, su clima. La amistad, de la que vive el filósofo, solo crece en los márgenes. El mundo, para quien se extraña incluso de sí mismo, no deja de ser un mundo virtual. En este sentido, no hay revelación que no sea póstuma.

El resentimiento del esclavo es, en el fondo, el mismo que Nietzsche experimentó con respecto a Dios. “Dios no existe, porque si existiera no podría soportar no ser Dios”, dejó escrito cuando se puso a filosofar a martillazos. Sin duda, puede que la idea de una condición humana que no admita la diferencia aristocrática entre la existencia noble y la del esclavo sea un invento del rencor de este último. Pero eso no quita que sea cierto que el hombre sea algo más que su aspecto más brillante, en definitiva, un no acabar de coincidir consigo mismo, una indigencia. Para el esclavo, todo éxito, como decía Cioran, no deja de ser un malentendido. Nietzsche peca de empirismo al creer que la verdad se reduce a las condiciones que nos permiten descubrirla. Pero el piso de arriba siempre fue algo más que la escalera. Al fin y al cabo, acaso la sentencia de Nietzsche revele nuestra moderna dificultad con la alteridad tot court.

Tarde o temprano, uno se pregunta de qué va cuanto nos traemos entre manos. Y de lo que no va, aunque nos lo parezca, es de nosotros mismos.

La Modernidad podemos entenderla como la época en la que las imágenes de Dios han dejado de ser el vehículo de la experiencia religiosa. Podríamos decir que perdieron su antigua legitimidad epistemológica. De ahí la tendencia actual a la mística o, cuando menos, a su marco conceptual. Pues el viejo Dios del teísmo resulta hoy en día difícil de admitir, salvo para quienes tienen necesidad de un amigo invisible. Quizá el sujeto moderno esté dispuesto a aceptar una divinidad impersonal, pero no que nuestra existencia se halle tutelada por el fantasma bueno de nuestra infancia. El problema está en que, donde la divinidad es algo así como un arkhé, no cabe establecer una relación personal. Ciertamente, las imágenes falsifican de algún modo lo que revelan. Pero sin imágenes difícilmente el creyente puede incorporar el vínculo que mantiene con el Tú que, en definitiva, le invoca o, siendo quizá más precisos, le pro-voca. En este sentido, la situación del creyente hoy en día sería análoga a la de los amantes que ya no pudieran tomarse en serio las películas románticas que de algún modo proporcionan inteligibilidad a su relación. En una cultura donde los relatos paradigmáticos de la pasión romántica hubieran dejado de ser creíbles –en donde ya no fuera posible la suspensión de la credibilidad de quien ve una película o lee una novela de amor–, los amantes podrán, en cualquier caso, establecer entre ellos una relación en el fondo contractual, aunque esté sustentada inicialmente por el deseo, pero en modo alguno incorporarla como un vínculo significativo. Pues lo que nos traemos entre manos cobra sentido en tanto representa lo paradigmático o ejemplar. El amor entre los amantes solo podrá darse como amor puro, esto es, como el abrazo de los náufragos. Como en el caso, tras el hundimiento de la cristiandad, de la relación del creyente con un Dios cuya única imagen es la de aquel que murió colgando de una cruz como dejado de la mano de Dios.

Cuando Karl Rahner dijo lo que dijo —que el cristiano de hoy en día si no ha tenido una experiencia de Dios, no podrá ser cristiano— quizá aún tenía en mente una experiencia religiosa de Dios, aunque el diera por descontado que una experiencia cristiana de Dios tenía que ser cristocéntrica. Pero podríamos preguntarnos si cabe experimentar la alteridad de Dios donde no hemos tocado fondo, donde Dios aparece como el desaparecido. Pues únicamente despojados de cualquier confianza en nuestras fuerzas, incluso de aquellas que creemos están garantizadas por una divinidad tutelar, podemos encontrarnos en la situación de aquellos cuyo cuerpo no es mucho más que una invocación. Nadie puede encontrarse ante Dios —y menos ante el Dios crucificado— que no se sienta como un resto de hombre. Y es que díficilmente podríamos hablar de la gracia, si partiéramos de nuestros supuestos méritos.

La sentencia de  Karl Rahner es aún muy citada en los corrillos cristianos que se preocupan por la posibilidad de la fe hoy en día: “el cristiano del futuro (de hecho nuestro presente) o será místico o no será”. Con ello Rahner apuntaba a la necesidad de que la fe reposara en una experiencia de Dios y no solo en lo que, socialmente, se da por descontado. Pues resulta obvio que uno actualmente, a menos que forme parte de una secta, no puede ser cristiano por defecto. Sin embargo, podríamos preguntarnos si una experiencia cristiana de Dios, está al alcance de cualquiera, incluso en el caso de que busque honestamente a Dios. Creer no es simplemente suponer que hay Dios, como podamos suponer que existen los zombies. Como tampoco cree quien se limita a defender los valores cristianos con la excusa de Dios. Un creyente es aquel que se encuentra sometido por entero a la voluntad que desprende de un Dios crucificado. Y esto no parece que sea posible, a menos que aquel que cuelga de una cruz te saque del quicio del hogar. La vida del creyente es una vida excesiva para cualquiera que conserve un mínimo de sentido común. Su yo se encuentra, literalmente, fuera de sí. Un creyente no se pertenece a sí mismo, sino a aquel a quien le debe la vida, al fin y al cabo, la redención. Su libertad es la de quien obedece a un mandato incondicional, no la de quien puede elegir entre diferentes marcas. Quizá el cristianismo de hoy en día, si quiere volver a ser inteligible, haría bien en partir de la discontinuidad entre el creyente y el resto. Cuando menos, porque la desaparición de la cristiandad, más que arrojarnos en brazos de la mística, nos invita a recuperar los orígenes. Y en los orígenes, la fe de la mayoría reposaba sobre la fe y las obras del testigo. Tan solo la vida del testigo, al soportarla, encarnaba la verdad de Dios. Nuestra fe es la fe del crucificado, la de quien se entrega a un Dios que le abandona en el momento crucial. Él, por decirlo así, creyó por nosotros. A él le debemos nuestra poca fe. Pues, cristianamente, no hay otro Dios que aquel que aún no es nadie sin su identificación con el que fue crucificado en nombre de Dios. No cabe otra presencia de Dios que la de un Dios crucificado. Un cristiano vive en, del y por el espíritu de un Dios cuyo quien fue colgado de una cruz como un resto del hombre. Nuestra experiencia de Dios, de darse, es indisociable de nuestra comunión con Jesús de Nazareth, la cual solo es posible hoy en día, como siempre, a través de los que viven como él. En este sentido, no es casual que el cristianismo originariamente no se comprendiera a sí mismo en los términos de una experiencia inmediata de Dios, la cual solo puede darse como la de un Dios en falta, sino en los de una verdad, y una verdad revelada, precisamente, por cómo murió aquel que creía contar con el apoyo de Dios. La experiencia de los cristianos de a pie es inseparable de la del testigo de Dios. Ciertamente, la fe no es conocimiento —o no solo—, sino también confianza. Sobre todo confianza. Pero regaríamos fuera de tiesto, si diéramos por sentado que la confianza del cristiano de a pie en Dios se sostiene sobre sus rectas espaldas.

