la modificación

Si podemos preguntarnos por las bases del deber moral —si podemos preguntarnos por qué debemos hacer lo que debemos— es porque el deber, al perder su raíz sobrenatural, ha dejado de ser algo, en definitiva, natural. Así pues, un antiguo no comprendería nuestra pregunta del mismo modo que nosotros tampoco entenderíamos a quien nos cuestionara el hecho de sentirnos inclinados a cuidar de nuestros hijos. «Es lo que hay», diríamos. Ahora bien, el monoteísmo bíblico jamás entendió el deber como aquello impuesto por el orden (sobre)natural de las cosas. Un deber moral es, antes que una inclinación bendecida por los dioses, una respuesta a quien sufre, precisamente, la falta de Dios. Aquí alguien podría igualmente preguntarse por qué debemos responder a quien nos reclama una respuesta bajo el peso de un Dios transcendente hasta la ausencia. Pero donde hay llamada —y la llamada, ciertamente, abunda—, no puede no haber respuesta. Hagamos lo que hagamos, somos quienes respondemos. Otra cosa es, sin duda, que la respuesta sea la debida. Y es aquí donde resulta decisivo el alcance de nuestra visión. Ver al Otro es ya saber que hemos de responderle debidamente. Ver al Otro supone, pues, obedecerle. En tanto que la alteridad del hombre —ese no ser, ese dolor— es la huella del carácter imposible de lo absoluto; en tanto que no hay nada más otro —más inalcanzable— que la indigencia del otro hombre, quien se sitúa ante el otro, ante su misma alteridad, no puede menos que preguntarle qué quieres que haga por ti. No podemos pasar de largo, pues, sin caer en el infierno de la soledad narcisista. Donde no hay Otro que valga, el infierno son, ciertamente, los otros. El juego de manos de la Modernidad consiste en obligarnos a ver como una inclinación que nace del sujeto, lo que en verdad solo puede darse como respuesta. No casualmente el gran problema de la epistemología moderna fue el de tener que demostrar algo que saltaba a la vista en un mundo plagado de dioses, a saber, la exterioridad misma de lo real.

Por lo común, quienes se preguntan por la agonía del cristianismo, dan por descontado que antes, a diferencia de hoy en día, los creyentes sí que creían de verdad. Como si la distancia reflexiva propia de nuestros tiempos nos impidiera dirigirnos directamente a Dios y solo nos dejara emplear el recurso de la cita: «como diría el creyente, confío en ti Señor«… O, por poner otro ejemplo: como si antes los amantes hubieran sido capaces de decir directamente te amo y ahora solo pudieran recurrir al irónico «como diría el poeta, te amo«. Sin embargo, es posible que hoy en día estemos en una situación más parecida a la originaria de lo que suponemos, pues nunca la fe se impuso con la inmediatez que algunos le suponen. En el AT, pongamos por caso, tan solo Moisés pudo ver a Dios cara a cara —tan solo él pudo encararle— y, aun y así, únicamente alcanzó a verle la espalda (Ex 33). Por eso, faltan a la verdad quienes dan por sentado que Dios se encuentra ahí, por encima de nuestras cabezas, esperando a que le hagamos una llamada. Una de las constantes bíblicas es, precisamente, que no es el hombre quien llama a Dios —pues, el hombre siempre reclama una divinidad a su medida—, sino Dios quien llama al hombre… aunque sea de un modo inaceptable para el hombre. O lo que es lo mismo, Dios no se ofrece al hombre como aquel que satisface su deseo de Dios. Un Dios que se identifica con los huérfanos de la tierra no puede satisfacer —es obvio— ningún deseo. Más bien es ese Dios quien tiene necesidad del hombre. Más aún: si Dios se da como promesa de sí mismo —si Dios se da como el por-venir de Dios—, entonces Dios no se pone de manifiesto en el modo del presente, ni siquiera como el sujeto agente que explicaría ciertos acontecimientos extraordinarios. En realidad, éste es el supuesto básico del paganismo: que pueden rastrearse los indicios de una divinidad presente. Sin duda, hay indicios de Dios. Pero son los que ningún hombre podría admitir como propios de un dios: el clamor de los desgraciados, el pellejo de un Crucificado. Encontrarse bajo la altura de Dios significa, pues, que nada hay superior —nada hay más alto— que el rostro desencajado de las víctimas. Poco que ver, diría, con las conexiones astrales a las que aspiran quienes todavía desean una experiencia de Dios.

