la modificación

He encontrado más espíritu en los escritos de Andrei Tarkovsky sobre el cine o en los de Sergiu Celibidache, el director de orquesta rumano, sobre la música de Bruckner —como también en los poemas más oscuros de san Juan de la Cruz— que en los escritos fácilmente devocionales del catálogo cristiano. Pues en estos últimos, Dios se da insultantemente por descontado, cuando lo cierto es que, con respecto a Dios, nada podemos dar por descontado. Ni siquiera a Dios. El espíritu es siempre un resto y, por consiguiente, lo que queda de Dios donde ya no queda nada de Dios. El problema de las espiritualidades de trazo grueso es que hacen del espíritu un ente autónomo. Como si existiera con independencia de un Dios en falta, o por decirlo en cristiano, de un Dios cuyo quien no es otro que el que fue crucificado como apestado de Dios. Y es que, sin ese el rostro desencajado, Dios no es nadie, sino en todo caso un Yo que clama por su quien.

No hay una línea continua entre palabra y cosa. Quizá hacemos como si supiéramos de lo que estamos hablando. Pero la realidad siempre da un paso al frente, en realidad, un paso atrás. Así, decimos que hay momentos epifánicos, momentos en los que no hay resistencia, en donde cabe encontrarse con el otro. Sin embargo, podemos decirlo creyendo que esto es así porque, embriagados de satisfacción, degustamos un cuerpo ajeno. Y, ciertamente, donde tan solo los cuerpos coinciden no hay propiamente encuentro. Aunque lo parezca. De hecho, no vamos más allá del trato comercial. La distinción entre lo que nos parece que es y lo que es pertenece al filósofo en tanto que pertenece al lenguaje, a su impotencia. Entre las palabras y su referencia media la creencia, mejor dicho, su alcance. Y no todos hemos vivido lo mismo, ni quizá lo suficiente, para saber de lo que estamos hablando. Diremos lo mismo y, con todo, no diremos lo mismo.

Los personajes de reality bites son lo más parecido a dioses indolentes. Viven en medio de un ennui asfixiante. De hecho, no existen. Son. Ninguna escisión les atraviesa, ningún más allá del placer, de la distracción. Basta verla para darse cuenta de por qué los dioses, según los griegos, envidiaban la mortalidad del hombre. Pues quizá solo quepa apreciar la vida donde esta se nos da dentro de un plazo.

No topamos con la verdad de Dios donde simplemente creemos haber justificado nuestro supuesto acerca de la existencia de Dios. Pues lo primero con respecto a Dios no es una representación que deba ser garantizada con vete a saber qué criterio, sino nuestro hallarnos expuestos a la desmesura de la alteridad de Dios. Y esta, cristianamente hablando, es la que se expresa como el silencio que cubre por igual el crecimiento de la hierba y los campos de la muerte. Al menos, de entrada. Ahora bien, hoy en día, y quizá como también antiguamente, este hallarnos expuestos solo se nos revela como lo propio de nuestra condición en los tiempos apocalípticos, aquellos en los que cualquier sentido se nos muestra como ilusorio. De ahí que, teniendo en cuenta que, por lo común permanecemos dentro de los muros del hogar, el punto de partida de la fe no sea nuestra experiencia de Dios, la cual probablemente nada tenga que ver con Dios, sino el testimonio de aquellos que tuvieron la suerte de sufrir la impotencia de un Dios que no es nadie sin la fidelidad del hombre.

Alasdair John Milbank, teólogo anglicano, el representante más eximio de la denominada ortodoxia radical, defiende la necesidad de recuperar la noción de participación de lo divino a la hora de hacer frente a la secularización moderna. Sin embargo, quizá esto no sea tan difícil teniendo en cuenta el auge de las espiritualidades de trazo grueso, las cuales dan por sentado que habitamos en medio del espíritu de interconexión, por decirlo a la manera de Paul F. Knitter, de modo que solo bastaría conectarse a él para que nuestra vida alcanzara la plenitud a la que está destinada. Y digo que no es tan difícil, pues dichas espiritualidades, en tanto que no se hallan comprometidas con una imagen antropomórfica de Dios, pueden ser aceptadas espontáneamente por quien, hoy en día, se pregunte qué hay más allá del consumo. Estas espiritualidades serían, por consiguiente, la versión actual del viejo instinto religioso. El problema quizá resida en hacer compatible la noción de participación con la iniciativa de Dios, iniciativa sin la cual el kerigma cristiano deja de ser significativo. Pues si hablamos en términos de participación o de conexión a la hora de dar cuenta de nuestra relación con Dios, entonces no cabe hablar de un Dios que cae en busca del hombre, ni por consiguiente de encuentro con el enteramente otro. En todo caso, de un algo que permanece en su cima a la espera de la ascesis del hombre. Ciertamente, ya no podemos admitir que Dios sea algo así como un ente espectral que habita en la dimensión desconocida, amparando, aun cuando de modo un tanto desconcertante, la existencia de los hombres. Pero el cristianismo, dejando a un lado las ambigüedades por las que transitó históricamente, nunca dijo esto. La confesión del crucificado como el quien de Dios no puede defenderse, a menos que Dios como tal sea un Yo que, con anterioridad al acontecimiento del Gólgota, tuvo pendiente su quien, su rostro. Cristianamente, no hay participación, por decirlo así, sin nuestra entrega incondicional a un Dios que aún no es nadie mientras no acojamos su impotencia, entrega que responde, sin embargo, al clamor de aquellos que con su hambre dan testimonio, precisamente, de un Dios fuera de campo. Dios tiene lugar como crucificado sin Dios mediante. De seguir con la idea de que Dios es un variante top del angél de la guarda de nuestra infancia, resulta inevitable caer de nuevo en el docetismo o el arrianismo. Y es que o bien somos imagen de un Padre que aún no es nadie mientras no abrazemos su silencio —su impotencia—, o bien aquellos que creen que pueden bastarse a sí mismos aunque sea con la excusa de Dios, máscaras que van en busca de su verdadero rostro, ignorando que su rostro en realidad es el de aquel absolutamente otro que clama por la reconciliación.

Aun cuando el padre no sea sin el hijo (y viceversa), lo cierto es que como hijos no podemos hacer otra cosa que dirigirnos al padre, aun cuando este por sí mismo esté lastrado de impotencia. No cabe dirigirse a la relación. De hecho, esta es la dificultad cristiana, pues el creyente cuando invoca a Dios no invoca la perijóresis trinitaria. Necesita imaginarse un padre espectral que le escucha tras el muro. Quizá esta sea la razón por la que históricamente el cristianismo ha navegado entre dos aguas, la de la devoción religiosa y la del kerigma, según el cual no cabe un estar ante Dios que no sea un estar ante los crucificados en su nombre. Y quizá por esto mismo, para salvar los muebles de la devoción, la cristiandad terminó concibiendo a Dios como los pintores del barroco: como si dos personas físicas, de hecho tres, estuvieran esperándonos en el cielo.