Según Eric Berne, psicoterapeuta, al que se le debe el análisis transaccional, la posición de la infancia es la de un sentimiento de dependencia e inferioridad con respecto al adulto. “Yo estoy mal, tú estás bien”, por decirlo a lo bruto. Esta posición puede instalarse como el background de la existencia por poco que nos despistemos. En este sentido, no debería sorprendernos que el problema existencial de muchos sea el de lograr una cierta autoestima. Cabe, ciertamente, superarla en falso, inviertiendo los términos: “yo estoy bien, tú estás mal”. Aquí, por decirlo así, negamos la mayor. La primera coincide grosso modo con la posición del homo religiosus. La segunda, con la hybris del sujeto moderno, para el cual no hay alteridad que valga, cuando menos porque todo gira a su alrededor. El sujeto moderno ha ocupado la posición de un superpadre o, si se prefiere, de una divinidad omnisciente. Según Berne, de lo que se trata es de alcanzar una posición entre iguales: “yo estoy bien, tú estás bien”. Esta sería la propia del adulto que, como tal, no se halla sometido ni al niño que llevamos dentro, ni al superpadre con el que, erróneamente, podemos llegar a identificarnos. La cuestión, sin embargo, es qué tipo de vínculo puede establecerse entre iguales que no sea en cierta medida contractual. Pues los vínculos más sólidos suelen ser irracionales, de tal modo que parece que únicamente puedan darse sobre la base de un cierto desequilibrio entre las partes: uno es el fuerte y otro, el débil, aunque no deberíamos excluir aquí la típica dialéctica entre el amo y el esclavo que tan bien supo ver el viejo Hegel. Sin embargo, por decirlo a la judía, puede que los iguales lleguen a abrazarse, y no solo tratarse, si cayeran en la cuenta de que han sido arrojados al mundo como huérfanos de un mismo padre. Como si tan solo la muerte del padre —o su desaparición— pudiera convertirnos en rehenes del otro. De ahí que podríamos distinguir entre dos tipos de vinculación, al margen de la meramente comercial: la que parte del desequilibrio entre las partes y la que se sostiene sobre la experiencia de la fraternidad, la cual acaso solo quepa comprender en los términos de una redención.

Ayer, en el pasillo de los ferrocarriles, me crucé con un par de chicas que aprovechaban el escenario, un tanto cutre, para hacerse unas fotos con las típicas poses de instagram. En principio, nada que decir. Cada uno vive como puede. Pero no pude evitar preguntarme qué clase de yo hay detrás. Pues un yo cuyo mensaje sea miradme, soy guai no parece que sea el mismo que aquel cuyo centro se encuentra fuera de sí.

Quizá la aproximación más honesta a Dios sea la de quien, sub specie aeternitatis, comprende, no sin estupor, que apenas somos  un holograma en un cosmos que podría perfectamente prescindir de la anomalía humana. Preguntarse si existe o no existe Dios es como si un ácaro del polvo se preguntara si acaso existe el hombre. La distancia entre ambos ¿no reduce la pregunta a la irrelevancia de un sudoku? ¿No sería cuando menos desconcertante que el ácaro llegará a plantearse incluso la posibilidad de que el hombre pudiera llegar a amarlo? ¿No veríamos su pretensión como una hybris grotesca? Puede que caigamos en el histrión cuando nos interrogamos por Dios. Y no porque Dios no exista, sino porque, de existir, resultaría ridículo suponer que ese Dios pudiera interesarse por nosotros, salvo circunstancialmente y a modo de curiosidad. Podemos dar por descontado que hay más de lo que podemos siquiera concebir. Ahora bien, que ese más sea de hecho un Dios y un Dios que nos hizo a su imagen y semejanza es algo que no deberíamos dar por sentado como quien no quiere la cosa. Sin embargo, el punto de partida de cualquier espiritualidad es, precisamente, un desplazamiento del centro de interés. No somos el centro. Basta con leer el libro de Job para ver por donde van los tiros de Dios. Ahora bien, desde esta óptica, ¿acaso no es alborotador proclamar, tal y como lo hace el cristiano, que Dios se entregó a los hombres para que los hombres fueran capaces de Dios? O el cristianismo es una insensatez, tal y como lo creyeron los Celso de la Antigüedad, o se halla más cerca del ateísmo que de la religión.

En vez de belleza, lo bonito. En vez de verdad, ópticas. En vez de lo nuevo, la novedad. En vez de experiencia, tan solo el chute emocional. En vez de Dios, coca-cola. De ahí que la coca-cola acaso sea el símbolo por excelencia de la época de la muerte de Dios. Una bebida cuya esencia permanece en el misterio. Como en el caso del viejo Dios. No se sabe qué es, pero engancha. Nos van los sucedáneos. Como si fuera lo mismo que lo que dejamos atrás. Sin embargo, quien se contenta con el sucedáneo no es más que un sucedáneo de sí mismo. Para el sujeto de la modernidad, en tanto que todo se decide en el marco de su sensibilidad, no hay diferencia entre el mundo y un mundo virtual.

Puede que la diferencia entre el alma cristiana y la griega resida en que la primera no esta formada por sus potencias, que es lo que diría un griego, sino por el dolor de quienes sufrieron lo indecible a causa de nuestra inhumanidad.

