la modificación

Modernamente, esto del pecado original no goza de muy buena prensa. Sin embargo, basta con echarle un vistazo a la Historia para, como decía Horkheimer, llegar a la conclusion de que se trata de una evidencia. Aunque quizá sea suficiente con mirarse al espejo. Hay algo en nosotros, y algo que habita en lo más profundo, que se resiste a la bondad. Como si no pudiéramos soportar lo que, al fin y al cabo, anhelamos. Existimos en el espíritu de la contradicción, por no decir, de la negación.

Esto de la vida va por fases. En el mejor de los casos. Primero nos hallamos en manos del mito. Así, esperamos que nuestro vínculo con el otro se ajuste a los relatos paradigmáticos. La mujer fácilmente la mujer aguarda a su príncipe, mientras que el hombre se imagina a su amante perfecta como una fiera sexual. Con el paso de los días, nos damos cuenta de que las cosas son un poco más densas. El desencuentro se convierte en la tónica. Utilizamos las mismas palabras, pero no las entendemos del mismo modo. Aquí la sabiduría que da la experiencia encuentra su lugar. Hay un tiempo para el encuentro y otro para el desencuentro. O bien, cada virtud esconde un defecto. No hay plata sin ganga. Se trata de la madurez popular. Sin embargo, cabe un conocimiento superior, aquel que constata que lo que hace posible el encuentro también lo dificulta. El ave puede creer que volaría más agilmente, si pudiera liberarse de la resistencia del aire. Pero, tarde o temprano, debería darse cuenta de que sin esa resistencia no podría volar. Tarde o temprano, topamos con el carácter dialéctico de tot plegat. Aun así, el conocimiento superior no constituye una última palabra. Esta la pronunciamos o, mejor dicho, la escuchamos en boca del otro como perdón. Pues, si hacemos balance, y por poco honestos que seamos, veremos que hay más debe que haber. Fácilmente, provocamos más daño que bien. Al menos, con nuestra indiferencia. De ahí que el horizonte de la existencia no sea el de la fusión, sino el de la reconciliación. Y la reconciliación siempre preserva la distancia de la alteridad, distancia que, por otro lado, supera. Como decía Karl Rahner, acaso seamos aquellos que tan solo podamos recibir cuanto necesitamos en lo más hondo. Al fin y al cabo, no dejamos de ser unas criaturas, aunque vayamos dando tumbos por el mundo confiando en nuestras posibilidades. Ciertamente, podemos quedarnos encallados en cualquier fase anterior. Podemos seguir creyendo con cuarenta años que el cuento de la cenicienta es, sencillamente, verdadero y que cualquier fracaso no tiene que ver con lo que son las cosas, sino con nuestra torpeza o mala suerte. Pero nos equivocaríamos. Pues la cuestión de la existencia es si hay o no vida más allá de la tierra baldía. Y sin duda la hay. Ahora bien, si podemos confiar en ello y no simplemente suponerlo es porque hay quienes han regresado con vida de ahí.

De la revelación cristiana al ridículo media un paso. Es lo que tiene el carácter disruptivo de un Dios crucificado: que resulta tan revelador como increíble. De ahí que, una vez perdemos de vista la situación en la que cabe creer en lo que no podemos creer o admitir, lo revelado pase a ser un motivo de perplejidad. Es posible, por tanto, que de aquí a unos cientos de años (aunque quizá no tantos) muchos no salgan de su estupor. Como si la fe cristiana fuera análoga a la creencia en Osiris. ¿De verdad creyeron que los muertos resucitarían? ¿Que aquel que murió como un perro era Dios? ¿Cómo pudieron tomarse en serio estos asuntos? En este sentido, Hegel decía que con el paso del tiempo la verdad termina siendo otra cosa. Aunque también puede que la verdad no se decida de nuestro lado. Por suerte.

La primera frase de la principal obra de Schopenhauer es simple y directa: «el mundo es mi representación». En palabras de Houellebecq, es difícil encontrar un inicio más honesto. De hecho se trata del incipit sobre el que se erige el sujeto moderno. Nada hay o, mejor dicho, nada podemos saber acerca de algo (o alguien) en verdad otro. La cosa en sí, como dijera Kant, permanece como la ignotum X del conocimiento. Es lo que tiene partir del sospecha y no del asombro. Sin embargo, Schopenhauer también sostiene que cabe algo así como la contemplación pura de lo dado a una sensibilidad. En la contemplación, desaparecemos como sujetos movidos por nuestro interés o voluntad. La cosa se desprende de su posible utilidad. Se da, pero como si no existiéramos. Esto es, como lo que no vemos en cuanto vemos. Desde este punto de vista, todo es bello si aparece sin porqué, como la rosa del Silesius. ¿No hay aquí una cierta contradicción? Quizá. Pero lo que revela el sentimiento estético, tal y como lo entiende Schopenhauer, es la brecha, típicamente moderna, entre contemplación y conocimiento. La realidad como tal, esto es, como algo en verdad otro tan solo es accesible a nuestra capacidad de admiración. Con respecto a la pura presencia de lo otro, no hay nada qué hacer y, por consiguiente, nada qué conocer, salvo que se trata de algo intratable. Puede que esto siempre haya sido así. Sin embargo, lo propio de nuestros tiempos es que la alteridad radical en modo alguno es la de un Yo absoluto, un Yo que clama por su quien, sino la de los bodegones de los pintores holandeses, la de una naturaleza muerta. Así el hombre moderno no vive su condición de arrancado como la de aquel que es juzgado por la indigencia de Dios —como la de quien debe responder a su demanda—, sino como la de ese cogito que, en tanto que se comprende como principio y fundamento de la verdad, tan solo puede hallarse frente a un mundo objetivo, un mundo de piedras. La voz que nos llama desde el más allá del sí mismo es, para una subjetividad tan sofisticada como la nuestra, el síntoma de un delirio. Probablemente, este sea nuestro error.