En cierta ocasión, Lévinas dijo que la filosofía consiste en tratar sabiamente ideas descabelladas. Y algo parecido podríamos decir con respecto a la teología. Pues la teología, teniendo en cuenta que esta es un producto cristiano, parte del carácter increíble de Dios. Un Dios que podamos aceptar fácilmente no es Dios, nada radicalmente otro o extraño, sino un exceso a la medida del hombre. Nadie que no esté deformado por la tópica cristiana puede admitir que el rostro de un deshecho humano sea el rostro de Dios. Se trata de algo a lo que, de entrada, deberíamos resistirnos para que pudiera arraigar en nosotros una fe, cuando menos, honesta.

El eslogan de la espiritualidad posmoderna podría ser perfectamente este: más karma y menos culpa. Y como suele ocurrir con los eslóganes, algo de verdad hay. Pues resulta difícil evitar la impresión de que hay vidas que se han quedado a medias, no solo porque murieran jóvenes, sino porque, aun en edad avanzada, parece que aún les quedan algunas etapas por quemar. Como si tuvieran que vivir de nuevo. Como si no hubieran sabido vivir justamente, esto es, conforme a lo que debe ser. El viejo judaísmo también participó de esta sensibilidad, pues en principio Dios premiaba con larga vida al hombre justo. Ya podía morir en paz. Sin embargo, el judaísmo es también consciente de que hay vidas que murieron inmerecidamente antes de tiempo debido a la impiedad de los hombres. Y aquí la convicción sería análoga a la que sostiene la doctrina del karma: los malogrados deben volver a vivir la vida que les fue arrebatada. La cosa no puede quedarse aquí. Sencillamente, las víctimas del pasado tienen pendiente la vida que no llegaron a vivir. Sin embargo, desde una óptica bíblica y a diferencia de la oriental, esta vuelta no se da por descontada, sino que se halla en manos de Dios. De ahí que se hable de la resurrección de los muertos y no de una necesaria reencarnación. Es lo que tiene nuestra condición, la de quienes nos encontramos en manos del enteramente Otro. Pues no es lo mismo depender de lo impersonal —del ciclo purgativo de las reencarnaciones— que de aquel que, en tanto que trascendente hasta la ausencia, nos somete al tener que responder al clamor que nos acusa. No es lo mismo creer que todo se andará que creer que el sí o el no de nuestra entera existencia se decide en relación con una demanda infinita. Ciertamente, preferimos creer en lo primero. De hecho, resulta espontáneamente más creíble. Pero nadie dijo que nuestra preferencia —lo fácilmente creíble— fuese la medida de lo verdadero. Y quizá esté más cerca de la verdad de la existencia Jerusalén que Bodh Gaya, la ciudad en la que se halla la higuera de Siddartha. Pues existir significa, literalmente, que nunca terminamos de casarnos con el dato, ni siquiera con el inevitable. Y con respecto a la doctrina de la reencarnación, no dejamos de ser piezas a encajar dentro de un puzle. Aunque este puzle no sea el que suponemos que es donde seguimos esclavizados por nuestro deseo.

Quizá no buscamos otra cosa que alguien nos quiera… y, en consecuencia, nos diga que debemos hacer para encontrar el lugar que nos corresponde en la vida. En el fondo, el adulto aspira a recuperar al padre que tuvo que matar para dejar de ser un niño. De ahí el éxito de los gurús, cuyo mensaje, grosso modo, se reduce a un mantra del tipo Jesús te ama y a una serie de instrucciones para ser feliz. En definitiva, vales la pena, pero tienes que obedecerme. De hecho, no es cierto que anhelemos la libertad. Más bien, la tememos. Por eso, solemos contentarnos con la libertad del consumidor, creyendo equivocadamente que así somos realmente libres.

Un creyente, en tanto que su yo es el Yo de Dios, no forma parte de una tipología de los modos de ser. Pues estamos ante un modo de ser no homologable al de quien se enfrenta al mundo como consumible. Cuando nos limitamos a la clasificación, escamoteamos la cuestión de la verdad, la crítica frontal que el creyente plantea a la existencia de aquellos que nos creemos aún en el centro. La diferencia entre el yo creyente y el del consumidor no se sitúa en el mismo plano. Hay una falla geológica entre ambos. No estamos simplemente ante distintas creencias, como si estas fueran un gabán. Algunos entenderán que la dependencia creyente de la voluntad de Dios es la expresión de una heteronomía que ya no podemos admitir. Y es verdad que si Dios fuera algo así como un ente espectral que tutela —y juzga— nuestra existencia desde su poltrona celestial, difícilmente podríamos hablar de libertad. Pero el Dios al que se encuentra sujeto el creyente no es un dios al uso, sino el Yo que aún no es nadie sin la entrega incondicional del hombre. De ahí que quizá no quepa otra libertad que la de quien se somete al imperativo incondicional que nace de la indigencia de Dios, la que se manifiesta en los estómagos del hambre. O estamos sujetos al enteramente Otro o a nuestro deseo. Y nos equivocamos donde damos por sentado que el deseo de lo que al fin y al cabo cabe poseer nos pertenece.

Cristianamente, todo es contemplado desde la óptica de la redención. Sin embargo, hay un punto de vista quizá más elemental, y para el filósofo quizá definitivo, a saber, el de la nada. Desde esta óptica, un cosmos, para el que cien millones de años es apenas un comienzo, no deja de ser una excepción. Así, lo real —lo que acontece como otro— tan solo se nos revela cuando nos distanciamos meditativamente de la inmediatez de lo dado a una sensibilidad. Y es que para esta, todo es reducido a lo que nos parece, de tal modo que no hay cuerpo que sea estrictamente otro. Su alteridad se da por descontada y, por eso mismo, resulta obviada. Los cuerpos son, en cualquier caso, objeto de deseo o repudio, pero en modo alguno algo indigerible en su alteridad. El estremecimiento que nos provoca la aparición de algo o alguien en verdad otro nos está vedado donde únicamente tratamos con lo que nos rodea, aunque sea amablemente. Pues la amabilidad tan solo preserva la forma de la distancia que ha sido, precisamente, suprimida justo en el momento en que el otro es percibido. Como si el otro siguiera siendo realmente otro, como si no todo en él fuera absorbible. Sometidos a las exigencias de la adaptación difícilmente caemos en la cuenta de la anormalidad que supone que haya algo o alguien ahí. Necesitamos, por tanto, al poeta, el cual ve con los ojos del asombro lo que para el resto es costumbre. Un poeta siempre capta lo que desapareció en su aparecer, a saber, eso otro en su carácter de otro. En este sentido, tampoco es casual que la melancolía, el sentimiento que nace de la anticipación de la pérdida, haya sido históricamente la bicha de la interioridad cristiana. Pues no parece que haya redención que valga, salvo la del carpe diem horaciano, para aquel al que todo se le da como milagro desde la óptica de la aniquilación.

