la modificación

W. Marxen, discípulo de Bultmann, en un intento de hacer modernamente digerible los relatos de la resurrección, sostuvo que estos no son más que un modo de expresar, por medio de unas imágenes que, ciertamente, nos resultan ajenas, la convicción de que la causa de Jesús seguía adelante. Sin embargo, esta idea, de algún modo aún muy presente en algunas comunidades de base, quizá suponga regar fuera de tiesto. Y ello por dos razones. La primera tiene que ver con la creencia, propia del judaísmo apocalíptico de la época, de que la resurrección de los muertos indicaba el inminente final de los tiempos. No se trata, por tanto, de seguir con la causa, sino de permanecer a la espera. La segunda apunta al escándalo de la cruz. Pues la crucifixión representó el fracaso de quién creyó haber intimado con Dios. Sencillamente, Dios no estaba con él. La causa de Jesús es indisociable de su persona. Para sus discípulos, Jesús no fue simplemente un heraldo de Dios, sino el Mesías. Y aquí vale aquello de que muerto el perro, muerta la rabia. Si la resurrección hubiera sido simplemente un modo de hablar, entonces las apariciones tampoco hubieran provocado tanto entusiasmo. Otros hubieran ocupado el lugar del líder. Es decir, Jesús no habría pasado de predicador a predicado —y predicado, precisamente, como predicado de Dios. Con todo, una buena pregunta es cómo podemos encajar hoy en día el anuncio de la resurrección, una pregunta que Marxen se tomó, sin duda, muy en serio, aunque su respuesta fuese incongruente. Pero este es otro asunto.

Tan solo el individuo —el que ya no siente que pertenezca a nada ni a nadie— clama por un consuelo. No, quienes difícilmente pueden comprenderse a sí mismos como arrancados, aquellos que viven su formar parte de un cosmos en donde todo habla, un mundo en el que hasta las piedras poseen un alma. Ellos no necesitan un consuelo: necesitan un ardid, técnicas que les permitan lidiar con poderes invisibles. La magia, como sabemos, precedió a la religión. De hecho, un dios amb cara i ulls fue impensable durante milenios. Ahora bien, una vez suplantaron a los espíritus de las montañas, los bosques, el mar… las múltiples divinidades prefirieron, como dueñas del terruño, tratar antes con pueblos que con individuos. Los dioses tuvieron que retroceder —y bastante— para que el mero nombre de Dios, tan impronunciable como religiosamente inútil, ocupase su lugar. Y con este Dios, el individuo. Pues la individualidad es el envés de un Dios desencajado de su concepto. Aunque de ahí a prescindir de Dios —o lo que viene a ser lo mismo, a imaginarlo como amigo— media un paso. No es casual que Israel, en un rapto de lucidez, creyese antes en el Mesías que en el poder ex machina de Dios. Un Dios que tiene pendiente su quién —su referente, su esencia— no puede actuar por su cuenta. Únicamente, gemir. Como tampoco lo es que el cristianismo se desvirtúe donde pierde de vista su impronta mesiánica para decantarse por el cultivo de los buenos sentimientos con la excusa de Dios.

Hay que imaginarse a Lucas escribiendo su relato de la anunciación teniendo en mente a una chica de pueblo y, probablemente, a una chica que se quedó embarazada antes de tiempo. Los fariseos acusaron a Jesús de ignorar quién era su padre. Y por ahí probablemente van los tiros. Como dice el dogma, María concibió inmaculadamente, esto es, sin pecado (lo cual no tiene nada que ver con la virginidad). Pecado significa alejada de Dios. Y hay que estar muy cerca de Dios para amar al hijo ilegítimo. Por no decir, al hijo de una violación. Como si la violencia del mundo no hubiera alcanzado el corazón de esa chica de pueblo que fue María.