Para quien aspira a fusionarse con el magma de la divinidad no hay alteridad que valga. Pues si Dios es enteramente otro —que lo es—, entonces no cabe fusión, sino en cualquier caso encuentro. El encuentro preserva la distancia que de algún modo supera. Ciertamente, la alteridad siempre se nos da como un más allá, como ese resto del otro que no cabe asimilar. El otro como tal siempre tiene algo de indigerible. Y lo indigesto solo cabe padecerlo y, en último término, abrazarlo, por decirlo así. De ahí que Dios, en tanto que ab-soluto, sea un excremento, lo que queda de Dios donde no queda ya nada de Dios. En este sentido, no es causal que, bíblicamente, Dios se identifique con los excluidos a causa de nuestra indiferencia o impiedad. Los verdaderamente otros. Estrictamente, Dios es una voz espectral que clama por su reconciliación con la imagen que perdió de vista tras la caída, un Tú que aún no es nadie sin la respuesta incondicional del hombre. De ahí que no haya diferencia formal entre el sueño del místico de trazo grueso y el de quien fantasea con la pornostar de turno. En ambos casos, no hay roce, diferenciación, extrañeza. En nuestras fantasías, todo es sí. Como si no hubiera nadie ahí afuera.

Si mi amigo fuera esclavizado, me haría esclavo junto a él y por él. Difícilmente podría soportarme de no hacerlo. Ocurre lo mismo con respecto a los hijos o a la mujer a quien le debes la vida. Así podemos imaginarnos el estupor de los antiguos paganos cuando escucharon por primera vez la proclamación cristiana de que Dios se hizo hombre por fidelidad al hombre. Por amistad. La parábola del hijo pródigo está muy bien. Pero quiza aún sea demasiado judía. Al padre de la parábola le falta kenosis. Un padre se hubiera ensuciado las manos cuando el hijo estaba criando puercos. De hecho, es lo que ocurrió.

Del lado del hombre, no hay diferencia entre rezarle al Dios cristiano o invocar a Gitche Manitou, el gran espíritu creador, el principio que conecta cuanto es. El mismo gesto, la misma intención. Y desde esta óptica, parece indiscutible que las religiones son diferentes modos, determinados culturalmente, de acceder a una y la misma divinidad. Sin embargo, la verdad de Dios se decide del lado de Dios. La búsqueda espiritual del hombre no termina en Dios, sino en cualquier caso en su imagen de Dios, aquella que satisface su necesidad de amparo. Ahora bien, el lado de Dios es el de un Dios que aún no es nadie sin el fiat del hombre. Situarnos del lado de Dios supone, por tanto, situarnos del lado de un Dios que, tras la caída, tiene pendiente su quien. Y del lado del hombre esto se halla muy cerca de experimentar la falta de Dios. Cristianamente, Dios tiene lugar como un ajusticiado en nombre de Dios. O, por decirlo a la brava, aquel hombre de Dios que murió como un apestado de Dios es en realidad el quien de Dios. Para el homo religiosus resulta inaceptable que aquel que fue colgado como un perro sea, precisamente, el modo de ser de Dios. Del lado de Dios, la religión, como el intento humano de participar de una divinidad oculta o subyacente, es sencillamente un error, un extravío espiritual.

El dualismo entre cuerpo y alma, tal y como lo entiende Descartes, expresa la dificultad, si no la imposibilidad, de que podamos comprendernos a nosotros mismos a la manera de los antiguos, a saber, como aquellos que creen formar parte de un todo con sentido. En un mundo que no admite otra certeza que la formulable matemáticamente, cualquier experiencia de sentido deviene subjetiva y, por eso mismo, relativa a un punto de vista. El yo como tal queda fuera de un mundo objetivo y, por eso mismo, extraño. Un mundo objetivo es, literalmente, un mundo que se enfrenta a una conciencia que no puede evitar contemplarlo como espectáculo. El extrañamiento del yo se corresponde, pues, con el del mundo. Incluso donde el yo se identifique con un personaje de, pongamos por caso, la historia de la emancipación, siempre permanecerá en él la sospecha de que quizá esa identificación no deje de ser su ficción. El sujeto moderno, en cuanto tal, tiene muy difícil esto de tomarse en serio su papel. En el mejor de los casos, su subjetividad será irónica. Esto es, su sinceridad será en cualquier caso, la del buen actor, pero no ya la de aquel que, de entrada, se enfrenta al exceso de una alteridad avant la lettre. Creerá que cree, pero no creerá. Pues creer es, en definitiva, confiar en un otro que, como tal, siempre se encuentra más allá de sí mismo. Quien cree en el otro no es más que su respuesta a la demanda que nace, precisamente, de esa falta de ser con la que el otro interrumpe la continuidad del tiempo diario. Y lo primero para el sujeto moderno no es el exceso del otro, sino su preocupación por una verdad incuestionable. Tampoco es causal que Descartes no pueda resolver, desde los presupuestos de la duda metódica, el problema del solipsismo. En este sentido, resulta sintomático que no pueda haber certeza alguna acerca de la existencia de las otras mentes. El otro es, para quien aspira a una certeza apodíctica, su representación del otro, en modo alguno el prius de la propia existencia. El centro de la subjetividad moderna es la certeza de sí y no la realidad de una alteridad en falta. Y ahí reside su error, por decirlo así. Pues lo cierto es que existimos como aquellos que, al menos inicialmente, sufren en lo más intimo la falta de alguien enteramente otro. El ejercicio de la duda metódica solo es posible en un sujeto impermeable a la desmesura de la ausencia de una alteridad radical, un sujeto que desprecia, en su búsqueda de una certeza epistemológica, la certeza existencial de quien vive como arrancado. Si lo primero es la representación —si la certeza tan solo puede darse como adecuación incuestionable entre un contenido mental y los hechos—, entonces no puede haber nada en verdad otro. O la alteridad es, como decíamos, el prius de la existencia, o no puede valer como tal, esto es, como lo esencialmente inasimilable, indigerible del otro. De ahí que el mundo siempre se le presente al sujeto moderno como un mundo que no podrá desprenderse de la sospecha de lo virtual. Con todo, la escisión entre el cuerpo y el alma supone que aun cuando podamos imaginar que nuestro modo de ser es una ficción, como ocurre con los personajes de Black mirror, el yo puro, por decirlo así, el yo que continuamente difiere de sí mismo, siempre permanecerá fuera de su mundo, sea o no irreal. Lo dicho: existimos como arrancados. Como si no fuéramos de este mundo. Y quizá esto, de algún modo, siempre haya sido así. Pero a diferencia del sujeto de la Antigüedad, el sujeto moderno no podrá comprender su extrañamiento del mundo como el signo de su estar esencialmente referido a alguien enteramente otro.