Bambi clama por mamá como el pobre clama por Dios. Pero Bambi no se consuela creyendo que de hecho mamá sigue viva en la otra dimensión. Mamá ha muerto. Podría ciertamente consolarse si así lo creyera, pero faltaría al principio de realidad. Como si mamá no hubiera muerto. Su consuelo sería el que proporciona la imaginación. Como el hombre solitario cuando se consuela fantaseando con ninfómanas. La realidad es dura y la mayoría de nuestros consuelos domésticos suponen una evasión de lo patente, una negación de la evidencia. Bambi no tendrá otro consuelo que el del hermano que le abraza. Sin embargo, se trata de un consuelo en tensión, por decirlo así, cuando menos porque no resuelve la pregunta acerca de si finalmente podrá reencontrarse con mamá. Pues si la muerte tiene la última palabra, no hay ilusión que pueda valer como consuelo, salvo engaño. De ahí que el consuelo cristiano sea indisocible de la fe en la resurrección los muertos. Ahora bien, esta esperanza no es una expectativa que responda tan solo a nuestra necesidad de un final feliz. Cristianamente arraiga en la verdad de la resurrección del crucificado, la cual, sin embargo, no puede entenderse como fenómeno verificable, aun cuando no podamos evitar imaginarlo así. En cualquier caso, al margen de lo que fue en realidad la resurrección, lo cierto es que un consuelo que no se plantee la cuestión sobre la verdad de sus motivos es un consuelo que no puede ir mucho más allá del sentirse consolado, lo cual quizá no sea poca cosa. Ahora bien, la verdad está en el aire. Sobre todo la de la fe. Pues incluso lo que debe ser en nombre de una vida que nos ha sido dada desde el eclipse de Dios tampoco está garantizado. Por eso no debería extrañarnos que la mayoría de los hombres prefieran el consuelo inmediato de las ficciones que el que proporciona una fe problemática o, mejor dicho, a la intemperie. Incluso con respecto a la verdad de Dios estamos en manos de Dios. Aunque también es posible que no podamos permanecer cerca de la verdad, si no es por medio de las imágenes que la falsifican.