La vida no es simplemente un dato: es don. Pues se nos ofrece desde el fondo de la nada —o mejor dicho, del nadie. Todos podemos caer en la cuenta del milagro. Pero no todos caemos la cuenta. Y menos en el tiempo diario. Aquí las imágenes ayudan, ciertamente. Al menos, porque en el día a día resulta más fácil incorporar la experiencia del don —e incorporar es hacer cuerpo— donde creemos que la vida nos ha sido dada por un padre espectral que donde sabemos que la paternidad de Dios consiste en su retroceso o paso atrás. Sin embargo, el riesgo de una excesiva incorporación es el de convertir a Dios en un ente, aunque nos digamos que su perfil es imposible de perfilar. Y ningún ente, por muy superior que sea, puede valer como Dios. Tan solo en las cruces del mundo, la verdad —lo que en verdad acontece y no simplemente pasa— logra hacerse cuerpo sin el recurso de las figuras de la imaginación. En dichas cruces, el silencio deviene elocuente. De ahí la importancia de no perder de vista al testigo, a su historia. Sin embargo, entre una cosa y otra anda la existencia del creyente de a pie. Como siempre, y con respecto a lo que importa, andamos dando tumbos.

No hay espiritualidad que no se enfrente a la extrañeza. No digo al poder de la extrañeza. Tampoco, a algo extraño. Pues algo extraño es simplemente algo inusual, una cosa o fenómeno aún por explicar. Tan solo hace falta que nos acostumbremos a su carácter paranormal para que pase a formar parte de nuestro mundo. Un fantasma, pongamos por caso, es tan solo una figura de la extrañeza. Todo lo que hay en el mundo permanece dentro del campo de lo posible y, por eso mismo, concebible. De ahí que el horizonte de nuestro hallarnos en el mundo sea un paradójica ignorancia: al fin y al cabo, acabaremos dándole la razón a Sócrates.

Pues la extrañeza apunta a la imposibilidad por la que el mundo es mundo. Me refiero a la alteridad avant la lettre —a lo enteramente otro. Y es que la alteridad es lo que tuvo que retroceder para que fuera posible lo posible, el mundo como representación del mundo, la creencia. En este sentido, la alteridad es lo eternamente pendiente del mundo, lo que impide el cierre inmanente de la totalidad. No hay nada en concreto que sea verdaderamente otro. O también, hay lo otro como nada o un siempre-aún-nadie. En este sentido, el hogar —lo familiar— es una prisión. En el hogar —el ámbito del trato— no cabe ninguna alteridad. Tan solo las sombras están disponibles. Como en la película de Amenábar, los espectros no son los fantasmas: somos nosotros.

Así, la alteridad de lo real —el puro haber en tanto que absuelto— es no siendo, y en consecuencia aparece como lo que tuvo que ser desplazado a un tiempo fuera de los tiempos —a un no tiempo, a la inmortalidad. La bendición y el horror —la luz y la tiniebla— se dan como las dos caras de este retroceso. Todo queda atravesado de una irreductible ambivalencia. Como si todo aún estuviera por decidir o decantarse.

La cuestión de la espiritualidad no es, por tanto, la de cómo conectarse a la alteridad. Ni por supuesto, cómo participar de su poder. Pues no hay nada a lo que enchufarse. La alteridad, en su negación de sí, deviene un nadie. Y un nadie es, sencillamente, impotente. En cualquier caso, la cuestión es la de Israel: a qué nos obliga la radical trascendencia de la alteridad. Al menos, porque únicamente desde esta trascendencia se nos revela que aquel que despreciamos —aquel que, según el mundo, tiene que morir— es nuestro hermano. Y el resto es esperar lo imposible en nombre, precisamente, de la bendición. No es casual que, bíblicamente, la esperanza se exprese como clamor. Como tampoco lo es que la esta se traduzca en imágenes increíbles.