Decía Juan en una de sus cartas que quien no ama permanece en la muerte. Nosotros, desde nuestro orgullo moderno, tendemos a leer la sentencia en los términos de un como si. Pero esta lectura más que acertar en su sentido originario, lo falsifica. Pues como modernos hemos reducido el significado de la palabra vida a su referente biológico. Un cuerpo, o está vivo o muerto. Quizá haya que estar en la piel de aquellos que dan sus primeros pasos hacia la madurez para percibir que no basta con respirar para estar vivo. La juventud no deja de ser esa época en la que, con un poco de suerte, nos sentimos más solos.

¿Podemos imaginar un mundo en el que la palabra Dios haya dejado de tener sentido? No decimos un mundo en el que ya nadie crea en Dios, ni siquiera uno en donde el significado de la palabra se haya quedado sin referente, como es el caso actualmente de la palabra flogisto, sino uno en el que pronunciar Dios fuese como pronunciar hoy en día dhxcenj. ¿Acaso podríamos distinguirnos de las termitas, una vez nuestra inquietud ante la oscuridad se hubiera disuelto como azúcar en el café?

La auténtica trascendencia no se encuentra por encima del hombre, sino por detrás. No es un paradigma espectral, sino aquello que tuvo que negar de sí mismo —lo que en modo alguno puede admitir como propio, lo extraño como tal— para llegar a ser quien es. Así, el más allá es siempre el de la alteridad que fue dejada atrás, sepultada en el Hades, literalmente sacrificada como la condición de nuestro estar en el mundo. No es casual que bíblicamente el hombre nazca como culpable. Como tampoco lo es que, con respecto a Dios, tan solo quepa esperar su vuelta.

Hoy en día, fácilmente damos por sentado que todo es punto de vista, construcción. Que no cabe un saber acerca de lo que las cosas son en sí mismas. Que nada es —nada aparece—, si no es en relación con el marco de nuestra receptividad, el cual se halla determinado tanto biológica como culturalmente. Así, las condiciones de posibilidad del conocimiento, en tanto que condiciones de posibilidad de cuanto podemos ver y tocar, reducirían su alteridad, su carácter de algo entramente otro, a una especie de ignotum X, por decirlo a la kantiana. Ahora bien, si esas condiciones son algo así como la cerradura en la que la llave tiene que encajar para que pueda abrir la puerta, lo cierto es que la forma de la cerradura algo tendrá que decirnos acerca de la forma misma de la llave, aun cuando sin duda desconozcamos los detalles. Puede que la idea de que las cosas son algo en sí mismas, esto es, con independencia de su mostrarse a una sensibilidad, sea sencillamente un despropósito. Pues en sí mismas no son nada o, mejor dicho, eso absolutamente otro que tuvo que desaparecer o dejar de ser en su aparecer a una visión.

Los padres te dan la vida. Pero también pueden arrebatártela. Hay hijos —y muchos— que son víctimas de quienes les engendraron. A su vez, estos hijos fácilmente tendrán hijos a los que les harán, literalmente, la vida imposible. Como si la tara fuera una especie de ADN que se transmite de generación en generación. Es muy difícil, por ejemplo, sobrevivir a la negatividad de una madre tóxica. Su amor es una trampa mortal. Sin embargo, difícil no significa imposible. Con todo, si logramos salir con vida será por la intercesión de un alma bella. Al fin y al cabo, nuestra libertad nace de una liberación. Siempre fue así. Y lo seguirá siendo. Otra cosa es que tengamos esa suerte y lleguemos a admitirlo.

Fácilmente giramos socialmente alrededor de una fijación, de unos clichés. Así, el español es un chulo. Como el catalán, desde otra óptica, una rata. Sencillamente, creemos que las cosas son tal y como nos parece que son. Las masas siempre fueron muy crédulas. El pueblo no es de fiar. No deja de sorprenderme con qué espontaneidad terminamos comulgando con ruedas de molino. Unas dosis de escepticismo, de desconfianza iconoclasta no nos irían nada mal. Por no decir unas dosis del viejo Marx. Pues las diferencias políticamente relevantes tienen que ver con quienes tienen de más y quienes tienen de menos antes que con la idiosincrasia.