No deja de ser un síntoma de nuestras dificultades con la alteridad que el tema de la culpa, incluso desde una óptica creyente, tienda a tratarse actualmente como si fuera tan solo un asunto sentimental. Como si de la culpa tan solo debiera ocuparse la psicología. Lo que parece preocupante hoy en día no es tanto que seas o no culpable, sino que te sientas culpable. Pues se supone que el sentimiento de culpa —que no el de responsabilidad— es, de por sí, enfermizo. Puede que seamos hasta cierto punto responsables del hambre del prójimo, pero no por ello deberíamos creer —se nos dice— que un estómago vacío nos señala como podría hacerlo el índice de un fiscal. En todo caso, nos interpela, pero en modo alguno, salvo que padezcamos algún tipo de neurosis, nos sitúa sub iudice. Ciertamente, que demos por sentado el carácter insalubre del sentimiento de culpabilidad tiene mucho que ver con la manera tradicional de abordarlo, cuando menos porque, en el cada vez más lejano cristianismo de sacristía, se insistía en la culpa debida a la impureza, sobre todo de carácter sexual, lo cual no deja de ser un desvarío narcisista. La culpa era sobre todo suciedad. Un asunto morboso. Sin embargo, la culpa bíblica no tiene tanto que ver con la desazón de quien no puede soportarse a menos que sea perfecto como con el permanecer indiferente a quien reclama el pan de cada día. Sencillamente, somos culpables porque no respondemos a su demanda, en el doble sentido de la expresión. Y esto es así, a pesar de que el culpable, en este sentido, no sienta su culpa. De hecho, la insensibilidad va con la culpa: ¿acaso soy yo el guardián de mi hermano? Quizá hayamos tirado por la borda la noción de culpa porque modernamente ya no nos hallamos ante el otro como tal, sino ante nuestra imagen del otro. Sin embargo, la culpa bíblica no nace de las procelosas aguas de la interioridad, sino de la exterioridad radical del invisible, de aquel que ya no cuenta ni para su madre. El marco simbólico de la cultura moderna hace difícil que podamos situarnos ante el otro como aquel extraño que en absoluto podemos integrar, pero que, aun así, quiere algo de nosotros, a saber, que no le dejemos morir como si fuera un perro. Si el otro es nuestro hermano, entonces su hambre nos acusa. Tal cual. Pero no parece que hoy por hoy podamos tomarnos en serio que el otro sea nuestro hermano, a menos que nos encontremos en estado de gracia, lo cual tiene que ver, por lo común, con aquellos estados de excepción en donde los cielos devienen impenetrables. El otro ha quedado reducido a una imagen que podemos digerir. Y ante una imagen echa a nuestra medida no tenemos que responder. Basta con reaccionar.

La belleza, cuanto más alejada, mejor. No sea que, por el camino, pierda su brillo. Así, a la luz del microscopio, la piel de una mujer no deja de ser un paisaje marciano, el desierto donde los ácaros depositan sus huevos. Ya quiso decírnoslo Duchamp. El aura no pertenece a la cosa, sino a nuestra decisión política de no tocarla. Pues tocar es manchar. También, el cristianismo. Pues ya sabemos como acabó el Dios que quiso acercarse al hombre: colgado como un pellejo. El rostro de Dios permanece inmarcesible siempre y cuando no decida morder el polvo. Y, sin embargo, acaso no haya otra madurez que la cristiana. Toda belleza es de otro mundo. Quizá una ficción verdadera. Pero, por eso mismo, no nos incumbe. A nosotros tan solo nos queda acoger su derrumbe. O hacer como Duchamp: al pellejo, ni tocarlo. Noli tangere.

En la vivencia, nunca hay para tanto. Pues no hay sentimiento que sea químicamente puro. No basta la vivencia para vivirla. Necesitamos decirla para destriar la plata de la ganga. Así las palabras con las que intentamos fijarla deben ir más allá, si la vivencia fue significativa. La representación acaso tenga algo de postureo, de forzar la situación. En este sentido, el trabajo de la escritura se asemeja al de la destilación. Decir “ayer fui perturbado por el cuerpo del travesti” posee más fuerza —más reality—que la perturbación in situ. Como si la perturbación no acabará de ser sin la palabra que la condensa. Y es que la vivencia siempre va acompañada de ruido de fondo. De hecho, lo que explota el humor es precisamente ese ruido de fondo, la mezcla. El crucificado sale de su tumba. Y, en ese momento, un soldado romano se tira una sonora ventosidad. Muy Monty Phyton. La escritura —el decir, en general—, en tanto pretende revelar lo significativo, es superior a la vivencia que pretende expresar. La cuestión es si es superior al humor. Cervantes diría que no. El Quijote es una novela realista, siendo cómica. Al fin y al cabo, puede que haya verdad, pero no para nosotros. Pero quizá nos equivoquemos cuando creemos que el carácter significativo de la vivencia —su verdad— es algo que se encuentra por encima de la carne. Sancho no desmiente el delirio del Quijano. Lo encarna.

El cristianismo proclama, como sabemos, que Dios es amor. Y nos quedamos tan anchos, quizá porque ya hemos perdido de vista el carácter disruptivo, por no decir religiosamente inaceptable, de la declaración cristiana. Pero lo cierto es que esta no tiene nada de obvio. De hecho, se trata de algo que tuvo que revelársenos. Pues, ¿cómo lo superior puede entregarse a lo inferior? ¿Acaso tendría sentido que un hombre se sacrificase por un ácaro? Si nuestro hijo decidiera morir para que su mascota pudiera seguir con vida ¿acaso no consideraríamos su sacrificio como un delirio? Los hombres somos capaces tanto de lo mejor como de lo peor. Y, por lo común, prevalece lo peor. Pues la bestia que llevamos dentro fácilmente sale de su redil cuando el cielo cae sobre nuestras cabezas. En los campos de la muerte hubo padres que incluso llegaron a arrancar el pan de cada día de la boca de sus hijos. ¿Puede haber peor blasfemia? De ahí que quienes sobrevivieron más que dejar de confiar en Dios, dejaran de confiar en el hombre. No parece que merezcamos el amor de Dios. En todo caso, su desprecio. Y, sin embargo, recibimos su misericordia. O al menos, eso confiesa el creyente. ¿Cómo fue posible? ¿Cómo puede amarse lo que provoca nuestro asco moral? El kerigma cristiano sostiene que por debajo de las pústulas morales hay una bondad que merece ser redimida o, mejor dicho, que solo podemos interiorizar como aquella bondad a la que estamos llamados en tanto que es rescatada por el sacrificio de Dios de la podredumbre que la sepulta. Y el sacrificio tuvo lugar en la sima del Gólgota. Sin embargo, seguimos como si nada hubiera acontecido. Si no caemos en el estupor de los primeros cristianos es porque hace tiempo que no sabemos qué hacer con la palabra Dios. Así, tendemos a interpretarla en los términos de un como si. Como si el amor que sostiene cuanto es fuera el de una madre. Pero donde hay un como si, no hay propiamente un sí. De ahí que digamos espontáneamente que el amor es divino, pero no que Dios es amor. Nos resistimos, quizá con razón, a creer en fantasmas, aunque sean buenos. Pero el cristianismo no dice que el amor sea divino, sino que Dios es amor. Y ello difícilmente puede defenderse sin apuntar a un quien. Sin embargo, y esto resulta decisivo, no estamos hablando de un quien que posea la entidad de lo espectral. El quien de Dios es el de aquel que aún no es nadie sin el fiat del hombre (aunque, quizá deberíamos decir que Dios posee, consecuentemente, la entidad del espectro). Hasta el acontecimiento del Gólgota, Dios fue un Yo que sufrió una brutal crisis de identidad —un Yo que, por eso mismo, se da como el enteramente otro, como el que aparece como el desaparecido—. Ahora bien, si Dios solo llega a ser el que es por medio de la entrega incondicional del que sufre el abandono, la impotencia de Dios, entonces no tiene sentido preguntarse cómo un Dios puede morder el polvo. Pues Dios no es con independencia de su morder el polvo, de su ponerse en manos del hombre para ser, precisamente, el que es. Dios es su entrega al hombre (y ciertamente esto no hace muy buenas migas con la divinidad típicamente religiosa). Al confesar que Dios es amor no decimos, por tanto, que Dios tanto puede amarnos como despreciarnos, como si Dios fuera independiente de su identificación con el hombre. El desprecio —la condena— de Dios sería, en cualquier caso, el envés de nuestra indiferencia. En este sentido, el relato de la caída es fundamental para comprender de lo que estamos hablando. La caída no afecta tan solo al hombre, sino también a Dios. Pues, tras la caída el hombre vaga por el mundo como espectro que ignora de quién es imagen y, en definitiva, como aquel que no sabe quién es. Pero del mismo modo que Dios deviene ese yo que perdió su imagen y que, por consiguiente, aún no es nadie mientras no se reconcilie con ella. Que Dios ame al hombre significa, de entrada, que Dios, desde que el hombre es hombre, va en busca del hombre. Pues amar es buscar, perseguir, clamar. El amor de Dios de entrada se manifiesta como su clamor por el hombre, aunque se solo se realice por medio de la respuesta incondicional de aquel que sufre el abandono de Dios. Ahora bien, el hombre, en tanto que arrancado, no quiere saber nada de Dios. De ahí que el amor de Dios tan solo pueda manifestarse como paciencia, esto es, como la pasividad de un Dios que no puede dejar de coincidir con su silencio mientras el hombre le siga dando la espalda a su clamor o demanda. Pues Dios tan solo puede abrazar al hombre —reconciliarse con él, llegar a ser el que es— si el hombre se deja, esto es, donde el hombre, colgando de una cruz, se entrega a un Dios impotente.