Por lo común, nos enfrentamos a lo desconocido por medio de lo conocido. Se trata de la denominada vía analógica. Así, X, la incógnita, sería como A, siendo A algo familiar. Para los apaches, por ejemplo, un tren fue un caballo de hierro. Al igual que Dios sigue siendo como un padre para el creyente. El problema es que, en el día a día, fácilmente nos olvidamos del como. Un tren es un caballo de hierro. ¿Dios? Un padre. Dicho de otro modo, la analogía termina reduciendo lo desconocido a lo conocido. El que añadamos que la ignotum X nunca termina de ajustarse a aquello con la que se la compara no basta para evitar dicha reducción. Pues únicamente durante la reflexión tenemos presente el carácter inconcebible de lo que permanece fuera de la analogía (y por eso mismo, acaso solo lo podamos tener presente como abstracción). Del Dios es como un padre pasamos al Dios es Padre. Y ahí nos quedamos. Del es más al no es más. La mística intentó corregir esta deriva. Sin embargo, pagando el precio, por lo común, de hacer de lo divino una sustancia magmática, un océano en el que disolverse. La analogia entis, en definitiva, evita que nos encontremos expuestos a la desmesura de una alteridad avant la lettre, a su eterno porvenir. Y es que el exceso que abraza el mudo se halla más cerca de la nada o el nadie que del algo. No es casual que, tradicionalmente, la dialéctica —que Dios sea no siendo— nunca haya hecho buenas migas con las equivalencias. Aun cuando, sobre el papel, se considerasen aproximadas.

Esto ya se sabe: Abel es el bueno; Caín, el malo. La idea de fondo es que la ofrenda agradable a Dios no es la que responde al mérito, sino al don: Abel da lo que se le dio. Sin embargo, nada se nos dice de lo que Abel sintió en lo más íntimo. ¿Acaso la preferencia de Yavhé no la vivió como injusta? La envidia, ciertamente, es una de las raíces del mal. Pero que la vida le fuera bien, gracias a Dios, ¿no tiene algo de arbitrario? ¿Es que no llegó a experimentar una cierta piedad por su hermano? No estamos ante preguntas religiosamente supérfluas. La lectura, en cambio, es otra, si dejamos de ver a Dios como un repartidor espectral, esto es, si pasamos a verlo como aquel que no quiso ser Dios sin la entrega del hombre. La pretensión de Caín, sencillamente, no dejó que Dios fuese el que es. Con todo, aquí no hay que olvidar la marca en la frente. Como si el relato quisiera darnos a entender que, para los caínes de la historia, no todo está perdido. Aún.

Mi madre creía en los muertos. Mejor dicho, en sus muertos. En lo más hondo, sentía que volvería a ver a sus padres, una vez hubiera cruzado el umbral. También creía en la Virgen y algunos santos. No sé si en Dios. Quizá, si por Dios entendemos un ángel de la guarda pero en tamaño XXL. Creía en lo que creía porque así lo sentía. Con ello fue tirando por la cuesta de la vida. Ninguna pregunta, sin embargo, que pusiera contra las cuerdas su sentimiento. Cristianamente, ¿se trata de esto? No me atrevería a decirlo. Para este viaje, cualquier alforja religiosa sirve. Con todo, puede que la inquietud por la verdad, al menos en lo que respecta a la fe, no arraigue en nuestra sospecha, ni tampoco en el propio sufrimiento, siempre y cuando este no sea, como en el caso de Job, desmesurado, sino en el de tantos que no tienen con qué alimentar a sus hijos. Aquí comienza, en realidad, otro sentimiento. De hecho, otra historia.