La muerte de Dios es, sin duda, un tópico de nuestra época. Sin embargo, podríamos preguntarnos qué sujeto hay detrás de dicha muerte. Nietzsche, lúcidamente, dijo aquello que donde muere Dios, muere también el hombre. Con todo, quizá deberíamos decir que Dios muere para un sujeto que ya está muerto. Charles Taylor, a propósito del sujeto moderno, habla de impermeabilidad. Y no le falta razón. Pues, el sujeto moderno es, en tanto que se comprende a sí mismo como el principio y fundamento de cualquier presencia, incapaz de situarse ante algo o, mejor dicho, alguien verdaderamente otro. Pues el otro como tal es, por defecto, lo que no cabe asimilar del otro, un resto invisible, literamente, una indigencia, una falta de ser. El otro avant la lettre siempre da un paso atrás donde se hace presente a una sensibilidad. O la alteridad es un prius de nuestro estar en el mundo, aunque solo se nos pueda dar en los términos de un otro en falta, o no hay alteridad que valga. En este sentido, no es casual que Sartre dijera que un yo absoluto tan solo puede desear la muerte de los demás. O, por citar de nuevo a Nietzsche, Dios no puede existir, pues en caso contrario no podríamos soportar no ser un dios.

Todo cuanto nos traemos entre manos está manchado de ambigüedad. El abrazo de una madre tanto te acoge como te ahoga. Cuestión de medidas. Pero que una cosa no quita la otra. ¿Podríamos decir algo parecido de el último gesto del crucificado? Sus últimas palabras, según Marcos, —Elohi, Elohi, lema sabachthani— ¿acaso no amagan un resto de desesperación, en el caso de que también expresaran, como entiende Juan, una entrega incondicional y confiada? Sin duda. De ahí que judíamente la densidad de lo humano solo pueda resolverse en el futuro absoluto de Dios. La pregunta no es, por tanto, qué es lo que hay, sino qué será, de qué lado se decidirá cuanto sucede. Y esta decisión no depende, ciertamente, de nosotros, de nuestra borrosa intención.

A veces pienso que es difícil creer donde el cuerpo aguanta. Un creyente es un tarado, literalmente. Como el viejo que, doblado por la artrosis, apenas consigue apoyarse en su bastón. Mientras aún nos mantengamos en pie, no hay espíritu que valga. Pues quizá el espíritu sea ese resto que emerge de un cuerpo que ya no puede confiar en su posibilidad.

La santidad de Dios es la santidad de la víctima. Dios —el enteramente otro, el santo de los santos— no existe como dios. O mejor dicho, porque Dios no existe como dios —porque la realidad de Dios se revela como la vacuidad del dios que existe—, el clamor de quien soporta sobre sus espaldas el peso del silencio de Dios se revela como la voz imperativa de Dios. Ciertamente, el crucificado no fue capaz de ofrecer el perdón de Dios solo como hombre. Pero tampoco solo como Dios. Pues al confesar cristianamente que Jesús fue verdaderamente hombre y verdaderamente Dios no decimos mucho más que lo siguiente: que Jesús es el quien de Dios. O lo que viene a ser lo mismo: que Dios logra reconciliarse con el hombre, y por consiguiente llega a ser el que es, por medio de la entrega incondicional de quien murió como un maldito de Dios. Dios no es sin el fiat del hombre. Pero como tampoco el hombre es mientras exista de espaldas al clamor de Dios. En este sentido, podríamos decir que lo que se nos revela en el Gólgota es que lo que queda del hombre cuando no es más que un despojo del hombre es de Dios. Pero lo que queda de Dios donde no queda ya nada de Dios es del hombre. Y eso no podemos admitirlo desde el punto de vista que mantiene la diferencia ontológica entre Dios y el hombre, aun cuando añadamos que el destino del hombre sea la vida de Dios o que en el fondo del alma habite una chispa divina. Dios es el destino del hombre solo porque Dios se ha hecho hombre.

A diferencia del dios de la religión, el Dios judío es un Dios que aún no es nadie sin la entrega del hombre, entrega que, puesto que apunta a un Dios que tiene pendiente su quien, tan solo puede llevarse a cabo sin Dios mediante. Como si no hubiera Dios. El fiat del creyente se pronuncia bajo el peso muerto de Dios. ¿No será, sin embargo, demasiado peso para sus débiles espaldas? ¿No se deduce de lo anterior que el sacrificado en modo alguno puede poseer el sentido de su sacrificio? Cuando el cristianismo modernillo prescinde del significado sacrificial de la cruz, con la intención de desembararzarse de la imagen de un Dios sediento de sangre, fácilmente tira al niño con el agua sucia. Pues es innegable que en el Gólgota hubo una inmolación, y no porque la cruz fuera un tormento o Dios una divinidad que exigiera una cruenta reparación. De hecho, un Dios impotente lo único que puede exigirnos es que no le demos la espalda, que no pasemos de largo ante aquellos que claman por Dios.

El océano puede que sea una solución para el desarraigo del hombre, pero no para la desgarradura de Dios. La cuestión no es, por tanto, qué puede esperar el hombre, sino qué puede esperar Dios. Y no parece que Dios pueda esperar la paz de un mar en calma. Pues no hay plenitud que valga para esos padres que han visto morir a sus hijos antes de tiempo. Tan solo su resurrección podría reparar el daño infinito de su pérdida.