El sujeto de la Modernidad se comprende a sí mismo como una máquina, ciertamente compleja, capaz de reaccionar a los estímulos de su entorno. En este sentido no es casual que el principal tratado de La Mettrie se titule precisamente L’Homme Machine, algo parecido a un panfleto de antropología materialista. Ahora bien, esto es así porque para dicho sujeto la alteridad no es el dato inicial, lo incuestionable de nuestro estar en el mundo. De entrada, no se encuentra expuesto al exceso del otro en cuanto tal —al resto invisible de lo visible—, sino a su representación mental del otro, lo cual hace que la exterioridad a la que apunta esta representación sea, de por sí, problemática. El sujeto moderno no puede fácilmente deshacerse de la sospecha de que acaso cuanto tiene en mente tan solo tenga que ver con su mente. Pues modernamente y en lo que respecta al saber, lo primero no es el carácter otro de lo real, sino la idea que tenemos en mente del carácter otro lo real. De ahí que el sujeto moderno no pueda situarse ante la alteridad como un prius, ni, por consiguiente, comprenderse a sí mismo como aquel que únicamente es en relación con el otro avant la lettre. Ahora bien, si el otro no es el prius de la propia existencia —si en su lugar tan solo contamos con la idea que nos hacemos de él, con su fantasma— , entonces no cabe una respuesta a su demanda, sino en todo una reacción a su imagen. Las reacciones son las mismas tanto en un mundo real como en uno virtual. No así las respuestas. De hecho, estrictamente no puede haberlas. Cuando menos porque en un mundo virtual no hay nadie que nos exija una respuesta, sino en todo caso fantasmas que parecen exigírnosla. Y siempre es posible dejar de creer en fantasmas. En cualquier caso, podemos decirnos a nosotros mismos que esa exigencia no es propiamente algo que tenga que ver con el otro, sino tan solo con nuestra creencia acerca del otro. Quizá el nihilismo más radical, más que revelar la nada que subyace a nuestras grandes palabras, defienda, no sin estupor, que por detrás de la voz que nos invoca no hay estrictamente nadie, sino a lo sumo una representación. Como parece que dijo Lou Andrea Salome, Nietzsche fue, al fin y al cabo, el profeta de una humanidad sin prójimo.

Heidegger, como sabemos, decía que el hombre es aquel que, al enfrentarse a sí mismo, se sitúa ante su pro-yecto. Sin embargo, esto es así en el caso de aquellos que aún confiamos en nuestra posibilidad. Pues en el tramo final de la existencia, o también en el caso de que logremos anticiparlo, quizá seamos más en relación con la vida que dejamos pasar —la vida que desperdiciamos— cuando intentábamos realizar nuestro proyecto.

Las formas —los ritos, los símbolos— son importantes. Pues quizá sea el único modo de permanecer fieles donde el corazón ya no parece responder a lo que en su momento quisimos que fuera para siempre. Si hubo verdad en lo que se nos dió, entonces no podemos confiar la fuerza de los sentimientos. Estos, sencillamente, van y vienen. No podemos querer nada —ni a nadie— donde no guardamos las formas. Querer es prometer. Y no hay promesa que no suponga un com-promiso. La libertad es, en definitiva, un asunto formal. Aun cuando sea cierto que, una vez perdemos de vista a que se deben, las formas terminan siendo algo así como una prisión. La libertad, al fin y al cabo el amor, reposa sobre el memorial. Sin nada que preservar, caemos inevitablemente en la implacabale erosión del tiempo, creyendo, ingénuamente, que cediendo al encanto de la novedad somos más auténticos.   

La alteridad no se hace presente como imagen, sino como una voz en la oscuridad. Ante una imagen siempre podemos mantener las distancias. No así ante la voz que nos in-quiere. Así, es posible apartar nuestra mirada de la imagen. Una imagen no deja de ser un espectáculo. Y como suele decirse, ojos que no ven, corazón que no siente. En cambio, nunca veremos a quien nos llama desde su más allá —desde su no ser nadie—. Por eso, no cabe dominar la voz que nos alcanza, la voz de los muertos. La voz es en realidad un cuchillo, y a menudo un cuchillo con dientes de sierra. De ahí que no quepa responder a su invocación sin sangrar.  