No parece que pueda seguir habiendo cristianismo —y me atrevería a decir que ni siquiera religión— donde el antiguo sentimiento de dependencia ha sido reemplazado por el de finitud. A pesar del aire de familia, no se trata de lo mismo. Pues el primero apunta a un quién, mientras que el segundo a la propia impotencia. Y no parece que pueda haber marcha atrás, salvo que culturalmente volvamos a la infancia, cosa la cual no debería descartarse. En cualquier caso, que espontáneamente creamos que no hay un quién al que dirigirnos por encima de nuestras cabezas quizá sea uno de los daños colaterales de la cristiandad. Pues no hubo un quién en Getsemaní. De hecho, en Getsemaní se derrumbaron los cielos. El cristianismo no da al quién de Dios por descontado. En realidad, ese quién tuvo que revelársenos a pie de una cruz —y de manera, ciertamente, desconcertante, por no decir inadmisible, para quien posee una sensibilidad típicamente religiosa—. Es verdad que la resurrección, incluso dejando a un lado su interpretación ex machina, parece poner las cosas de la religión en su sitio: Dios, con la entrega del enviado, pudo volver a ser el que quiso ser de buen principio. Sin embargo, al precio de hacerle tragar al creyente algunas ruedas de molino. Con todo, acaso erremos el paso donde suponemos que es posible creer desde nuestro lado.

Como es sabido, los denominados títulos cristológicos —Cristo-Mesías, Salvador, Hijo de Dios…— estaban culturalmente disponibles durante la época en la que se aplicaron a Jesús de Nazaret. Como también lo estaba, la idea de la resurrección de un dios. Memes. La cuestión es qué se deduce de ello. Muchos se sentirán inclinados a decir que su aplicación es una cuestión de sensibilidades. Así, con el título Hijo de Dios, por ejemplo, ocurriría algo parecido a lo que sucede con respecto a la noción general de lo divino, a saber, que lo primero sería el significado común, y luego, dependiendo de cuál sea nuestra opinión al respecto, vendría el referente: unos, los cristianos, creen que es Jesús; otros, el César. Sin embargo, lo cierto es que, en el caso del cristianismo, el referente modifica —y seriamente— el sentido inicial de la expresión. Aplicar el título a quien murió como un maldito de Dios altera, de manera definitiva, qué es Dios. Sencillamente, Dios no puede seguir siendo el que creíamos que era. Como suele decir Larry Hurtado estamos ante una mutación de lo que se entiende por divinidad. Es como decir, en las pasarelas de Milán, que las más bellas no son las que desfilan, sino las leprosas. O quien lo dice nos toma el pelo, a la manera de un émulo de Duchamp, o algo se nos está diciendo —y algo, de entrada, inadmisible— sobre lo que es, en realidad, la belleza.

El título cristológico Hijo de Dios se presta a una serie de interpretaciones, que no serían, estrictamente, intercambiables, a pesar de su aire de familia. Por un lado, con dicho título podemos referirnos a aquel hombre que está imbuido de la misericordia de Dios —o en clave pagana, de su poder—. Por otro —y aquí el marco sería propiamente ontológico—, a un engendrado de Dios que adopta un aspecto humano. Desde esta óptica, la filiación sería algo así como una emanación: el Hijo es del Padre como la luz solar es del Sol. O si se prefiere, como un desprendimiento de Dios: como si el Padre se despojase de sí mismo en la persona del Hijo. La primera opción da pie al cristianismo progresista, por decirlo así, el cual a veces da la impresión que no sabe qué hacer con el reconocimiento del crucificado como Dios. La segunda es más típica del conservador. Sin embargo, donde nos quedamos con una en detrimento de la otra, fácilmente caemos en las herejías de los primeros tiempos, esos malentendidos razonables. Así, o bien, Jesús de Nazaret fue un hombre de Dios, pero no Dios; o bien, fue un dios paseándose por la tierra, pero en modo alguno un hombre (aunque se hubiera revestido de humanidad).