El dominico fray Marcos Rodriguez suele publicar en el blog Fe adulta sobre la necesidad de actualizar el mensaje cristiano a los tiempos que corren. La tarea es cuando menos encomiable, con independencia de los pasos en falso que podamos dar al respecto. Pues resulta indiscutible que el cristianismo corre el riesgo de volverse irrelevante en un mundo en donde ni siquiera la mayoría de los que aún se confiesan creyentes entienden el credo que proclaman. ¿Engendrado no creado? ¿De la misma naturaleza que el Padre? ¿Resucitarán los muertos finalmente para que puedan ser juzgados? Sin duda, todo ello suena a mito. A oídos modernos, es como si los cristianos que aún creen creer profesasen una fe semejante a la de quienes, hoy en día, le siguieran rindiendo culto a Thor. Y algo de esto hay, ciertamente. De ahí que para Fray Marcos la confianza en un Dios personal deba ser reemplazada por la convicción de que habitamos en medio del espíritu que sostiene cuanto es. En este sentido, el espíritu sería algo así como el fondo nutricio del cosmos del que tendríamos que alimentarnos, si queremos alcanzar la plenitud a la que estamos destinados. Al fin y al cabo estamos hechos de ese fondo, aun cuando, sometidos al imperativo del materialismo dominante, lo hayamos olvidado. Parece ser que nos encontramos, una vez más, ante una variante del viejo gnosticismo, aunque sea con las trazas de un cristianismo sensible al sufrimiento humano como es, ciertamente, el de Fray Marcos. Tampoco debería extrañarnos, pues el gnosticismo es la tentación perenne de la fe. Según fray Marcos, los mitos religiosos serían puras construcciones culturales, una interpretación provisional del Uno del que emana nuestra existencia. Cito literalmente: no hay visiones, ni revelaciones que sean externas a nosotros. Todo es una elaboración de nuestro cerebro, el cual no hace otra cosa que reaccionar a estímulos. Así, tendríamos que desembarazarnos del mito para acceder al ámbito en el que podemos llegar a ser quienes, en última instancia, somos. Para fray Marcos, Dios es ese ámbito. En él somos, aun cuando lo ignoremos. Ahora bien, a este ámbito tanto podemos denominarlo Dios… como también arkhé, siendo quizá más consecuentes. Aquí el nombre es lo de menos. Por otro lado y desde esta óptica, Jesús sería a lo sumo el ejemplo a seguir, el paradigma de la entrega al otro y no el Hijo preexistente de la mitología cristiana. Hasta ahora todo suena francamente bien. Pues el mensaje de Fray Marcos es perfectamente digerible por nuestras entendederas modernas. No hay aquí fantasma bueno ni ángel de la guarda, como tampoco culto o sacrificio dentro de la lógica comercial del do ut des, sino algo así como unocéano al que todos los ríos van a parar. Sin embargo, podríamos preguntarnos, si en vez de actualizar el cristianismo, Fray Marcos, y a pesar de su innegable honestidad, no lo estará más bien falsificando. Pues al tirar el agua sucia de la superstición es probable, como suelen decir los ingleses, que hayamos tirado también al niño que quisimos limpiar. Diría que la cuestión que aquí está en juego es la de la alteridad de Dios y, en último término, la posibilidad de confesar a Dios como el Señor de nuestra entera existencia. O Dios es un Tú que quiere algo del hombre o, cristianamente hablando, no puede valer como Dios, aun cuando se trate de algo último. La cuestión es cómo dar testimonio de ese Tú sin caer en el mito o la idolatría. Sin embargo, puede que baste con una lectura atenta y perspicaz de los textos bíblicos. Ciertamente, nuestras actuales dificultades con un Dios personal tienen que ver con que la cosmovisión científica no admite un mundo tutelado por un fantasma se supone que bueno. Aun cuando fuese así, la mente moderna no puede reconocer a ese fantasma como Dios. Un fantasma bueno, a pesar de su aparente superioridad moral, no es más, aunque tampoco menos, que un fantasma bueno. Por tanto, fray Marcos tiene razón al decir que la realidad de Dios no puede quedar limitada por una imagen antropomórfica, la cual, como proyección que es, responde más bien a nuestra necesidad de amparo. Pero aquí Fray Marcos quizá no tenga en cuenta que, al sustituirla por la noción de espíritu, aun cuando sea modernamente más aceptable, no tenemos por qué haber dado en el clavo de Dios. No hay que haber leído a Freud para sospechar que dicha noción, tal y como se expone, quizá responda en último término al oscuro deseo de regresar a la matriz de la que fuimos arrojados. Y si es así, entonces la divinidad sigue estando al servicio de nuestro rechazo del principio de realidad, por emplear el término de Freud. Seguimos con el viejo vino, aunque hayamos cambiado de odres. En realidad, el espíritu, bíblicamente hablando, no es Dios, sino de Dios, esto es, debido a Dios. Desde esta óptica, el espíritu sería un resto, lo que queda de Dios donde no queda ya nada de Dios. O por decirlo en clave cristiana, el espíritu de un crucificado en nombre de Dios. Con respecto a Dios, dar en el clavo es dar en el clavo de la cruz. Y el espíritu de un crucificado tiene poco que ver con el que podemos concebir etsi crux non daretur. Para Fray Marcos, la cruz no revela nada nuevo acerca de Dios. En cualquier caso, es el resultado del compromiso creyente de Jesús con los desheredados. La cruz, desde su punto de vista, tuvo mucho de previsible, sobre todo si tenemos presente cual fue y sigue siendo el destino de los profetas. Es verdad que, a pesar de su deriva gnóstica, fray Marcos acierta cuando sostiene, dentro de la mejor tradición, que el espíritu es un espíritu de apertura. El espíritu es el poder que nos descentra. Tan solo conectados al espíritu podemos darnos cuenta de que no somos el centro. Sin embargo, cristianamente el poder que nos descentra no es el que habita en el fondo de cada uno, como si se tratara de poner los dedos en un enchufe para cargarnos de la energía que rompe los límites del ego, sino el que nace del llanto de las víctimas de nuestra indiferencia, aun cuando esta se cubra con los oropeles de nuestra búsqueda espiritual. Cristianamente, lo que nos saca del quicio del hogar no es nuestro vacío existencial, sino la voz que, imperativamente, nos obliga a responder, de tal modo que nuestra falta de respuesta es, ya de por sí, una respuesta. No deberíamos olvidar que en los evangelios los primeros no fueron los sacerdotes, los puros, sino las putas y los publicanos, en definitiva, los apestados, en tanto que solo ellos se encuentran en la situación de responder honestamente a la invocación de Dios. También es verdad que en Fray Marcos hay —y mucha— compasión. Pero una compasión que no se comprenda a sí misma como respuesta a la demanda infinita que nace de los estómagos del hambre —una compasión que no se sitúe en el horizonte del juicio— no deja de ser una reacción. Si todo es reacción a estímulos, como Fray Marcos sostiene, entonces no hay otro que valga. Y si no hay otro que valga, no es posible salir de los estrechos límites de la satisfacción, aunque se distinga entre satisfacciones espurias y verdaderas. No hay diferencia formal entre alcanzar la beatitud por la vía del espíritu que por la de la droga de la felicidad. Se trata de encontrar el medio adecuado. Sin embargo, el otro se encuentra ahí como el que, con su hambre, nos acusa. En realidad, hay otro, aun cuando cotidianamente tan solo percibamos su máscara, la idea que nos hacemos del otro y frente a la cual ciertamente reaccionamos, sea amablemente o no. Ahora bien, el otro, una vez se nos revela como tal, no admite un trato. Al contrario, exige nuestra respuesta incondicional. Pues el otro siempre aparece como nadie —como aquel que ha sido abandonado incluso por Dios—, en definitiva, como el muerto que reclama la entrega de nuestra alma para volver a la vida. El otro del no es mucho más que su invocación. En cuanto tal, siempre nos pro-voca desde el más allá de sí mismo. No es causal que, bíblicamente, el pobre sea la huella de Dios. La desmesura de Dios no es, por tanto, la del prodigio sobrenatural, ni tampoco la de un poder subyacente, sino la de su silencio. Es cierto que, bíblicamente, la experiencia de Dios es la de un sentirse llamado por Dios. Pero la voz de Dios —al fin y al cabo su voluntad— es la voz de los que no parecen contar para Dios. Pues Dios no es un dato, sino la falta que hizo posible nuestro estar en el mundo. En este sentido, todo es debido a Dios, a su extrema trascendencia, tanto el don de la vida como el deber de preservarla frente a la impiedad. Dios es el invisible, no el circunstancialmente invisible. De haber otro mundo, Dios seguiría siendo un misterio. Pues el mundo es mundo, aunque sea sobrenatural, porque tiene a Dios pendiente. De ahí que, bíblicamente, tan solo los sin Dios —los que no parece que tengan un dios de su parte— sean capaces de Dios. La desgracia no obedece, por consiguiente, a nuestra ignorancia, al hecho de nos saber en qué enchufe poner los dedos, sino a la radical alteridad de Dios. La desgracia, pero también el don. La vida y el horror se nos dan, como atestigua la historia de Job, desde la des-aparición de Dios. La trascendencia de Dios no es, ciertamente, la de un ente espectral, sino la de un Dios que dio un paso atrás para que fuera posible el mundo. En este sentido, no es casual que el relato de la caída constituya la clave hermenéutica no solo de nuestra situación con respecto a Dios, sino también, y quizá sobre todo, de la realidad de Dios. La caída afecta tanto al hombre como a Dios. Dios, como tal, es el enteramente otro, el que, tras la caída, se quedó sin imagen en la que reconocerse y que por eso mismo, aún no es nadie sin el fiat del hombre. De ahí que de Dios tan solo tengamos un nombre —y un nombre impronunciable— cuyo referente está por ver. Desde un punto de vista bíblico, el nombre de Dios no es lo de menos. Al contrario. Dios es el Yo absoluto, el Yo que tiene pendiente su quien. Pero del mismo modo que el hombre es ese espectro que vaga por el mundo ignorando de quien es imagen. En consecuencia, el creyente no es alguien que supone que hay Dios como podemos suponer que hay vida en Marte, sino aquel que se encuentra por entero sujeto a la voluntad de Dios, al mandato que se desprende de un Dios que aún no es nadie sin el fiat del hombre y que por eso mismo clama por el hombre con la voz de los que claman por Dios. El yo creyente es el Yo de Dios. No se trata, por tanto, de disolver el yo, sino de saber —y saber en carne viva— a qué Yo nos encontramos sujetos. La pregunta por quién soy es la pregunta por quién es mi Padre. En este sentido, no debería extrañarnos que Dios se le hiciera presente a Abraham como promesa de sí mismo. Dios es el por-venir de Dios, porvenir que, como acabamos de decir, depende de la entrega incondicional del hombre, entrega que, sin embargo, tan solo podrá llevarse a cabo sin Dios mediante. Tampoco puede ser de otro modo, tratándose de un Dios que no aparece como dios. De ahí que el porvenir de Dios se encuentre ligado al del hombre. Y viceversa. El dogma de la Encarnación no pretende decirnos otra cosa. Pues un Dios que tiene pendiente su quien es un Dios que va en busca del hombre, no como fantasma bueno, sino como el Padre impotente que necesita de la respuesta del Hijo para llegar a ser el que es. Como arrojados a la existencia nos encontramos referidos a un Tú absoluto —un Tú que invoca al hombre— cuyo vacío o falta de entidad intentamos colmar con nuestras imágenes de Dios, las cuales, y por eso mismo, no dejan de ser una proyección del dios que quisiéramos ser. En este sentido, Jesús no representa a Dios como Adriana Lima pueda representar una belleza canónica, sino que es Dios o, mejor dicho, el quien de Dios. Fray Marcos entiende la Encarnación como ejemplificación. Como si Jesús participase, se supone que en grado sumo, de una bondad paradigmática. Pero no es esto lo que confesamos cristianamente. El Padre aún no ha llegado a ser el que es antes de la entrega incondicional del Hijo. Pero del mismo modo que el Hijo aún no llega a ser el que es sin la bendición del Padre. Cristianamente, Dios es —se hace presente— en la reconciliación entre el Padre y el Hijo, la cual tuvo lugar en la cima del Gólgota. De ahí que, a partir de entonces, los hombres nos encontremos bajo el espíritu de la reconciliacion que es Dios. Sin embargo, la última sílaba de la última palabra aún está por pronunciar. Pues el hombre puede rechazar la oferta de Dios. Es lo que tiene un Dios que se pone en manos de los hombres para llegar a ser el que es y, así, poder redimir a los hombres de su estar en manos de la muerte. Por eso, cristianamente, no podemos prescindir de la Historia de la Salvación como Historia de Dios. Dicha Historia es el antimito por excelencia. Si no nos lo parece es porque seguimos entendiéndola desde el deus ex machina de la religión y no desde un Dios que aún no es nadie sin la fidelidad del hombre. No tener en cuenta que la experiencia de Dios es indisociable de su Historia, y en último término de su iniciativa, supone hacer de Dios un algo, aunque sea fundamental o subyacente, el cual sería en cualquier caso objeto de saber, pero en modo alguno aquel que nos invoca. Fray Marcos rechaza, por espurias, las imágnes antropomórficas de Dios. Y algo de razón tiene, sobre todo cuando dichas imágenes apuntan al espectro que el homo religiosus puede admitir como Dios. Pero no deberíamos olvidar que la única imagen del Dios invisible es, precisamente, la de un hombre colgando de un madero como si fuera un perro. En su crítica al imaginario religioso, Fray Marcos olvida que el repudio de la superstición —de un Dios a nuestra imagen y semejanza— fue bíblico antes que moderno. La cuestion bíblica es quién es nuestro Señor y no de qué poder depende nuestra plenitud, como si la cuestión espiritual fuera en definitiva una cuestión alimenticia. Y bíblicamente ya sabemos cuál es la respuesta. Si Dios es el Señor, el pobre —el sin Dios— es nuestro Señor. La indigencia del hombre es el correlato de la indigencia de Dios. Aún así, tampoco está todo dicho con respecto a Dios. Pues, a pesar de la entrega de Dios, sigue habiendo algo irreparable en la existencia. Y lo irreparable, lo que no está en manos del hombre, es lo que plantea la cuestión mesiánica, a saber, qué vida pueden esperar quienes murieron injustamente antes de tiempo. Fray Marcos no parece tenerla en cuenta. Pero cualquier solución que no responda al clamor de las víctimas del pasado es una solución bastarda. Puede que Fray Marcos crea que ya nos encontraremos en el más allá. Ahora bien, no parece que sea esta la esperanza bíblica. Si el mundo fuera tan solo un lugar en el que purgar nuestras almas, entonces la Encarnación no tendría sentido, y Dios seguiría siendo el dios de la cosmovisión religiosa, permaneciendo en los cielos a la espera de la purificación del hombre. La fe es inseparable de la esperanza. Y la esperanza creyente es que las víctimas de la Historia pueda vivir la vida que les fue arrebatada y no una vida de espectros, ni por supuesto la de las olas en el mar. Ciertamente, estamos ante algo tan increíble como cierto. Pero la certeza de la esperanza creyente es la de un deber ser en nombre de Dios, aun cuando no podamos concebirlo. Con respecto a la última verdad de Dios seguimos sin saber y, por eso mismo, en sus manos.