La sospecha solo puede resolverse por medio de una certificación. Así, la pregunta del sujeto de la sospecha es ¿cómo sabemos lo que creemos saber? Y aquí por saber se entiende la imposibilidad de dudar. Creencia, en tanto que suposición, y saber se oponen, por tanto, como el aceite y el agua. Las implicaciones del giro de Descartes no solo afectan a lo que entendemos originariamente por verdad, sino también, y consecuentemente, a la posición del sujeto con respecto a la verdad. Modernamente, la verdad ha dejado de ser antes que nada el acontecimiento de lo que es —de la alteridad en cuanto tal—. De hecho, no hay alteridad que valga para el sujeto de la verdad moderna. En cualquier caso, la alteridad sería, antes que un factum, el contenido de su idea o representación de la alteridad. No es casual que el sujeto moderno sea un irónico, alguien que no puede creer en lo que supuestamente cree. Pues el irónico siempre se encuentra a una cierta distancia de lo que afirma o defiende. Así, nunca dirá te amo —aunque de hecho lo diga—, sino como suele decirse, te amo. No dirá hay Dios, sino puedo decir que hay Dios porque he logrado asegurar mi idea de Dios (y aquí el cómo es lo de menos). Por consiguiente, el sujeto moderno no se encuentra en primer lugar frente a nada en verdad otro, sino ante su idea de lo otro. Su situación no es la de quien debe responder al acontecimiento del otro, sino la de aquel que, encerrado en su preocupación por la certeza, se pregunta una y otra vez, como el Sísifo de una teoría del conocimiento, si acaso su representación mental del otro no será, en último término, una ilusión. Sin embargo, el sujeto moderno, en su situación, ignora que, una vez se pregunta si hay otro que se corresponda a su idea de algo (o alguien) otro, no puede haber positivamente nada (o nadie) en verdad otro. Pues, la alteridad o es un prius, en relación con el cual comprendemos nuestro estar en el mundo, o no es posible como tal. Quizá podríamos entender la modernidad no ya como la época en la que la alteridad tot court se perdió de vista, pues en cuanto tal, la alteridad siempre aparece como lo que se perdió de vista en su mostrarse a una sensibilidad, sino como la época en la que ya no cabe pensar legítimamente, ni tampoco incorporar, nuestro hallarnos expuestos al carácter trascendente, por ausente, del enteramente otro. Es sabido que Descartes demuestra la existencia de Dios a partir del plus que incorpora en su seno la idea de Dios. La idea de Dios no podría ni siquiera pensarse a menos que Dios existiera. Esto es, lógicamente no podríamos ni siquiera concebirla en el caso de que no hubiera Dios. Dios sería, desde esta óptica, algo así como la pura exterioridad, la cual, desde la óptica del cogito cartesiano, se entiende negativamente como lo que, quedando fuera del yo, da razón de su contingencia temporal, en modo alguno como esa alteridad que nos obliga a salir de nuestro ensimismamiento. La exterioridad de Descartes es una exterioridad anónima, sin rostro. De hecho, desde el marco de la sospecha moderna, no hay otro que pueda valer como tal. Leibniz lo vio con claridad: si a la hora de buscar la verdad partimos de nuestra representación de lo absolutamente otro y no de nuestro inicial hallarnos enfrentados a un otro en falta, no podemos dejar de ser mónadas. De ahí que la posición del sujeto moderno sea, no ya la de quien se encuentra originariamente expuesto a una alteridad radical, sino la de aquel que observa el mundo desde la óptica del espectador. Podríamos decir que sale de la escena en donde la voz del otro se revela como inquisición —como aquella que nos in-quiere—. Así díficilmente, el sujeto moderno podrá distinguir entre el saber y un caer en la cuenta, pues esto último tan solo es posible dentro de la escena. Ahora bien, donde no caemos en la cuenta de lo que supone decir algo de algo otro —donde no caemos en la cuenta que ese decir no puede ser en modo alguno algo primero, sino que lo primero es un haber sido dichos—, dejamos de ser quienes inicialmente fuimos. Como sostiene Charles Taylor, quizá lo característico del sujeto moderno sea su impermeabilidad a una genuina alteridad. La soledad del infierno acaso sea el precio que hemos tenido que pagar por nuestro poder —por nuestro dominio de cuanto es—. De hecho, no hay progreso que, junto al agua sucia, no arroje al niño por el desagüe.

Podemos estar más allá de nuestro deseo del mismo modo que, una vez dejamos atrás nuestra infancia, somos capaces de distanciarnos de cuanto simplemente nos apetece. Ciertamente, pocos llegan a extrañarse de su deseo. Pero es posible. Pues, al fin y al cabo, tan solo deseamos fantasmas. Un deseo es como un implante, algo que, a diferencia de lo que podamos querer, en realidad no nos pertenece. Sin embargo, nadie puede resistirse a la irrupción del otro, a la aparición del indigente que se oculta tras la máscara que provoca nuestro deseo. De ahí que lo que acontece entre indigentes no pueda ser juzgado, salvo por Dios, que es lo mismo que decir por nadie.

Dios te ama no porque, en los oscuros recovecos de tu alma, sientas que te ama. Este sentimiento, por sí solo, nos habla menos de Dios que de la necesidad afectiva de quien se siente amado por Dios de este modo. Estamos ante una variante del onanismo. Y el cristianismo será lo que quieras, pero en absoluto una fe para onanistas. El amor de Dios es sacrificial. Como cualquier amor. Si cristianamente confesamos el amor de Dios es porque reconocemos al crucificado como el quien de Dios. El Dios que se hace hombre por el bien del hombre es el Dios que se pone en manos del hombre para llegar a ser el que es, un Dios, en definitiva, que aún no es nadie sin el fiat del hombre. Pues el hombre tan solo encuentra su centro en Dios, de hecho en un Dios que se identifica con un crucificado como maldito de Dios. Y esto, ciertamente, no parece homologable al dios que suponemos que nos quiere, a la manera de una madre espectral, desde el más allá. No casualmente, la proclamación del amor de Dios fue, en su momento, algo inaceptable para quien daba por hecho que un dios, en su sano juicio, no puede sacrificarse por el hombre. Es como si nosotros nos entregásemos por amor a nuestras mascotas. Podemos cuidarlas, sin duda, pero en modo alguno morir por ellas. Sería absurdo. Pues bien, el amor de Dios tiene algo de incomprensible para quien sepa qué significa inicialmente la palabra Dios. De ahí que la proclamación cristiana no deje las cosas de Dios como estaban. Podríamos decir que el Dios cristiano es un Dios que ha perdido el juicio. De ahí que nos hallemos bajo su misericordia, la cual no deja de ser una medida de gracia. Sin embargo, la gracia tiene su precio, y un alto precio. Pues que Dios quiera al hombre, hasta el punto de sacrificarse por él, significa que Dios quiere algo del hombre, cosa que no parece que tengan mucho en cuenta quienes experimentan en su interior el amor de Dios como si fuera independiente de lo que ocurrió en el Gólgota. Y ya sabemos qué quiere Dios de nosotros. No debería extrañarnos, pues, que prefiramos hacer del amor un Dios, como tantos hoy en día, que confesar que Dios nos amó como un colgado.