No obstante, entre ambas alternativas se sitúa la confesión creyente, la que reconoce en el crucificado al quién de Dios, su modo de ser. Pues lo que presupone la dogmática trinitaria es que el Padre no es nadie —y no lo es porque no quiso— sin el Hijo (y viceversa). Ahora bien, esto es lo mismo que decir que el Hijo, mientras cuelga desesperadamente de su cruz, se encuentra expuesto a un Padre que no podrá, en tanto que aún no es nadie sin la fe del Hijo, hacer nada por él. De ahí que, con el abandonarse a Dios del abandonado de Dios, Dios vuelva a tener un cuerpo —un quién en el que reconocerse—. Al fin y al cabo, una de las moralejas de la resurrección, acaso la principal, es que el crucificado regresa a la vida con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo (aun cuando aquí podríamos preguntarnos cómo entender este regreso… si es que ya no podemos admitirlo como hecho; pero este es otro asunto).

Creer que Dios puede garantizar nuestra inmortalidad le hace un flaco favor a Dios. Pues quizá estaban más cerca de saber qué significa estar ante Dios aquellos viejos creyentes de Israel que daban por sentado que la bendición tenía que ver con una vida larga y próspera, y no con alcanzar la vida eterna. Si Dios es el absolutamente extraño u otro, lo extraño del mortal es el inmortal. La muerte es el sello de nuestra impotencia y, consecuentemente, de un hallarse ex-puestos. De hecho, el asunto de la otra vida solo comienza a hacerse un hueco en Israel bajo el horizonte de una justicia imposible, esto es, a partir de la pregunta por la vida que, en nombre de Dios, pueden esperar aquellos que murieron antes de tiempo a causa de nuestro odio o pasotismo. La convicción de fondo es que lo que Dios ha dado no puede quitarlo el hombre. Ahora bien, para Israel se trata de una vida de carne y hueso, no de la que puedan vivir unos cuantos espectros puros. La pregunta no apunta, por tanto, a los cielos, sino a una recreación del mundo, una recreación que, dicho sea de paso, en modo alguno puede concretarse como expectativa razonable —como ideal—. Nada que ver, por tanto, con el anhelo de inmortalidad.

¿Qué significa, en lo que respecta a los asuntos de la fe, ser hijos de nuestra época? En general, haber desestimado, por supersticiosas, las viejas devociones. Sin embargo, aquí aún seguimos siendo elementales. Pues fácilmente acabamos sustituyéndolas por su actualización: que si los chancras, la conjunción estelar, una vibración nutricia… Como dijera Nietzsche, el ateísmo es lo más difícil. El peso de la Modernidad lo soporta quienes, ante la aparición de un dios, no pueden evitar decirse a sí mismos que ese dios no es más que un ente sobrecogedor (y aquí hay más herencia cristiana de lo que el ilustrado se imagina; al menos, más que en aquellos que creen actualizar el cristianismo por medio de categorías orientales). En cualquier caso, no somos áun modernos donde seguimos entendiéndonos como seres dependientes.

Sin embargo, la pregunta es si la concepción que el individuo moderno tiene de sí mismo no será, en cierto modo, un error. Ciertamente, hizo bien en liberarse de la opresión eclesial, tan de la mano de la injusticia política. Pero quizá haya tirado al niño con el agua sucia. Pues, al fin y al cabo, estamos más cerca de la verdad una vez entramos en la vejez que mientras seguimos colgados de Instagram creyendo que valemos por los likes que conseguimos amontonar (es un decir). Y no porque haya un dios que nos esté esperando, se supone que para abrazarnos, —de haberlo, no sería aún Dios—, sino porque no hay respuesta a nuestra invocación del Otro que no sea increíble. Pues acaso la fe suponga un permanecer en la invocación sin poder imaginar, salvo con figuras imposibles, una réplica. Y, por supuesto, obrar en consecuencia. Con respecto a la verdad de Dios, seguimos en manos del Dios que no quiso darse como dios.

Del mismo modo que a los antiguos les pareció obvio que había dioses, hoy en día nos parece obvio que no los hay (ni siquiera uno). De ahí que un dios necesite ser supuesto. Sin duda, lo consideramos un progreso: ya dejamos atrás la infancia. Pero la base sigue siendo la misma: lo que nos parece. Con todo, lo cierto es que, de haber un dios, difícilmente sería para nosotros algo más que un ente superior con el que lidiar. Ahora bien, este descrédito del ente superior ya lo encontramos en la Biblia. No en vano, venimos de ahí.