Parece que el cristianismo progresista no pueda hacer otra cosa que ir dando bandazos a rebufo de la actualidad. Así fácilmente podemos constatar que, si tocan tiempos hippies, Jesús se presenta a la conciencia creyente como el primer hippy; que si los tiempos son maternales, Jesús se revela como el amigo que siempre te escucha; que, si revolucionarios, como el zelota que algunos dicen que fue; que, si espiritualistas, como un alma bella e incomprendida... Como si el creyente progresista, en su intento de frenar el fundamentalismo conservador, diera por sentado que no es el Crucificado quien juzga al Mundo, sino el Mundo el que juzga al Crucificado. Todo un síntoma de que modernamente no sabemos cómo tragar con una verdad que no parece que se decida por completo en el espacio de nuestra interioridad.

¿Cómo comprender a quien sigue dirigiéndose a Dios sabiendo, a base de golpes, que no puede esperar su intervención? ¿Es posible que no seamos, en última instancia, otra cosa que este abandono? ¿Que no se trate de una posibilidad de quienes aún confíamos en nuestras posibilidades? ¿Qué cualquier logro personal no sea más que la máscara que encubre nuestra pobreza de espíritu? Aquí no me parece que valga aquello de hacer de esta pobreza un ideal de vida, pues judíamente no hay más humildad que la que nace de la humillación. Los pobres de espíritu —aquellos que por no tener, no tienen ni espíritu que les mantenga en pie— deberían provocarnos más vértigo que admiración. No parece, pues, que las bendiciones del sermón de la montaña tengan que ver con nuestra felicidad.

No hay fe sin historia. O lo que viene a ser lo mismo, la fe —la fe en el Dios imposible, el Dios judío de la Historia— es el camino de la fe. Un creyente, pues, no se limita a defender una hipótesis acerca de Dios, no dice simplemente que cree —supone— que Dios existe. Cuando se ve obligado a dar testimonio de Dios, un creyente siempre acaba por contarte una historia. De hecho, la confesión creyente no se entiende, si no es sobre el trasfondo de los diferentes momentos de la relación del hombre con Dios, los cuales, al fin y al cabo, acabarán comprendiéndose como los momentos de Dios mismo. Veámoslo. De entrada, quien cree, ciertamente, confía en Dios como quien confía en un espíritu benefactor. Ésta es, sin duda, la fe de las primera etapas de la vida. Para el niño que llevamos dentro, Dios es algo así como el espectro de un padre bueno. Más tarde, vendrán las dudas. El niño difícilmente comprenderá cómo ese Dios ha podido traicionar su confianza, cómo pudo haberse ausentado cuando más lo necesitaba. Tarde o temprano, un creyente deberá dudar —deberá interrogar a Dios—, si tiene ojos para ver cómo está el patio. Hoy en día, la mayoría de los creyentes dejan de creer en este preciso instante: la fe se revela —por supuesto— como una ilusión infantil. El cielo, para el sujeto moderno, ha cerrado por defunción. Sin embargo, la realidad del Mal, por sí misma, no prueba que Dios no exista. El Mal parece que nos obligue a descontar a Dios tan solo donde Dios ya ha dejado de darse por descontado. En esos tiempos en los que Dios era un dato natural, el creyente, ante la evidencia sangrante del sufrimiento, se dirigía a Dios esperando una repuesta. Es la situación de Job. En el mejor de los casos, el creyente se ponía en manos de Dios. Las últimas palabras del hombre fiel serán, así, las del Crucificado: en tus manos, Señor, encomiendo mi espíritu. O por decirlo de manera más coloquial: no comprendo nada, pero sigo confiando en ti. Cómo es posible esta confianza respirando el olor de las fosas comunes de la Historia es otra cuestión. Pero lo