Acaso deberíamos tener en cuenta, visto lo visto, que habrá un momento en que el hombre sencillamente desaparecerá. La muerte también es un asunto específico (quiero decir de la especie humana). De hecho, quizá no haga falta que la naturaleza siga su curso. Basta con que el hombre se supere a sí mismo. Pues, lo que, a partir del hombre, suceda al hombre difícilmente podremos admitirlo como humano. Es posible que lo propio de la especie humana sea dejar atrás su originaria humanidad, trascender aquellos límites en relación con los cuales se reconoce a sí mismo como humano. De hecho, no me atrevería a decir que Adán llegara a vernos como hijos (aunque tampoco nosotros reconoceríamos a Adán, si topáramos con él, como uno de los nuestros). En cualquier caso, si esto fuera así —que probablemente lo sea—, entonces Dios se extinguirá con el hombre, al menos en tanto que Dios, mejor dicho, el Dios cristiano no acaba de ser sin el fiat de aquel con el que se identifica. No hay Dios que valga donde el hombre cree ser dueño de sí mismo, incluso de su propia humanidad. Puede que Nietzsche tuviera razón al decirnos que la muerte de Dios comienza con el cristianismo. En realidad, tan solo tuvo que tomarse el kerigma al pie de la letra.

El filósofo nunca ha hecho muy buenas migas con la tribu. La tribu se organiza alrededor del mito. El filósofo en cambio vive en un estado de suspensión, convencido de que no acabamos de saber de qué hablamos cuando nos llenamos la boca con las palabras sagradas de la tribu. De ahí que su salida sea la de la ironía, el exilio o la comunidad de amigos. Carpe diem, esto es, vive el presente, pues el presente es un milagro, una excepción, y de haber más allá probablemente nada tenga que ver con nosotros. Puede que haya una vida post mortem, pero no para nosotros, cuando menos porque somos en relación con nuestro cuerpo. No hay yo que sobreviva sin su continuo diferir de sí mismo. De ahí, que en cierto sentido el yo, sobre todo si se trata del yo que se desmarca incluso de su propio deseo, se encuentre siempre fuera del mundo, de cualquier mundo. Con todo, cuando ese yo topa con el mal, con el sufrimiento indecente de tantos a causa, sobre todo, de la impiedad de los hombres, difícilmente podrá seguir encerrado dentro de los muros de su jardín. El paso del filósofo al profeta, por decirlo así, es un paso que solo cabe dar en relación con la dura facticidad del mal.

Las imágenes de Dios con las que el hombre se encuentra tan a gusto son, en último término, una fantasía, el intento del hombre de cubrir en falso el vacío que deja un Dios en retirada. La idolatría no deja de ser un ponerle una máscara a la espalda de Dios.

Las imágenes del mito están más cerca de la visión espontánea de las cosas que nuestra simplicidad científica. Así, la división platónica entre cuerpo y alma, división que hoy se nos antoja como superada, da más en el clavo que la concepción del hombre que entiende que nuestra conducta no es más que la reacción de un mecanismo complejo. Que somos un problema para nosotros mismos —que nuestras inclinaciones no siempre son integrables— es evidente. El instinto se satisface con un cuerpo más o menos apto. Sin embargo, hay en nosotros una aspiración al encuentro que no se realiza donde los cuerpos tan solo comercian entre sí. La cuestión es cómo comprendemos la escisión que en gran medida nos constituye. Y no es lo mismo decir que los anhelos del alma no son los del cuerpo que decir que el conflicto tan solo tiene que ver con instrucciones incompatibles. No es lo mismo creer que tú eres el impulso hacia lo elevado —no es lo mismo que te identifiques con la aspiración del alma— que dar por descontado que dicho impulso es una ilusión. Pues el sujeto no es en ambos casos el mismo. En realidad, juegan en ligas distintas. Ciertamente, que haya encuentro es extraordinario, en el sentido literal de la expresión. Y también es verdad que, de darse, no podemos permanecer demasiado tiempo en ese tiempo de excepción. Pero de ahí a hacer de lo ordinario la norma de cuanto debe ser aceptado como real media un paso, de hecho, un gran paso. Desde las gradas del espectador, no dejamos de ser como perros de Pavlov. Pero el espectador no ve lo que el perro es para sí mismo, a saber, alguien que se encuentra, en cierto modo, más allá incluso de su carácter. El espectador, a lo sumo, constata lo que los protagonistas de la escena dicen sobre sí mismos, pero no percibe la nada, la ausencia de ser en el el núcleo duro de su ser que les obliga a decir lo que dicen. No parece que podamos comprender bajo el mismo marco conceptual un perro que se limita a reaccionar a los estímulos del entorno que un perro que solo es en la medida en que se encuentra a faltar a sí mismo. Un perro que no acaba de ser en su modo de ser es algo más que un perro. De hecho, es otra cosa. En este sentido, como decíamos, creer que nuestro cuerpo no nos pertenece quizá esté más cerca de alcanzar el tuétano de lo real que la idea de que apenas somos algo más que un manojo de impulsos. Tampoco es causal que cuanto más científicos, más estúpidos, cuando menos en lo que respecta a la relación que mantenemos con nosotros mismos. Platón con treinta años ya estaba de vuelta (o casi). Nosotros con treinta y, probablemente, también con cuarenta seguimos siendo unos adolescentes. Y el problema del adolescente es que cree saber lo que en el fondo ignora. Un follón.             

Democracia no es votar —esto sería simplificar demasiado las cosas—, sino votar en el marco de una ley electoral, la cual establece el modo en que se repartirán los escaños. En el campo del análisis matemático existen diferentes maneras de medir las diferencias entre dos distribuiciones. Está, ciertamente, la denominada ley d’Hondt, la cual no parece respetar la proporcionalidad en todos los casos, pero también la distancia euclídea, la de Hellinger o la distribución algorítmica. Ciertamente, cada una de ellas tiene sus ventajas e inconvenientes, y que haya más de lo primero que de lo segundo dependerá del número de escaños a repartir. Pero mientras no entre en el debate cuál de los métodos debería emplearse en una sociedad tan compleja como la actual, probablemente no dejemos de dar palos de ciego o, lo que quizá sea peor, a caer en las redes de la demagogia. Como dijera Platón, el cual fue muy sensible a la pérdida de libertad que supone estar en manos del publicista, el hecho de desantenderse de las cuestiones de la polis nos condena a estar gobernados por los peores. Pues eso.