El cristianismo no apunta a lo oculto —a un tesoro que haya que desenterrar—. Dios no está por descubrir. Cuanto tenía que decirnos ya lo dijo en el Gólgota: Yo no soy sin tu cuerpo. De ahí que, de mirar a los cielos, perderíamos el tiempo. En los cielos no hay nadie —y menos alguien dispuesto a sacarnos del pozo—. Pero solo porque la víctima se quedó sin Dios pudo ver a su verdugo como criatura y perdonarlo. Como si hubiera ocupado el lugar de Dios, siendo apenas un resto o, si se prefire, un espíritu. Pues solo podemos perdonar lo imperdonable desde las alturas de una cruz (aunque ahí lo que queda del hombre ya no sea del hombre). Incluso la vida de quien cayó en manos de Satán es sagrada para el inocente que cuelga de un madero. Todo comienza de nuevo donde acaba el mundo (está es, de hecho, la dura lección del Apocalípsis). Y el mundo, sin duda, acaba para quienes ya no tienen vida por delante a causa de nuestra impiedad. Al fin y al cabo, la única pregunta que importa es aquella que tan solo los muertos pueden responder.

¿Cómo pudimos creer que un Dios llegara a interesarse por nosotros? ¿Porque adoptó un aspecto humano? Eso no basta. También nos disfrazamos en Halloween. ¿Porque hubo hombres buenos que tuvieron de su lado el poder de un Dios? De hecho, esta fue la vía cristiana. En cualquier caso, creer que Dios es bueno porque así lo siento tiene más que ver con nosotros que con Dios… y, por tanto, con un haber olvidado qué significa ser un Dios. Y es que un Dios es, por defecto, un monstruo —un inconmensurable: como el hombre con respecto a las pulgas—.

Uno de los leitmotiv de los evangelios es aquello de que tu fe te ha salvado. Ciertamente, Jesús, como taumaturgo, es movido por la compasión. Pero la eficacia del milagro depende de la confianza del leproso, el tullido, el padre de la muerta… ¿Hablamos de un Dios que exige que se le implore el favor que podría condecer espontáneamente? Quizá da esta impresión. Sin embargo, la idea de fondo es, más bien, que Dios no puede hacer nada sin la adhesión del hombre. Y una adhesión que se dirige, antes que a Dios, a quien ocupa su lugar —a quien carga con el peso de su trascendencia—. Como si al fin y al cabo, no solo estuviera en juego la humanidad del hombre sino también la realidad de Dios. Como si no tuviera otras manos que las nuestras.

Es sabido que las apariciones del crucificado fueron vistas desde diferentes marcos interpretativos o lenguajes. Básicamente, o bien, se trataba de una exaltación —a la manera de los héroes griegos—, o bien de una resurrección stricto sensu. En cualquier caso, nada que sorprendiera en exceso desde dichos marcos. ¿Acaso Elías no fue igualmente llevado en carro de fuego a los cielos? Como también es sabido, al final se impuso el lenguaje de la resurrección, cuyo marco es apocalíptico. En este sentido, la resurrección anunciaba un reset de dimensiones cósmicas: todo volvía a empezar de nuevo (y se supone que bajo el reinado de Dios, un reinado muy terrestre). Jesús fue, sencillamente, el primero en regresar con vida del sheol. Sin embargo, da la impresión que, al retrasarse el reset, el cristianismo histórico terminó decantándose de facto por el lenguaje de la exaltación y, con ello, por una fe a la griega: tras la muerte, y en el mejor de los casos, iremos a parar a los cielos como almas puras. Ciertamente, se sigue recitando el credo. Pero en los funerales no es raro escuchar que el muerto nos está esperando en la otra dimensión junto a Dios. La pregunta es si esta expectativa no traducirá, en el fondo, una falta de esperanza en la redención del mundo. Aunque otro asunto, y no secundario, es si acaso esta desesperanza no tendrá que ver con que ya no podemos tomarnos muy en serio el acontecimiento de la resurrección, esto es, con nuestra dificultad para leerlo bien. No en vano dijo Hegel que incluso la verdad termina siendo con el tiempo otra cosa.