Si pesara nuestra indiferencia hacia los que no cuentan como le pueda pesar la culpa al genocida ¿acaso podríamos soportarnos? ¿Acaso no nos preguntaríamos cómo volver a empezar? Que estemos rodeados de hombres y mujeres que sufren como invisibles —de aquellos que participan de la invisibilidad de Dios—  ¿no debería sumirnos en la desesperación de quien no puede dejar de matar? No parece que sea lo mismo aspirar a la plenitud de las cimas, que anhelar una redención. Pues la plenitud le está vedada al culpable. Una cima puede coronarla un caminante solitario por su cuenta y riesgo, aun cuando necesite del apoyo de los demás. Un culpable, en cambio, díficilmente saldrá del pozo en el que se encuentra sin el perdón de sus víctimas o de quienes ocuparon su lugar. La solución del eremita —la de quien se aparta del contacto humano, por insoportable, como aquellos marines que regresaron de Vietnam con la sangre de los niños que ametrallaron— quizá no sea suficiente. Un culpable nunca está solo: existe abrazado a sus fantasmas. De ahí que el cristianismo, en tanto que apunta a una alteridad sin la cual no hay salvación, no sea en última instancia homologable a aquellas religiones que proponen una disolución metódica del espejismo del yo. Para un culpable, el yo no es un espejismo, sino un olor nausebundo del que no puede desprenderse, cuando menos porque nadie puede estar por encima de su deuda con aquellos a los que les arrancó la vida.

El punto de partida de la fe no es el yo, sino el otro. El creyente no cree porque haya podido verificar en cierto modo su creencia, sino por aquel que ha creído en él sin ser digno de confianza. Antes que nada, la fe es una respuesta, no una hipótesis de trabajo, una interpretación, aun cuando como respuesta este cargada de visión. Por consiguiente, donde no estamos referidos al verdaderamente otro, ese resto intragable, no hay fe que valga. Y quizá solo nos demos cuenta de nuestra condición relacional, por no decir creatural, en el momento en que, sepultados por un cielo impenetrable, no seamos mucho más que una invocación. Por consiguiente, la pregunta no es qué razones o motivos sostienen la fe, sino a quién le debemos la vida que nos arrebató un mundo sin piedad y, en definitiva, la confianza de que el No en modo alguno tendrá la última palabra.

A veces pienso que el teólogo no puede evitar el destino de Moisés. Pues, le está vedado entrar en la tierra prometida, aun cuando la apunte con sus manos. Quizá sea el precio que tiene que pagar por no sufrir en sus carnes la verdad de Dios.

La moda de poner nombres originales a nuestros hijos es, de por sí, sintomática de la enfermedad de nuestra época. Antes el nombre apuntaba a aquel a quien le deberías la fe. O, en los primeros tiempos del cristianismo, a aquel al que le debías la fe. Pues no eres mucho más que aquel a quien te debes. Tu nombre es el nombre de tu padre. Nadie sabe quien es mientras no sepa quién es su padre. Sin embargo, nuestra preocupación hoy en día es la de llegar a ser singulares frente a la masa. Lo que nos preocupa es destacar. Es lo que tiene la muerte del padre. Nos equivocamos donde creemos que nos liberamos donde matamos al padre para quedarnos con un simple progenitor. Pues, su lugar lo ocupa, no ya un campo abierto, sino la dictadura de lo impersonal.

Escuchas la suites de cello de J. S. Bach por Daniil Shafran y dices: esto es Bach (y no solo una interpretacion de Bach). Aquí el interprete, siendo fiel, desaparece ante Bach. En cambio, escuchas las variaciones Goldberg que grabó Glenn Gould en el 81 y no dices tan solo esto es Bach, sino también es Glenn Gould. Glenn Gould no desaparece ante Bach. Pero tampoco Bach. Al contrario. De hecho, a partir de la grabación de Gould, cualquier otra interpretación se revela, curiosamente, como una falsificación. Estamos ante Bach hecho hombre. Acaso el único Bach verdadero.

Pilato se pregunta, ante Jesús de Nazareth, momentos antes de condenarlo a muerte, qué es la verdad. Pilato hoy en día quizá comulgaría con las tesis del pluralismo religioso, el cual da por descontado que no hay algo así como la verdad, sino en cualquier caso puntos de vista, aproximaciones a algo a lo que no podemos acceder, si no es deformándolo desde, precisamente, nuestro punto de vista. Como sabemos, Jesús calla. Sin embargo, su silencio es elocuente. Pues, no hay argumentos que puedan convencer a quien tiene ante sus narices la verdad y, con todo, es incapaz de reconocerla. La verdad es lo innegable. Y lo innegable es que cuanto podamos decir sobre las últimas cosas y por extensión sobre Dios desde nuestra confianza en nosotros mismos salta por los aires ante la cruz. No hay religión que soporte el peso del madero en el que el hombre de Dios cuelga como un abandonado de Dios. Cualquier respuesta fácil a la desgracia es, sencillamente, una provocación, por no decir, una blasfemia. La superioridad epistemológica del relativista es de cartón piedra, cuando menos porque no resiste la prueba del nueve del sufrimiento de las víctimas, y más aún si estas son las del pasado. De hecho, el relativismo y, en última instancia el nihilismo que amaga, es posible donde no hay otro que valga. Pero hay otro, aun cuando le demos la espalda. Y le damos la espalda donde tan solo tenemos en cuenta la idea que nos hacemos de él, la imagen sobre la que se sostiene un trato más o menos amable. La imagen del otro es el resultado de digerir su alteridad, de reducirla a cuanto podamos asimilar del otro. Ahora bien, todo cuanto podamos digerir termina siendo excretado. De ahí que el otro siempre se nos muestre verdaderamente como lo que el mundo no puede admitir, como deshecho o excremento. Y un excremento que, más que una representación, exige de nosotros una respuesta. Al fin y al cabo, no deja de ser cierto que nuestro yo es el del otro.