En tanto que referidos al enteramente otro —a un Tú en falta—, todo queda marcado con el aura del alguien. Desde las plantas, hasta las piedras. Todo nos invoca, aunque no en la misma medida o, mejor dicho, con la misma urgencia. Todo, en definitiva, es don. Incluso el horror. Como si, en verdad, no dejáramos de ser unos niños.

A diferencia de quienes fácilmente divinizan la totalidad, Spinoza supo ver que un Dios que se identificase con el todo tendría que tragar con el mal. Así, no se puede ser panteísta y escandalizarse con Auschwitz. A lo sumo, los lager fueron un espectáculo dantesco, pero en absoluto algo contrario a Dios. Lo mismo podríamos decir de los partidarios de la no dualidad. Si no hay diferenciación, entonces todo da igual. Y no parece que todo dé igual.

No sé si podemos hablar de cosmovisiones verdaderas. Una cosmovisión no deja de estar dentro del horizonte de lo que nos parece. Hasta aquí nada que pueda sorprendernos. Sin embargo, de lo que acabamos de decir no se sigue, salvo quizá formalmente, que dichas cosmovisiones sean diferentes puntos de vista de lo mismo. Pues no podemos afirmar que las diferentes cosmovisiones sea conmensurables, mientras no tengamos un acceso a ese lo mismo que sea independiente de la visión. En cualquier caso, me atrevería a decir que no hay yo que no esté referido a un otro que, como tal, se encuentra más allá de la visión como aquel Tú que los mundos tienen pendiente. En relación con ese Tú, el todo es el no-todo. De ahí que no pueda integrarse en una cosmovisión. El Tú no es un ente último que quepa captar relativa o parcialmente. No es ente en absoluto. Fuimos arrojados al mundo porque el enteramente otro se perdió de vista. Sencillamente, para que el yo fuera posible el otro tuvo que ser reducido a representación. Y, por eso mismo, permanecemos encerrados en los límites de lo que nos parece como mónadas sin alteridad. Tan solo podemos trascenderlos en el terreno de lo formal y, por consiguiente, tautológicamente. El carácter enteramente otro de lo real únicamente cabe pensarlo más allá de las apariencias como evidencia formal y, por tanto, vacía. De hecho, la incomprensibilidad del ente fundamental revela más nuestra incapacidad que su naturaleza. Dios no es Dios porque no lo comprendamos, sino que no lo comprendemos porque es Dios —porque se hace presente como el que tuvo que desaparecer—. Dios en los cielos seguiría siendo un misterio. De hecho, tan solo la alteridad radical de Dios nos saca del quicio de la mismidad. Pero lo hace, precisamente, ofreciéndose como esa falta que en modo alguno cabe asimilar —como la herida que no cicatriza—. La cuestión es si esa falta nos destruye o, por el contrario, restituye nuestra originaria humanidad. En cualquier caso, con respecto a las últimas cosas seguimos sin tener ni idea. No es casual que las imágenes de la esperanza bíblica sean, literalmente, increíbles. Pues lo último, en tanto que debido a Dios, es imposible, al fin y al cabo, lo que ningún mundo puede admitir como su posibilidad.

El budismo tibetano, como es sabido, es el budismo de la gran compasión. El botthisattva decide reencarnarse, a pesar de que no lo necesite, con la intención de ayudar a los demás a despertar. La idea es que al final todos se salven, como confiaba Pablo a propósito de Israel. Esto, sin duda, resulta tranquilizador. Nos da, como suele decirse, buen rollo. Sin embargo, podríamos preguntarnos, cuando menos en lo que respecta a la adaptación occidental del budismo tibetano, si acaso no estaremos ante una esperanza que nos desgarga del tener que responder a la demanda del rostro de quien sufre la impiedad de los hombres. Como si su mirada, en vez de juzgarnos, tan solo nos conmoviera. Y es que fácilmente podemos caer en la tentación de la procastinación moral donde, frente a la posibilidad de una condena eterna, damos por sentado que tan solo es cuestión de esperar a que la purga haga su trabajo, aun cuando quepa, ciertamente, echar una mano. Es verdad que, aun cuando nos convirtamos en rehenes de quienes sufren, nunca podremos asegurar que nuestra intención sea pura, por decirlo así. Las obras no garantizan la redención. Pero no es lo mismo esperar a que termine el ciclo de la reencarnación que esperar una medida de gracia. En el primer caso, todo se decide en relación con algo. En el segundo, con alguien. Sea como sea, con respecto a lo último seguimos sin tener ni idea.

Es posible que tras la muerte habitemos en lo que creímos. Siempre y cuando no haya sido una estupidez, un simple supuesto. Pues la creencia —la fidelidad—no deja de ser un mérito, literalmente eso que nos merecemos. Aunque no sea en último término nuestro.