No se resuelve lo complejo con slogans simples. Pasa en la vida de cada uno y pasa también en lo que nos afecta políticamente a todos. Ya lo dijo Platón: resulta difícil evitar la demagogia cuando se trata de las masas, aunque él no empleara ciertamente este término. Pues lo que nos caracteriza como masa es la falta de reflexión. Con la masa no hay nada que hacer, salvo manipularla. La masa es como un chico elemental, un hooligan. Así, tiende a creer que lo que le parece justo es, por eso mismo, justo. Aún no se ha distanciado lo suficiente de sus primeras impresiones. Aún no ha aprendido a sospechar de sí mismo. De ahí que no sea posible la democracia donde seguimos ligados a la tribu —donde la masa se considera, equivocadamente, como sujeto político—. Pues como miembros de una tribu seguimos siendo unos elementales. La categoría pueblo, porque fácilmente se carga con el aura de lo sagrado, no es una categoría política. No puede serlo, al menos en democracia. Quienes la emplean, estén en la orilla que estén, creen que, por el simple hecho de pertenecer a un pueblo, poseen una especie de autoridad moral que les autoriza, precisamente, a saltarse la ley, siempre y cuando les parezca injusta. Pero si la ley es la expresión de un acuerdo, aunque siempre dentro de una ética de mínimos, la cual establece aquellos principios que la ley no puede alterar, entonces no hay ley que responda a la voluntad de un pueblo, sino en todo caso a la de la ciudadanía. El problema está en trazar las fronteras de esa ética de mínimos. Pero lo cierto es que, en cualquier caso, dichas fronteras no pueden establecerse desde el pueblo como sujeto político. La categoría pueblo no suele hacer buenas migas con la tolerancia democrática, pues lo que define en gran medida a un pueblo es su voluntad de diferenciarse moralmente del resto, de tal modo que quien no comulga con las ruedas de molino del pueblo no es, sencillamente, uno de los nuestros. Y de ahí a negarle sus derechos, los que tan solo pueden justificarse desde una voluntad popular, hay un paso. Desde la óptica de la tribu, unos son los buenos y otros los malos. Este es el presupuesto de una política popular. No es casual que fuera Carl Schmitt, una referencia jurídica para el nacionalsocialismo, quien dijera que la política no puede eludir la distinción entre amigo-enemigo, como tampoco la decisión soberana que, arbitrariamente, constituye el orden político. La decisión no expresa otra cosa que la voluntad del soberano, la cual no encuentra su razón de ser en la razón o, cuando menos, en una que se entienda a sí misma como el procedimiento regulado para alcanzar un acuerdo. En todo caso, desde su punto de vista, las razones constituyen una racionalización de una decisión que no depende de ellas. Ciertamente, no parece que tengamos cultura democrática donde hacemos de la Constitución una ley indsicutible. Alemania, desde la segunda guerra mundial, la ha modificado unas sesenta veces. Una Constitución que sirvió en su momento, puede dejar de servir en otro. De ahí que la única voluntad que debe prevalecer en democracia sea la de llegar a un acuerdo. Sin duda, la democracia se pervierte donde una de las partes detenta un poder casi absoluto. Pues un poder absoluto —o casi absoluto— tiende a realizar sus fines, los cuales no suelen tener en cuenta los fines de quienes se hallan sometidos a dicho poder. En este sentido, no es casual que la democracia solo pueda sobrevivir en un Estado de Derecho, cuyo fundamento es, precisamente, el de una división de poderes que evite la concentración del poder. Ahora bien, donde un Estado solo es un Estado de Derecho sobre el papel, parece que las minorías que sufren el rodillo del Estado estén legitimadas para, cuando menos, tensar la cuerda de la legalidad. Bajo estas circunstancias, quienes forman parte del juego político, más que una partida de ajedrez, terminan jugando al póker. Y en el póker quienes tiene las peores cartas suele ir de farol. Juegan al límite. Pero el problema de jugar al límite es que termines perdiendo lo poco que tienes. Las masas se creerán el farol. Pero, como suele decir un buen amigo, aquí tomarse en serio el farol es como ir a un examen, en donde te juegas el curso, sin saber qué entra. En el agora política, nadie habla de que lo supondría, a corto o medio plazo, una Catalunya independiente desde el punto de vista socioeconómico. Nadie habla o, cuando menos, claramente, del precio que tendríamos que pagar, de lo que implicaría tener, de llegar al caso, una moneda propia, de su más que probable devaluación con respecto al euro, del corralito que nos caería encima, de las dificultades para financiar con deuda los servicio públicos, de lo que supone quedar fuera de la UE… Probablemente, lo que supondría a corto o medio plazo es un empobrecimiento del poble català. Esto no supone caer en el discurso del miedo, aun cuando, sin duda, pueda ser instrumentalizado por quienes lo promueven. Esto supone, simplemente, hacerse preguntas. Y la respuesta a estas dificultades no puede ser entre tots ens en sortirem. Entre otras razones, porque no tengo claro quién hay detrás de este tots. Los trabajadores catalanes que apenas ingresan mil euros al mes, tras jornadas extenuantes, no creo que estén en el mismo saco que las cuatrocientas familias que, según se dice, constituyen el entramado de la burguesía catalana. Pues no me extrañaría, viendo como está el patio, que buena parte de su fortuna ya estuviera fuera de Catalunya. No sé si fer país consiste en esto. Quienes pagan los platos rotos suelen ser los que se costean la vida con su salario. De ahí que la cuestión política relevante sea transnacional, la que se plantea como el conflicto entre los que tienen de más y los que tienen de menos. Los trabajadores, incluso aquellos que se ganan prou bé la vida, no estamos en el mismo barco que quienes no saben qué hacer con su fortuna, aunque se la hayan ganado honestamente. Sencillamente, los recursos para hacer frente a un posible hundimiento no son los mismos. Que no nos vengan, por tanto, con milongas tribales. La pregunta, por tanto, no debería ser si queremos o no una Catalunya independiente, sino si estamos dispuestos a pagar el precio. Quienes votan deberían saber qué están votando. Como el alumno debe saber de qué se va a examinar. De esto no se desprende de que lo mejor sea que las cosas sigan como estaban. Según los datos más fiables, Catalunya contribuye al Estado con el 5% de su PIB. Este 5% sería la parte catalana de los fondos de cohesión españoles (el equivalente a los europeos, pero en casolà). Que Catalunya contribuya al desarrollo de las regiones menos desarrolladas de España no es, de por sí, algo a desestimar. Pues, como decían no hace tanto los líderes nacionalistas, lo que es bueno para España es bueno para Catalunya. Al menos mientras España siga siendo un mercado natural para Catalunya. Cuanto mejor se ganen la vida los del sur más posibilidades habrán de que compren nuestros fuets. El problema se plantea cuando esos fondos caen en saco roto, como parece que es el caso. Según estimaciones dignas de crédito, harían falta unos setenta años de cohesión para que las diferencias de renta entre las regiones ricas y pobres del Estado español, diferencia que se encuentra por debajo de la media europea, se redujera a la mitad. Quizá sea demasiado. Al menos, porque, si de lo que se trata es de reducirlas, no parece que este sea el medio más eficaz, al menos tal y como se lleva a cabo. En cualquier caso, estamos ante un problema político que debería abordarse políticamente. Para esto hacen falta líderes con voluntad de Estado y no parece que los hayan. De ahí quizá la necesidad de sacudir el árbol o, como decíamos antes, de comenzar una partida de póker. Sin embargo, incluso para jugar al póker yendo de farol hace falta inteligencia. Y donde privan las pasiones, la inteligencia termina poniéndose a su servicio, perdiendo, por consiguiente, los papeles. Quienes se dejan llevar por las pasiones, y más en asuntos complejos, acaba equivocándose. Hoy por hoy, parece que haya más rauxa que seny. Decía Winston Churchill que cada pueblo tiene el gobierno que se merece. No lo tengo tan claro, aunque me temo que acabaremos por darle la razón.