La diferencia entre Dios y el falso dios es análoga a la que media entre la vestal y una mujer de carne y hueso, y sobre todo hueso, al menos porque un hueso es difícil de roer. Ciertamente, ningún hombre puede resistirse al cuerpo desnudo de la vestal. Este provoca una arcana fascinación en la psique del hombre. Ante una vestal desnuda, el hombre fácilmente cae de rodillas. La vestal es la figura paradigmática del deseo masculino. Pues detrás de su cuerpo no hay nadie o nadie que se revele como tal en el momento que ese cuerpo se muestra en todo su esplendor. Una vestal tiene cara i ulls, pero no rostro. Sus ojos no nos acusan, sobre todo si la vestal representa su papel. La vestal es la ilusión del hombre. Como si fuera el cuerpo de una diosa. Una mujer que quiera seducir a un hombre tan solo tiene que ofrecerse como vestal, aun cuando, ciertamente, no lo sea. Sin embargo, no hay cuerpo que no cargue con la mochila del alma, ese diferir con respecto a uno mismo. Y el alma de una mujer siempre nos importuna con sus aristas. En este sentido, viene a ser algo así como una mosca cojonera. Afortunadamente, pues solo como mosca la mujer nos libera de la fascinación que nos ata a lo impersonal. La desnudez de la mujer no es, por tanto, de la mujer, aunque de entrada nos lo parezca, sino la de una mujer y, por consiguiente, la de alguien que nunca terminará de reconocerse en el cuerpo que habita. Ningún hombre se encuentra con la vestal, sino solo con una mujer. Y una mujer siempre reclamará nuestro amor, nuestra entrega incondicional. La vestal no exige que seamos capaces de sacrificarnos por ella, sino tan solo nuestra reacción, de hecho, nuestra sumisión. Y donde tan solo hay reacción puede haber, sin duda, satisfacción, pero en modo alguno vida. Sencillamente, estamos muertos donde no respondemos a quien, desde el más allá de sí mismo, nos acusa con su indigencia, su falta de completud, con su derecho a ser. Pues no es lo mismo reaccionar que responder. Y qué tiene que ver esto con Dios. En verdad nada, si seguimos presos de la concepción típicamente religiosa de Dios, según la cual Dios no deja de ser un ente paradigmático. Mejor dicho, desde dicha concepción, Dios estaría del lado de la vestal, aun cuando lo vistamos con los ropajes de una bondad sin resquicio. Pero, desde una óptica bíblica, Dios nunca aparece como dios, sino como el Yo que clama por el hombre, en tanto que no llega a ser el que es sin la respuesta del hombre a su demanda. Como la mujer de carne y hueso, que no es aún nadie sin el amor del hombre. Aunque también podríamos decirlo a la inversa.

La crítica de Feuerbach a la religión no es en modo alguno un hallazgo, pues antes fue bíblica que moderna. De hecho, el dios que se determina como una proyección del hombre no es Dios en verdad, sino un ídolo, la imagen que ocupa el vacío de Dios, aquella en la que el hombre proyecta lo que desea para sí mismo, a saber, llegar a ser como Dios. La experiencia bíblica de Dios es la de un Dios en falta, en definitiva, la de un Dios que no se manifiesta como dios. Ciertamente, el huérfano puede suplir la ausencia del padre con sus fantasías acerca de su padre. Como si su padre no hubiera muerto. Como si tan solo estuviera en paradero desconocido. Pero en el momento en que caiga en la cuenta de que papá ha muerto, lo último que se dirá a sí mismo es que papá no es más que una proyección. Pues el huérfano es quien es en relación con la falta de padre.

He encontrado más espíritu en los escritos de Andrei Tarkovsky sobre el cine o en los de Sergiu Celibidache, el director de orquesta rumano, sobre la música de Bruckner —como también en los poemas más oscuros de san Juan de la Cruz— que en los escritos fácilmente devocionales del catálogo cristiano. Pues en estos últimos, Dios se da insultantemente por descontado, cuando lo cierto es que, con respecto a Dios, nada podemos dar por descontado. Ni siquiera a Dios. El espíritu es siempre un resto y, por consiguiente, lo que queda de Dios donde ya no queda nada de Dios. El problema de las espiritualidades de trazo grueso es que hacen del espíritu un ente autónomo. Como si existiera con independencia de un Dios en falta, o por decirlo en cristiano, de un Dios cuyo quien no es otro que el que fue crucificado como apestado de Dios. Y es que, sin ese el rostro desencajado, Dios no es nadie, sino en todo caso un Yo que clama por su quien.

No hay una línea continua entre palabra y cosa. Quizá hacemos como si supiéramos de lo que estamos hablando. Pero la realidad siempre da un paso al frente, en realidad, un paso atrás. Así, decimos que hay momentos epifánicos, momentos en los que no hay resistencia, en donde cabe encontrarse con el otro. Sin embargo, podemos decirlo creyendo que esto es así porque, embriagados de satisfacción, degustamos un cuerpo ajeno. Y, ciertamente, donde tan solo los cuerpos coinciden no hay propiamente encuentro. Aunque lo parezca. De hecho, no vamos más allá del trato comercial. La distinción entre lo que nos parece que es y lo que es pertenece al filósofo en tanto que pertenece al lenguaje, a su impotencia. Entre las palabras y su referencia media la creencia, mejor dicho, su alcance. Y no todos hemos vivido lo mismo, ni quizá lo suficiente, para saber de lo que estamos hablando. Diremos lo mismo y, con todo, no diremos lo mismo.

Los personajes de reality bites son lo más parecido a dioses indolentes. Viven en medio de un ennui asfixiante. De hecho, no existen. Son. Ninguna escisión les atraviesa, ningún más allá del placer, de la distracción. Basta verla para darse cuenta de por qué los dioses, según los griegos, envidiaban la mortalidad del hombre. Pues quizá solo quepa apreciar la vida donde esta se nos da dentro de un plazo.