Los personajes de Julio Verne representan por lo común el anhelo prometeico del hombre moderno. En Las aventuras del capitán Hatteras, el episodio en el que protagonista desea arrojarse al volcán polar puede verse como una variante del poema de Matthew Arnold Empedocles on Etna. En este, Empédocles, antes de lanzarse a la lengua de lava, exclama: receive me! Save me! El momento es ciertamente sublime, pues lo sublime es el exceso inefable que arrastra al hombre sin obligarle a hincar la rodilla. En la experiencia de lo sublime, el hombre encuentra el modo de afirmarse como absoluto, precisamente, en su entrega, no ya al rostro que exige una obediencia incondicional, sino a esa potencia que reconoce como lo más íntimo de sí mismo. Sin embargo, no casualmente Baldine Saint Girons sostiene que la experiencia de uno mismo que proporciona lo sublime no deja de ser la del mal en las profundidades del alma. Pues ¿acaso el impulso de fusionarse con la desmesura de lo real no es concomitante con el thanatos freudiano? En tanto que conservamos el gen de los bárbaros que conquistaron Roma, el deseo de disolución va con el de destrucción. Dejando a un lado el lustre naïve que encubre la espiritualidad transconfesional tan de moda actualmente, haríamos bien en preguntanos si el fondo en el que cree arraigar no será, antes que el budismo oriental, el nihilismo que amaga la experiencia de lo sublime.

Podríamos definir la Modernidad como la época en la que la tierra prometida no la da Dios, sino que la conquista el hombre. Con el mazo dando, pero sin a Dios rogando. Es así como perdemos de vista la vida como don o milagro —como lo debido en último término al paso atrás de Dios—.

En 2 Co 10,1, Pablo hace referencia a la bondad y mansedumbre de Cristo. La lectura que suele hacerse de dicho pasaje tiene que ver con la imagen de Jesús de Nazareth que se ha impuesto, sobre todo en las comunidades de corte progesista, tras el Vaticano II. Así, desde esta óptica, Jesús no fue simplemente un hombre bueno entre otros, sino alguien que supuraba la incondicional bondad de Dios. Sin embargo, si tenemos en cuenta los términos empleados —prautes y epieikeia— quizá nos veamos obligados a realizar otra lectura. Pues, por lo común, se recurría a estos para designar la clemencia del emperador cuando decidía no ejecutar al enemigo capturado. En este sentido, la misericordia divina, tal y como la entiende Pablo, sería literalmente una medida de gracia, la cual tiene por objeto dar tiempo al arrepentimiento antes de que Dios pusiera un punto y final a la Historia. Pablo estaba convencido, como Jesús de Nazareth, de que los tiempos finales estaban al caer. La gracia, por tanto, no excluye el día de Juicio. Al contrario: lo presupone. De hecho, a Jesús no le crucifican por ser un ejemplo de bondad, sino por enfrentarse al Imperio. La cruz, como sabemos, era el tormento destinado a los sediciosos. Y aun cuando a Jesús, según cuentan los evangelistas, se le removían las entrañas ante el sufrimiento injusto de tantos hombres y mujeres, lo cierto es que ese rumor intestinal no excluía el enfrentamiento. Más bien lo exigía. Sencillamente, como suele decir Jon Sobrino, no hay derecho que haya quienes viven como perros a causa de nuestra impiedad. La indignación va con la bondad. Donde damos por descontado que cristianamente se trata tan solo de ser buena gente, sin tener en cuenta que, como arrojados al mundo, nos hallamos por entero sujetos a la demanda del pobre, en el doble sentido de la expresión, no solo andamos equivocados en lo que respecta a la lectura de los textos neotestamentarios, sino que faltamos a la verdad de Dios.

La mayoría de quienes habitamos en Occidente, no sabemos lo que es el hambre. Y si no lo sabemos, difícilmente entenderemos algo del Dios bíblico o, mejor dicho, dificilmente seremos alcanzados por su invocación. A menos que nos pongamos al lado (y no solo del lado) de quienes la padecen.

El poder es invisible. Nadie te ve, nadie te juzga. De ahí que no haya alteridad que valga para quien detenta un poder absoluto. Ni siquiera le alcanza la mirada de sus víctimas. Y de ahí también que resulte sorprendente, al menos para quien sepa de lo que habla, un Dios que se compadece del hombre hasta el punto de morir por él.

Para muchos, la palabra «Dios” remite a lo que tienen en común los diferentes concepciones de Dios. Pero entonces Dios o, si se prefiere, lo divino, sería algo así como el arkhé, un posible objeto de conocimiento, pero en modo alguno una voz en la oscuridad (y una voz imperativa). Ahora bien, por eso mismo la Revelación -el caer en la cuenta de lo que Dios es en verdad- tiene siempre la forma de una negación del dios que damos por descontado. De hecho, bíblicamente no hay una saber acerca de Dios, sino en cualquier caso de lo debido a Dios, a su paso atrás.

La vida de la mayoría se mueve entre extremos. Así, a veces parece que seamos buenos, y a veces lo contrario. Incluso el peor de los hombres llega a tener momentos de piedad. Ciertamente, cabe especular sobre lo que somos en última instancia. Pero quizá la pregunta sea si podemos ser buenos, esto es, si cabe reconciliarse con nuestra naturaleza, en el caso de que esta sea buena. Pues, la bondad de quien es enteramente bueno no puede comprenderse simplemente como una reacción a las circunstancias. Por definición, esa bondad le es inherente. De ahí que la cuestión del ser deba entenderse, en último término, como la cuestión de la libertad, cuando menos porque, en tanto que originariamente somos una mezcla, la libertad es una conquista o, por decirlo en clave judía, una respuesta incondicional a una demanda insoslayable.

Adán fue creado dos veces: como criatura de Dios —a su imagen y semejanza— y como arrojado al mundo por la prohibición. Aceptar la prohibición es franquearla. Pues no hay limes que no exija ir más allá. En cuanto criatura, Adán es la salida de sí de Dios. Pero solo como arrojado, Adán llega a la existencia. Pues ex-sistir es vivir como enajenado de Dios. De ahí que, encerrado en sí mismo por el non plus ultra del tabú, el hombre sea en relación con el misterio del enteramente otro. Su ser es su falta.