No hay que ser budista o estoico para caer en la cuenta de que, por lo común, permanecemos esclavos de cuanto deseamos. Todo objeto de deseo entraña una promesa que no puede cumplir. Así, creemos, como niños antes de Reyes, que con el nuevo iphone, pongamos por caso, nos va la vida. Pero una vez lo tengamos, no tardaremos mucho en ver que no es la perfección que imaginamos. Y si lo llegásemos a creer, ya se encargará el marketing de desmentirlo. No es casual la ambivalencia de la palabra ilusión. Nada nuevo hay en la novedad. Pero vivimos como si lo hubiera. De este modo, vamos saltando de un juguete a otro, hasta que, con un poco de suerte, nos damos cuenta de que la vida es lo que se nos escapó mientras nos dejábamos llevar por la inercia de los días. Lo dijo Séneca (y otros antes que él): no es más libre quien más posee, sino quien menos necesita. Elemental. Pero lo elemental siempre fue lo más difícil.

Es posible que tan solo podamos soportar la realidad de Dios protegidos por el velo de Isis. Así, en vez de Dios nos contentamos con una imagen enigmática. Pero quienes se atreven a cruzarlo no se encuentran con la solución al enigma, sino con su incremento desproporcional. Pues lo que hallan es la nada como lo único, como casi nada. O, si se prefiere, nuestro estar sujetos al hueco que deja un Dios que dió un pasa atrás para que fuera posible un mundo. Y es que en verdad hay un resto invisible en todo lo visible. Quien no lo ve sencillamente vive entre sombras.

Cuando el otro —o quizá debería decir la otra— irrumpe en tu vida, y no solo se cruza con ella, es difícil que esta no salte por los aires. Pues irrumpir es interrumpir. Y donde hay interrupción hay daño. Los platos se rompen. Quizá, como viera Holderlin, no haya redención sin víctimas. Aunque tampoco debería ser así.

Es preferible una mujer estrecha a una mente estrecha. Una mente estrecha sencillamente es asfixiante. A su lado nos falta el aire. Una mente estrecha —un espíritu mezquino— vomita muerte por su boca. Junto a ella tan solo nos aguarda el hastío, la exasperación, al fin y al cabo, un desesperante non plus ultra.

A veces tengo la impresión de que lo que suele decirse en un funeral, y sobre todo si es religioso, es un modo de sortear el vértigo de la muerte. Papá, mamá, el hijo, el hermano… se fueron y un su lugar nos queda un vacío que ningún otro ocupará. No volverán. En su lugar, los fantasmas, acaso la mejor imagen de esa alteridad, la suya, que no supimos ver. En cualquier caso, cuanto más lejos lleguemos en esto del vivir, más terminaremos rodeados de cráteres. De ahí que cuando decimos que se han ido al cielo o, si se prefiere, a esa dimensión en la que nos están esperando, se supone que con los brazos abiertos, más que expresar una creencia, espantamos la mosca. Es como si estúpidamente diéramos por descontado que no hay muerte. Sin embargo, hay muerte y, con respecto al cielo, seguimos sin tener ni idea. Quizá deberíamos decir que ya nos gustaría. O, siendo más judíos, que la muerte, en nombre de una vida que nos ha sido dada como excepción desde el horizonte del sinsentido, no debe tener la última palabra. Pero lo cierto es que esta, de haberla, no la pronunciaremos nosotros.

No hay amor que no responda a un interés. Y donde no hay amor tan solo hay comercio, aunque se vista con los oropeles del amor. Una mujer puede gustarte, pero no interesarte, del mismo modo que puede interesarte pero no gustarte, al menos en un sentido epidérmico o elemental, aunque lo cierto es que si te interesa será difícil que, con el paso de los días, no llegue a gustarte. Si una mujer llega a interesarte es porque te resulta interesante. Y si te resulta interesante es porque se interesa por algo que va más allá de sí misma —por qué su pregunta no es tan solo qué me pongo hoy—. La diferencia entre una mujer interesante y una que no lo sea —o que no lo sea aún— es sencillamente abismal. De hecho, donde no hay interés —donde la mujer no provoca tu inquietud, donde no te saca del quicio de la autosatisfacción— no podrás ir muy lejos con ella. El error consiste en creer que una mujer te interesa porque te gusta. Aquí aún estamos lejos de comprender que una cosa es el cuerpo, lo que este reclama o exige, y otra el alma. Donde damos por descontado que no cabe establecer esta distinción, la entendamos con unas categorías u otras, no es que seamos unos materialistas, es que somos unos ingenuos.

Por lo común, nos hacemos una idea de la nada como si fuera un espacio vacío. Pero un espacio vacío ya es algo y la nada lógicamente no es o, si se prefiere, no acaba de ser. Ciertamente, difícilmente cabe interiorizar la nada sin hacernos una idea. Ahora bien, el vacío que la representa no puede evitar traicionar el concepto. La nada se oculta en su hacerse presente como vacío. Pues algo parecido ocurre con Dios. En realidad, Dios es el nombre de un hueco, una falta, una potencia. El poder de Dios es, literalmente, su posibilidad. Pues el mundo es mundo porque en él no encontramos nada que sea absolutamente otro. Cualquier otro es siempre en relación a mí y, por consiguiente, un otro en falso, aquel que, en tanto que reducido a las condiciones de la receptividad, ha dejado de ser en verdad otro. De ahí que Dios sea lo eternamente pendiente de nuestro estar en el mundo. Dios, en realidad, es un extraño en nuestra casa, alguien que no puede aparecer como dios sin traicionarse a sí mismo.

El amor es resurrección. Quien cree amar en los comienzos, sencillamente, se equivoca. Los amantes tienen que fracasar en su pretensión de amarse para que puedan encontrarse. La ingenuidad consiste en creer que la vida es lo que tenemos antes de la muerte.