cierto es que hay creyentes que siguieron dirigiéndose a Dios cuando ya no podían esperar sensatamente ninguna intervención por su parte, ni siquiera al modo de una compensación post mortem, pues es sabido que la creencia en la inmortalidad del alma es una creencia griega, no judía. Dios es, para el judío, un Dios de vivos, no de muertos. En cualquier caso, un creyente es aquél que permanece a la espera de Dios. El hombre de fe acaba invocando la presencia de Dios en un mundo en donde Dios no parece estar presente. Dios se da como por-venir donde Dios brilla por su ausencia. Mejor dicho: si es cierto que Dios se da como la esperanza de Dios en el corazón del creyente, Dios no se da —no se hace presente— como el fantasma protector de la infancia. De ahí que la fe de Israel termine expresándose naturalmente como una esperanza mesiánica. Hasta aquí el Antiguo Testamento. Y de no haber uno de Nuevo, este sería la etapa final del camino de la fe. No tendríamos nada más —aunque tampoco nada menos— qué decir. ¿Qué añade, pues, la Cruz —si es que algo añade— con respecto a Dios que judíamente no sepamos ya? ¿Que nueva relación con Dios hace posible la historia de la Pasión? Por decirlo brevemente, la identidad entre Dios y el Crucificado. Un escándalo, sin duda, para aquellos judíos que creían firmemente en la radical trascendencia de Dios. Un judío puede aceptar que la voz de Dios sea la voz del pobre, pero no que Dios se dé por entero en el abandonado de Dios. Esa identidad entre Dios y su abandonado es algo que los primeros cristianos comenzaron a mascar en el momento en que, con Pablo a la cabeza, se dirigieron al Crucificado como Señor, un título que, en principio, solo podía aplicarse a Dios. Así, según esta nueva fe, solo se encuentra en verdad sometido a Dios —a su Mandato— quien se encuentra sometido a la voz que nace del perdón del Crucificado. Ahora bien, si los primeros cristianos pudieron esperar el regreso de Cristo como el cumplimiento de la promesa de Dios —y, por tanto, si pudieron invocarle del mismo modo que se invocaba justo antes a Dios— es porque estaban convencidos de dos cosas: de la inminencia del final de los tiempos —esto es, del día del Juicio— y de que hay algo así como una dimensión oculta en donde habitan los espíritus de los muertos. La cuestión es cómo es posible mantener la misma invocación donde estos dos supuestos ya no pueden ser, precisamente, dados por supuesto sin caer en la superstición. La primera respuesta fue la de dar cabida a la deformación espiritualista —estrictamente hablando, gnóstica— de la fe. En este sentido, Dios habitaría en el corazón de algunos hombres —aquellos que no son, de hecho, de este mundo— y Jesús, con su sacrificio, simplemente habría demostrado de una vez por todas cuál es el camino de vuelta. Pero es un hecho que las comunidades más sensibles a la historia del sufrimiento se resistieron, incluso ferozmente, a esta salida en falso. Y es que donde Dios se identifica con el abandonado de Dios hasta el punto de que la entrega del Crucificado es vista como el sacrificio de Dios, el espíritu de Dios no puede ser aquello con lo que contamos de antemano —aquello que ya de buen comienzo late en lo más profundo de las entrañas—, como si de un hecho se tratase, sino aquello que se nos da, precisamente, como el último aliento del Crucificado, esto es, como el espíritu mismo de la misericordia de Dios. Así pues, para un cristiano el camino creyente termina por comprenderse como la historia misma de Dios. Otro asunto es que muchos cristianos sigan relacionándose con Dios como si todo esto no hubiera tenido lugar. Pero lo cierto es que Dios ya tuvo lugar.