Ateo es quien niega a Dios. Mejor dicho, que haya Dios. La Biblia lo califica de insensato (sal 14). Evidentemente, a nosotros no nos lo parece. De hecho, podríamos entender la Modernidad como la época en la que el ateísmo ha sido legitimado epistemológicamente. Dios hoy en día no se da por descontado. De ahí no se deduce, sin embargo, que para creer antes tengamos que demostrar la existencia de Dios o, cuando menos, la verosimilitud de la creencia. Pues, quien se plantea la necesidad de demostrar a Dios es porque inicialmente no se encuentra expuesto al exceso de Dios. Ahora bien, donde no nos hallamos expuestos a dicho exceso, no hay Dios que pueda valer como Dios. En el momento en que nos preguntamos por la verdad de nuestra creencia en Dios, ya le damos la razón, implícitamente, al ateo, cuando menos, porque un creyente no es aquel que supone que hay Dios —ni siquiera donde le parece que su creencia está lo suficientemente justificada—, sino aquel que se encuentra por entero sujeto a la voluntad de Dios. Es como si nos preguntáramos seriamente si los hombres y mujeres de raza negra son humanos. La pregunta, como tal, resulta obscena, pues plantea la posibilidad, actualmente inaceptable, de que no lo sean. El prius de la existencia creyente no es su representación de Dios, la cual siempre puede ponerse en entredicho, sino su hallarse bajo la desmesura, en última instancia, del duro silencio de Dios. Ciertamente, el ateo tiene razón al negar la existencia del dios de la religión, el fantasma bueno de nuestra infancia. Y no tanto porque no exista algo así como una mente creadora, sino porque, en el caso de que constatáramos su existencia, no habríamos topado con Dios en verdad. Para quien ha alcanzado la mayoría de edad, una mente creadora no es más, aunque tampoco menos, que una mente creadora, la causa eficiente de nuestro mundo. Un demiurgo espectral nos obligaría a tenerlo en cuenta. Pero del mismo modo que hoy en día los residuos nucleares nos obligan a andar con cuidado. En absoluto nos situaríamos ante ese dios, al menos como modernos, en la posición de la criatura. Sin embargo, no es necesario comulgar con el ateo para negar la divinidad del ente espectral que concebimos como dios. Basta con ser creyente. Pues, el creyente bíblico fue el primero en cuestionar que Dios sea lo que el homo religiosus supone que es. Para el creyente avant la lettre la alteridad de Dios es la de quien dio un paso atrás para que fuera posible nuestra existencia. La trascedencia de Dios es la de aquel que se echa en falta, precisamente, como el que se halla fuera del mundo, de cualquier mundo, incluso del espectral. Y se encuentra más allá de los mundos como ese Yo que, tras la caída, tiene pendiente su quien. Tras el rechazo del hombre, Dios no tiene imagen en la que reconocerse. O, por decirlo con otras palabras, Dios no es aún nadie sin el fiat del hombre, fiat que, sin embargo, el hombre solo podrá pronunciar como abandonado de Dios. Por decirlo en clave trinitaria, Dios como invocación del hombre es Padre. Pero el Padre aún no llega a ser el que es sin la entrega incondicional del Hijo. Y vicerversa: el Hijo no llegará a ser el que es sin el reconocimiento del Padre. Dios es —Dios tiene lugar— en la reconciliación entre el Padre y el Hijo. Puede que no haya otra presencia de Dios que la de quien encarna su voluntad sin Dios mediante. En cualquier caso, como aquellos que fueron arrojados al mundo, nos encontremos sujetos a la voluntad —al imperativo— de un Dios que en sí mismo no es más, aunque tampoco menos, que su invocación del hombre, aquella que nos transforma en rehenes de quienes viven en su carne la trascendencia de Dios: la viuda, el huérfano, el inmigrante, al fin y al cabo, los sin Dios. Es su clamor el que se revela como la voz misma de Dios, aquella que nos alcanza donde esperamos, ingenuamente, la intervención ex machina de Dios. Dios responde a la invocación del hombre invocando al hombre a la responsabilidad. Con respecto a Dios, todos somos el mismo huérfano. En resumen, el ateo dice: no hay Dios, Dios no existe. Tan solo lo que se halla a nuestro alcance, las cosas que podemos ver y tocar. El creyente, sin embargo, va más lejos (y con ello demuestra quizá una mayor profundidad): porque es real, Dios no existe. O, mejor dicho, porque Dios, literalmente, ex-siste —porque como tal se encuentra fuera de sí—, Dios no es sin el fiat del hombre (aunque también al revés).

La diferencia entre la espiritualidad grosso modo oriental y el cristianismo es que, desde la óptica de este último, no se trata de que el yo se disuelva como el azúcar en el café de la divinidad. Al contrario. De lo que se trata, más bien, es de responder al anodadamiento de Dios, mejor dicho, a su identificación con un hombre que murió, precisamente, como un perro. La demanda de Dios, en el sentido subjetivo del genitivo, la que procede de las gargantas de la sed, se dirige a un yo que no puede —ni debe— esconderse, ni mucho menos entrar en un estado de disolución. Sin duda, en ambas espiritualidades, el horizonte es el desprendimiento de sí. Ahora bien, lo que queda tras la ascesis cristiana, por decirlo así, no es un alma desnuda, sino un alma desnudada. Esto es, no ya un gota en el mar, sino un cuerpo que no es más que su invocación de un Dios que ni siquiera puede imaginar.

No basta con decir que, ante Dios, siempre estamos en falso. Pues, aunque sea cierto, uno puede perfectamente instalarse en esta posición y, de este modo, excusarse. Ya se sabe: nadie puede atender a todas las llamadas. Sin embargo, con ello no hacemos más que confirmar la tendencia, tan humana, al onanismo, aun cuando sea espiritual. Y aun cuando coexistamos con otros. Nuestra originaria exposición a una alteridad absoluta se hace patente donde el pobre reclama nuestra respuesta y no tan solo nuestra limosna. Mientras no haya respuesta —mientras sigamos dentro de los muros del hogar— seguimos siendo unas mónadas. De ahí que cuanto más conscientes, más culpables. O mejor dicho, más satisfactoriamente culpables.

Decir es juzgar. Y lo es porque lo que nos traemos entre manos no sabemos lo que es hasta que no deshacemos su ambigüedad emitiendo un veredicto, como quien dice, aunque ni siquiera entonces llegamos a saberlo. Así decimos, esto es bueno y no, nos parece bueno. O esto es amor y no su simulacro. Sin embargo, tan solo haría falta otro juez, situarnos en otro punto de vista, para que las cosas sean de otro modo. El abrazo del amante ciertamente expresa, en el mejor de los casos, el cariño o el querer, pero también su necesidad de poseernos. De ahí que resulte tan fácil caer en el relativismo. Aun cuando quizá podríamos decir, como defendía Sócrates, que nos iremos de aquí sin saber a ciencia cierta a qué verdad apuntan nuestras palabras, sobre todo aquellas con las que nos llenamos la boca. Esto es, hay verdad, algo tiene lugar en lo que simplemente sucede, pero no terminamos de saber qué. En este sentido, puede que valga la pena también recordar la solución judía, la que daba por descontado que no depende de nosotros resolver la existencia. Pues solo en el futuro —y un futuro absoluto— se nos revelará si lo que creímos bueno es en realidad bueno o, por el contrario, vivimos en el engaño. Mientras tanto todo es mezcla y voluntad. De hecho, es lo que pasa con respecto a Dios y el asunto de la fe.

Si es cierto que cuanto es tan solo se resuelve en el porvenir —si mientras tanto no salimos de la mezcla—, entonces el espiritualista trans se equivoca cuando da por descontada la entidad de lo divino, aun cuando, rechazando al viejo Dios, prefiera imaginársela como una especie de vapor. Pues Dios, como vio el viejo creyente, se da como el futuro de Dios, el cual, cristianamente hablando, depende del fiat de quienes han sido dejados de la mano de Dios. Sencillamente, Dios es la historia de Dios. Es lo que tiene un Dios que se entrega al hombre para llegar a ser el que es.