No topamos con la verdad de Dios donde simplemente creemos haber justificado nuestro supuesto acerca de la existencia de Dios. Pues lo primero con respecto a Dios no es una representación que deba ser garantizada con vete a saber qué criterio, sino nuestro hallarnos expuestos a la desmesura de la alteridad de Dios. Y esta, cristianamente hablando, es la que se expresa como el silencio que cubre por igual el crecimiento de la hierba y los campos de la muerte. Al menos, de entrada. Ahora bien, hoy en día, y quizá como también antiguamente, este hallarnos expuestos solo se nos revela como lo propio de nuestra condición en los tiempos apocalípticos, aquellos en los que cualquier sentido se nos muestra como ilusorio. De ahí que, teniendo en cuenta que, por lo común permanecemos dentro de los muros del hogar, el punto de partida de la fe no sea nuestra experiencia de Dios, la cual probablemente nada tenga que ver con Dios, sino el testimonio de aquellos que tuvieron la suerte de sufrir la impotencia de un Dios que no es nadie sin la fidelidad del hombre.

Alasdair John Milbank, teólogo anglicano, el representante más eximio de la denominada ortodoxia radical, defiende la necesidad de recuperar la noción de participación de lo divino a la hora de hacer frente a la secularización moderna. Sin embargo, quizá esto no sea tan difícil teniendo en cuenta el auge de las espiritualidades de trazo grueso, las cuales dan por sentado que habitamos en medio del espíritu de interconexión, por decirlo a la manera de Paul F. Knitter, de modo que solo bastaría conectarse a él para que nuestra vida alcanzara la plenitud a la que está destinada. Y digo que no es tan difícil, pues dichas espiritualidades, en tanto que no se hallan comprometidas con una imagen antropomórfica de Dios, pueden ser aceptadas espontáneamente por quien, hoy en día, se pregunte qué hay más allá del consumo. Estas espiritualidades serían, por consiguiente, la versión actual del viejo instinto religioso. El problema quizá resida en hacer compatible la noción de participación con la iniciativa de Dios, iniciativa sin la cual el kerigma cristiano deja de ser significativo. Pues si hablamos en términos de participación o de conexión a la hora de dar cuenta de nuestra relación con Dios, entonces no cabe hablar de un Dios que cae en busca del hombre, ni por consiguiente de encuentro con el enteramente otro. En todo caso, de un algo que permanece en su cima a la espera de la ascesis del hombre. Ciertamente, ya no podemos admitir que Dios sea algo así como un ente espectral que habita en la dimensión desconocida, amparando, aun cuando de modo un tanto desconcertante, la existencia de los hombres. Pero el cristianismo, dejando a un lado las ambigüedades por las que transitó históricamente, nunca dijo esto. La confesión del crucificado como el quien de Dios no puede defenderse, a menos que Dios como tal sea un Yo que, con anterioridad al acontecimiento del Gólgota, tuvo pendiente su quien, su rostro. Cristianamente, no hay participación, por decirlo así, sin nuestra entrega incondicional a un Dios que aún no es nadie mientras no acojamos su impotencia, entrega que responde, sin embargo, al clamor de aquellos que con su hambre dan testimonio, precisamente, de un Dios fuera de campo. Dios tiene lugar como crucificado sin Dios mediante. De seguir con la idea de que Dios es un variante top del angél de la guarda de nuestra infancia, resulta inevitable caer de nuevo en el docetismo o el arrianismo. Y es que o bien somos imagen de un Padre que aún no es nadie mientras no abrazemos su silencio —su impotencia—, o bien aquellos que creen que pueden bastarse a sí mismos aunque sea con la excusa de Dios, máscaras que van en busca de su verdadero rostro, ignorando que su rostro en realidad es el de aquel absolutamente otro que clama por la reconciliación.

Aun cuando el padre no sea sin el hijo (y viceversa), lo cierto es que como hijos no podemos hacer otra cosa que dirigirnos al padre, aun cuando este por sí mismo esté lastrado de impotencia. No cabe dirigirse a la relación. De hecho, esta es la dificultad cristiana, pues el creyente cuando invoca a Dios no invoca la perijóresis trinitaria. Necesita imaginarse un padre espectral que le escucha tras el muro. Quizá esta sea la razón por la que históricamente el cristianismo ha navegado entre dos aguas, la de la devoción religiosa y la del kerigma, según el cual no cabe un estar ante Dios que no sea un estar ante los crucificados en su nombre. Y quizá por esto mismo, para salvar los muebles de la devoción, la cristiandad terminó concibiendo a Dios como los pintores del barroco: como si dos personas físicas, de hecho tres, estuvieran esperándonos en el cielo.

En cierta ocasión, Lévinas dijo que la filosofía consiste en tratar sabiamente ideas descabelladas. Y algo parecido podríamos decir con respecto a la teología. Pues la teología, teniendo en cuenta que esta es un producto cristiano, parte del carácter increíble de Dios. Un Dios que podamos aceptar fácilmente no es Dios, nada radicalmente otro o extraño, sino un exceso a la medida del hombre. Nadie que no esté deformado por la tópica cristiana puede admitir que el rostro de un deshecho humano sea el rostro de Dios. Se trata de algo a lo que, de entrada, deberíamos resistirnos para que pudiera arraigar en nosotros una fe, cuando menos, honesta.