La Resurrección nunca fue un hecho. El Crucificado, de hecho, siguió en la fosa común. Tampoco vale aquí aquello de que su cuerpo muere pero no su espíritu, pues los relatos evangélicos insisten, aunque a su manera, en que la Resurrección no es un asunto meramente espiritual. Por tanto, no se trata de que la muerte no afecte al espíritu ni, por supuesto, de una historia de zombies bonachones. ¿De qué se trata, pues? En el fondo, de Dios. Algo se nos dice de Dios por medio del relato de la Resurrección. Veamos primero de qué va el asunto. El acontecimiento descrito es, por descontado, que el Crucificado fue elevado a la derecha del Padre. O también: que Dios le resucitó de entre los muertos. Cualquier judío de la época sabe que se le está hablando del Juicio Final, pues la resurrección era lo que tenía que darse para que, precisamente, incluso los muertos pudieran ser juzgados por Dios. Al decir que Jesús fue elevado lo que se dice, sencillamente, es que Jesús es el primero de los salvados. O bien, que ya han comenzado los días finales. No obstante, si solo se tratara de esto, entonces la Resurrección no revelaría nada nuevo de Dios. Los judíos ya daban por sentado que Dios juzgará a vivos y a muertos en el final de los tiempos, aun cuando no estaban tan dispuestos a aceptar que el Juicio de Dios se hubiera iniciado el día de la Crucifixión. Pero, insisto, si solo se nos hubiera querido decir que el Juicio Final ya había empezado, tampoco se nos habría dicho nada nuevo acerca de Dios. Para comprender por qué la Resurrección constituye, sobre todo, la revelación definitiva de Dios, hemos de suponer algo que modernamente nos cuesta suponer, a saber: que la verdad de la Resurrección no puede verificarse contrastando aisladamente el enunciado «Jesús ha resucitado de entre los muertos» o bien, «el que fue Crucificado ha sido elevado a la derecha del Padre» como quien certifica, por ejemplo, que la nieve es blanca. Como decíamos de buen comienzo, la Resurrección nunca fue un hecho. La Resurrección es en verdad la respuesta a la pregunta sobre el significado de la Cruz. La cuestión crucial, aquella que tuvieron que plantearse necesariamente sus discípulos, es qué representa —literalmente, qué hace presente de nuevo— la crucifixión del enviado de Dios. Por tanto, para entender la Resurrección hay que tener presente el relato de la Pasión y, por extensión, la vida y milagros de ese profeta escatológico que, según cuentan, fue Jesús de Nazareth. Y los pasos de esta historia podrían resumirse del siguiente modo: en primer lugar, tenemos a un hombre que parecía contar con el espíritu —la fuerza— de Dios. Ese hombre parece que incluso fue capaz, de resucitar a los muertos. Traducción: parece que fue capaz de levantar a los mussëlman de Galilea, aquellos hombres y mujeres poseídos ya por el espíritu de la muerte, sin alma, sin vida por delante. En segundo lugar, ese mismo hombre, sin embargo, no fue capaz de derrotar el mal en su raíz, esto es, no fue capaz de transformar el corazón de sus verdugos. La conclusión es inmediata: no parece, pues, que Dios estuviera con él, al menos, en los momentos decisivos. Si lo hubiera estado, entonces nadie hubiese podido resistirse al poder de esa bondad. De hecho, nadie puso en duda que Jesús murió como un abandonado de Dios. Capítulo final: soprendentemente, ese abandonado de Dios —ese muerto— acaba perdonando a sus verdugos. El último aliento —el espíritu— del Crucificado es, por tanto, una palabra que intercede ante Dios por la salvación de aquellos que no merecen ninguna compasión. Conviene aquí ver que ese perdón, precisamente porque se trata del perdón de un muerto, se nos da, como quien dice, desde el más allá de la muerte. Así pues, no estamos hablando de un gesto moral… pero tampoco de una posesión divina. La cuestión sobre