La pregunta por la verdadera definición es tan antigua como la filosofía. Pero la entendemos mal cuando creemos que lo que hay detrás es simplemente un déficit lingüístico. La pregunta no se la plantea, o al menos no como el filósofo, quien comienza a aprender una lengua, sino aquel que percibe su insuficiencia. Quien se pregunta por la verdadera definición sospecha, cuando menos, que no acabamos de saber, aunque por lo común creamos lo contrario, de qué hablamos cuando hablamos de lo que es o nos parece que es. Ahora bien, ¿por qué no acabamos de saber? ¿Es realmente así? ¿Acaso decimos de un ciempiés que no sabe andar, aun cuando no sepa decirnos cómo? Quizá el saber al que aspiró Sócrates no sea el de quien posee el secreto del significado, si acaso fuera posible poseerlo, sino el de quien busca deshacer la ambigüedad de las palabras y, en última instancia, de las cosas a las que apuntan. Pues, todo —o casi— se nos da equívocamente. El amor, pongamos por caso. A veces se nos presenta como chute hormonal, a veces como encuentro. A veces como cariño y a veces como perdón. ¿De qué hablamos, por tanto, cuando hablamos del amor? ¿Qué es, en definitiva, el amor? La pregunta es, al fin y al cabo, normativa, lo cual supone que no podemos responderla haciendo una encuesta. Y es que quizá tan solo quepa dar una repuesta teniendo en cuenta lo que debería ser el amor. Al fin y al cabo, lo que presupone la pregunta es la distinción entre lo que nos parece que es y lo que es. Y el salto de lo uno a lo otro resulta difícil, si no es en referencia al amor ideal. Ahora bien, ¿en relación con qué criterio se determina lo que debería ser el amor? No cabe responder a esta última cuestión apuntando a lo que de hecho es el amor, pues de hecho son demasiadas cosas. El amor es lo que debe ser el amor. Y aquí es donde perdemos pie. Pues intuimos que este deber ser, al menos en lo que respecta a los asuntos humanos, se determina en gran medida culturalmente y, por tanto, relativamente. En cualquier caso, y aceptando lo anterior, lo cierto es que no es posible responder a la cuestión diciendo que el amor es el conjunto de las cosas que denominamos amor. Esto es, no basta con decir que la palabra amor forma parte de un juego del lenguaje. La pregunta por qué es en verdad el amor no podemos tacharla de malentendido. Pues no todos los rasgos que caracterizan lo que de entrada nos parece que es el amor son compatibles entre sí. Sencillamente, no son integrables. Pues si hay encuentro, por ejemplo, el chute hormonal es lo de menos. Donde los amantes se encuentran y no solo se tratan amablemente, las emociones de los primeros días aparecen como irrelevantes o, mejor dicho, como un amor en falso. De ahí que no podamos contentarnos con la descripción de los diferentes usos de la palabra amor. El ser, como decía Hegel, se despliega dialécticamente. De lo que se sigue que no podemos decir qué sea el amor, si no es contando una historia. Y una historia ejemplar.

La alteridad no puede permanecer bajo sospecha. La duda tan solo alcanza a nuestras representaciones del mundo. Y la alteridad es, precisamente, lo que queda fuera de cualquier representación. Es lo inasimilable de cuanto asimilamos. Si hay realidad, hay alteridad. Aunque sea como lo perdido de vista en su hacerse presente como si fuera algo o alguien otro. La alteridad, en cualquier caso, es lo obviado en la representación y, por eso mismo, lo que dejamos de tener presente. Para el presente nos bastan las máscaras.

¿Y si Jesús hubiera vivido más años? ¿Y si hubiera muerto de viejo? ¿Habría dulcificado su mensaje? ¿Se hubiera vuelto más sapiencial? ¿Acaso no se hubiese convertido en un profeta del desierto? Si hubo cristianismo es porque la tropa la tomó con él. De haberlo considerado un iluminado, probablemente no estaríamos escribiendo estas líneas. En una sociedad tan tolerante como la nuestra, el cristianismo no habría sido posible.

Todos —blancos y negros, hombres y mujeres, obreros y brokers— nos encontramos a una cierta distancia de nosotros mismos. Hay algo en lo más profundo del yo que no termina de ser en lo que es. Se trata del yo propiamente dicho, el cual pugna por su reconocimiento, por alcanzar una identidad. Sin embargo, mientras siga habiendo un yo, su identificación con un particular modo de ser seguirá siendo más o menos problemática, aun cuando sea cierto que sin cuerpo no hay propiamente alma. Un yo siempre difiere de su aspecto —siempre se encuentra más allá de sí mismo—. En este sentido, todos somos unos irónicos, aun cuando no en el mismo grado. La diferencia pasa por ser consciente de ello o no. Y cuando se es consciente, uno difícilmente se encuentra en donde está. Así, el filósofo, en tanto que hiperconsciente y a diferencia del ιδιωτης (idiotes), se caracteriza por su ironía. Como las putas, aunque desde el lado duro de la vida. Pues ellas saben, quizá mejor que el filósofo, que a pesar de la deformación profesional, no son el papel que encarnan, el único que les ha tocado representar en esta tragicomedia que es la vida. Ellas probablemente estén más cerca de la tuétano de la existencia, pues existir es, literalmente, hallarse fuera de sí, que aquellos que aún podemos ir, porque ignoramos de qué va el asunto, con la cabeza erguida. Como dijo el nazareno, ellas entraran primero.

Es sabido que el viejo homoreligiosus iba sobrado de imágenes. Sin embargo, puede que reguemos fuera de tiesto donde fácilmente tachamos su imaginario de superstición. Que fácilmente tomemos las típicas imágenes de la antiguas religiones como una desbordante fantasía probablemente tenga que ver con nuestra incapacidad y no con el que, como tales, estén huecas. Pues, teniendo en cuenta que no cabe imaginar a Dios —¿cómo puede siquiera concebir una pulga la existencia del hombre?—, quizá una buena manera de permanecer expuestos al exceso de Dios sea cargándolo con el peso de unas imágenes, literalmente, increíbles. Nos equivocamos cuando damos por sentado que el antiguo creía que Dios era tal y como figuraba en sus imágenes. Y no porque Dios estuviera más allá de las imágenes que en principio lo representaban, sino porque estas funcionaban irónicamente, en tanto que imposibles, como una contra imagen. Nos equivocamos, por tanto, cuando suponemos que con el amigo invisible de nuestra infancia o, si se prefiere, con la reducción del Dios del teísmo a espíritu de interconexión, estamos más cerca de la verdad de Dios. Quizá como idea sea más adecuada a su objeto, cuando menos para el hombre moderno, pero lo que perdimos por el camino tirando por el desagüe las imágenes inviables de Dios sea la posibilidad de incorporar su desmesura, esto es, de vivir su extrañeza a flor de piel. No es casual que Max Weber defendiera la tesis que con la crítica profética a la idolatría comenzó la secularización del mundo. Por no hablar de su identificación con el hombre. Con todo, tampoco cabe volver atrás. De ahí que, una vez caemos en la cuenta de que no hay otra imagen de Dios que la de aquel que se entregó a Dios colgando de un madero como un apestado de Dios, el exceso de Dios, al margen de su Encarnación, tan solo pueda sufrirse como el exceso de su silencio.