El eslogan de la espiritualidad posmoderna podría ser perfectamente este: más karma y menos culpa. Y como suele ocurrir con los eslóganes, algo de verdad hay. Pues resulta difícil evitar la impresión de que hay vidas que se han quedado a medias, no solo porque murieran jóvenes, sino porque, aun en edad avanzada, parece que aún les quedan algunas etapas por quemar. Como si tuvieran que vivir de nuevo. Como si no hubieran sabido vivir justamente, esto es, conforme a lo que debe ser. El viejo judaísmo también participó de esta sensibilidad, pues en principio Dios premiaba con larga vida al hombre justo. Ya podía morir en paz. Sin embargo, el judaísmo es también consciente de que hay vidas que murieron inmerecidamente antes de tiempo debido a la impiedad de los hombres. Y aquí la convicción sería análoga a la que sostiene la doctrina del karma: los malogrados deben volver a vivir la vida que les fue arrebatada. La cosa no puede quedarse aquí. Sencillamente, las víctimas del pasado tienen pendiente la vida que no llegaron a vivir. Sin embargo, desde una óptica bíblica y a diferencia de la oriental, esta vuelta no se da por descontada, sino que se halla en manos de Dios. De ahí que se hable de la resurrección de los muertos y no de una necesaria reencarnación. Es lo que tiene nuestra condición, la de quienes nos encontramos en manos del enteramente Otro. Pues no es lo mismo depender de lo impersonal —del ciclo purgativo de las reencarnaciones— que de aquel que, en tanto que trascendente hasta la ausencia, nos somete al tener que responder al clamor que nos acusa. No es lo mismo creer que todo se andará que creer que el sí o el no de nuestra entera existencia se decide en relación con una demanda infinita. Ciertamente, preferimos creer en lo primero. De hecho, resulta espontáneamente más creíble. Pero nadie dijo que nuestra preferencia —lo fácilmente creíble— fuese la medida de lo verdadero. Y quizá esté más cerca de la verdad de la existencia Jerusalén que Bodh Gaya, la ciudad en la que se halla la higuera de Siddartha. Pues existir significa, literalmente, que nunca terminamos de casarnos con el dato, ni siquiera con el inevitable. Y con respecto a la doctrina de la reencarnación, no dejamos de ser piezas a encajar dentro de un puzle. Aunque este puzle no sea el que suponemos que es donde seguimos esclavizados por nuestro deseo.

Quizá no buscamos otra cosa que alguien nos quiera… y, en consecuencia, nos diga que debemos hacer para encontrar el lugar que nos corresponde en la vida. En el fondo, el adulto aspira a recuperar al padre que tuvo que matar para dejar de ser un niño. De ahí el éxito de los gurús, cuyo mensaje, grosso modo, se reduce a un mantra del tipo Jesús te ama y a una serie de instrucciones para ser feliz. En definitiva, vales la pena, pero tienes que obedecerme. De hecho, no es cierto que anhelemos la libertad. Más bien, la tememos. Por eso, solemos contentarnos con la libertad del consumidor, creyendo equivocadamente que así somos realmente libres.

Un creyente, en tanto que su yo es el Yo de Dios, no forma parte de una tipología de los modos de ser. Pues estamos ante un modo de ser no homologable al de quien se enfrenta al mundo como consumible. Cuando nos limitamos a la clasificación, escamoteamos la cuestión de la verdad, la crítica frontal que el creyente plantea a la existencia de aquellos que nos creemos aún en el centro. La diferencia entre el yo creyente y el del consumidor no se sitúa en el mismo plano. Hay una falla geológica entre ambos. No estamos simplemente ante distintas creencias, como si estas fueran un gabán. Algunos entenderán que la dependencia creyente de la voluntad de Dios es la expresión de una heteronomía que ya no podemos admitir. Y es verdad que si Dios fuera algo así como un ente espectral que tutela —y juzga— nuestra existencia desde su poltrona celestial, difícilmente podríamos hablar de libertad. Pero el Dios al que se encuentra sujeto el creyente no es un dios al uso, sino el Yo que aún no es nadie sin la entrega incondicional del hombre. De ahí que quizá no quepa otra libertad que la de quien se somete al imperativo incondicional que nace de la indigencia de Dios, la que se manifiesta en los estómagos del hambre. O estamos sujetos al enteramente Otro o a nuestro deseo. Y nos equivocamos donde damos por sentado que el deseo de lo que al fin y al cabo cabe poseer nos pertenece.

Cristianamente, todo es contemplado desde la óptica de la redención. Sin embargo, hay un punto de vista quizá más elemental, y para el filósofo quizá definitivo, a saber, el de la nada. Desde esta óptica, un cosmos, para el que cien millones de años es apenas un comienzo, no deja de ser una excepción. Así, lo real —lo que acontece como otro— tan solo se nos revela cuando nos distanciamos meditativamente de la inmediatez de lo dado a una sensibilidad. Y es que para esta, todo es reducido a lo que nos parece, de tal modo que no hay cuerpo que sea estrictamente otro. Su alteridad se da por descontada y, por eso mismo, resulta obviada. Los cuerpos son, en cualquier caso, objeto de deseo o repudio, pero en modo alguno algo indigerible en su alteridad. El estremecimiento que nos provoca la aparición de algo o alguien en verdad otro nos está vedado donde únicamente tratamos con lo que nos rodea, aunque sea amablemente. Pues la amabilidad tan solo preserva la forma de la distancia que ha sido, precisamente, suprimida justo en el momento en que el otro es percibido. Como si el otro siguiera siendo realmente otro, como si no todo en él fuera absorbible. Sometidos a las exigencias de la adaptación difícilmente caemos en la cuenta de la anormalidad que supone que haya algo o alguien ahí. Necesitamos, por tanto, al poeta, el cual ve con los ojos del asombro lo que para el resto es costumbre. Un poeta siempre capta lo que desapareció en su aparecer, a saber, eso otro en su carácter de otro. En este sentido, tampoco es casual que la melancolía, el sentimiento que nace de la anticipación de la pérdida, haya sido históricamente la bicha de la interioridad cristiana. Pues no parece que haya redención que valga, salvo la del carpe diem horaciano, para aquel al que todo se le da como milagro desde la óptica de la aniquilación.