quién, en esa Cruz, perdona lo imperdonable permanece, por consiguiente, abierta. Si el sujeto de ese perdón hubiera sido solo un hombre —si se tratara, en principio, solo de un gesto moral—, entonces propiamente estaríamos ante un gesto de dudosa moralidad. En el perdón humano de lo imperdonable no hay nada que admirar, pues nadie puede reconocer ese perdón como justo. Más aún: como nos recordaba Jean Amery a propósito de su experiencia con las SS, el verdugo solo puede recuperar la dignidad de lo humano donde acepta la condena de sus víctimas. Por otra parte, si el crucificado hubiese sido capaz de perdonar lo imperdonable porque el espíritu de un dios sin rencor había tomado posesión de él antes de expirar —como en el exorcista pero en bueno—, entonces ese perdón nada tendría que ver con nosotros. Se trataría, sencillamente, de un fenómeno paranormal. Como decíamos: la cuestión del sujeto de ese perdón permanece esencialmente abierta. Ni solo un hombre, ni solo un Dios. Estrictamente, un Dios y hombre verdaderos. Y, en realidad, solo hay un modo de admitir este absurdo: si ese perdón puede comprenderse como el perdón mismo de Dios —y, por tanto, como el Juicio que comienza extrañamente con nuestra absolución— es solo porque Dios desciende hasta la altura de la Cruz. O por decirlo a la inversa: el Día del Juicio —el día en que unos serán los elevados y otros los hundidos— comienza en esa Cruz solo porque Dios, renunciando a su altura, se identifica por entero con el que sufre el abandono de Dios. Esto es, solo porque Dios se deja caer hasta morir en Cruz. ¿Qué se nos revela, por tanto, de Dios aquí? Pues que la entrega del Hijo no es propiamente heroica, sino la otra cara de la inmolación del Padre. Quizá el relato de la Resurrección no pretenda transmitirnos, aunque sea cifradamente, nada más que esto: que si el Crucificado es situado a la altura de Dios como Crucificado —esto es, no como si fuese un espíritu puro— es porque Dios desciende hasta la altura de la Cruz. Al fin y al cabo, lo que cristianamente confesamos es que el Espíritu de Dios —lo único que nos queda de Dios— no es otro que el espíritu de perdón de un Crucificado, en verdad, su último aliento. Que esta poca cosa —que un hálito de vida— sea lo definitivo de nuestra existencia es algo que, ciertamente, aún estamos lejos de comprender.

En las canchas cristianas, suele decirse aquello de que Dios está en todas partes. Sin embargo, estrictamente hablando lo que está por todas partes no es Dios mismo, sino el Espíritu de Dios —su aliento, su huella—. Ahora bien, para que el Espíritu de Dios esté por todas partes, Dios mismo no ha de estar en ninguna. Todo respira Dios porque le encontramos a faltar. La fuerza del Espíritu bebe, pues, de una nostalgia que permanece a la espera de un regreso que solo puede tener lugar como final del mundo. Si esto de Dios no tuviera su qué, la Trinidad sería, simplemente, un sinsentido. Pero con el dogma de la Trinidad, el cristianismo pretende exponer de modo sucinto algo fácil de comprender para quien ha sufrido a Dios, a saber: que Dios se da como la historia misma de Dios —que Dios es, por entero, su acontecimiento— porque de Dios, en sí mismo, no poseemos nada más que un nombre. Hay Trinidad porque algo le ocurre a Dios en la cima del Gólgota. Así pues, tan solo quien comprende el sentido del dogma trinitario comprende de qué va esto de Dios. Es un síntoma de que el barco se hunde cuando los mismos catequistas ya no saben a ciencia cierta qué decir cuando se les pregunta por esto de Dios uno y trino. Incluso hay quienes exhiben un impúdico desprecio por este aparente producto de la alta especulación teológica. Con las cosquillas interiores tienen más que suficiente. Será que para ellos Dios ha quedado reducido a los efluvios de una divinidad transferible.