¿Qué pueden esperar en nombre de Dios los que sufren la desgracia? ¿Qué futuro para los desdichados? ¿Un Dios que cuelga de una cruz? Pero entonces, ¿no estamos cerca de abortar cualquier esperanza? Los pobres ¿acaso no esperan un mesías, a alguien que, con el poder de un dios, los saque del callejón sin salida en el que se encuentran? Sin duda. Pero ¿qué mesías acaba en el Gólgota? ¿Fue Jesús de Nazaret un fake? Ciertamente, y según la confesión cristiana, la resurrección —que no la cruz— fue la respuesta de Dios al sufrimiento. Ahora bien, lo fue en tanto que se anunció como el prólogo de un final de los tiempos. Sin embargo, el libro aún está por escribir. Y quizá sea por está razón que la fe en la resurrección haya terminado siendo un modo de hablar de la inmortalidad del alma, algo así como una variante de en los cielos ya te compensarán. Opio del puro. Nada que ver, por tanto, con el reset de dimensiones cósmicas que presagiaban las apariciones.

Con todo, si es cierto que el crucificado vuelve a la vida con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo —si es cierto que el abandonado de Dios que se abandona a Dios revela un Dios que no quiso ser Dios sin la fe del hombre—, entonces la resurrección no apunta tanto al día D como al mientras. De este modo, la pregunta por la esperanza deja a un lado el horizonte de la cosmovisión para convertirse en una pregunta dirigida a cada creyente. ¿Qué espera el pobre? Sencillamente, te espera a ti. No hay deus ex machina que valga como Dios. En cualquier caso, aquellos que ocupan, aunque a contrapié, el lugar del mesías. Esto es, lo siguen.

Si la religión se basa en el sentimiento de dependencia —si este es el reverso de nuestra fragilidad—, entonces la religión no tiene cabida en un mundo donde el hombre entiende cualquier dependencia como contraria a su libertad. Otro asunto —y este sería el asunto que el cristianismo pone religiosamente encima de la mesa— es que la verdadera dependencia no se dé con respecto a una potencia inconmensurablemente superior, sino en relación con lo inferior, en concreto, frene a un Dios caído en desgracia. La cuestión, sin embargo, es cómo entender esta dependencia. Pues, desde la cruz, difícilmente podemos entenderla análogamente a la que experiementa un hijo con respecto a su padre todopoderoso (desde la óptica del hijo). Quizá como aquella aquella en la que se decide, paradójicamente, el sí o el no de nuestra entera existencia. Esto es, el seguir incurvatus in se o de pie. Aunque este de pie sea un de rodillas. Pues el hombre solo logra elevarse por encima de sí mismo ante el extraño o absolutamente otro, en última instancia, respondiendio a su acusación. De ahí que, cristianamente, la extrañeza del extraño no resida en un rasgo gigantesco, al menos, porque lo gigantesco no tiene nada de extraño, a pesar de que, ciertamente, pueda impresionarnos, dado que no es más que lo que quisiéramos para nosotros mismos, sino en lo que dejamos atrás por despreciable, el excremento del que quisimos separarnos para devenir alguien, aquel que se convirtió en invisible a causa de que no pudimos ni verlo. Sin embargo, acaso no haya otra liberación que la que pasa por abrazar al desestimado. O mejor dicho, en dejarse abrazar por él. El problema es que no se trata de algo que podamos preferir como quien no quiere la cosa.

Que el crucificado se revele como palabra de Dios no deja de ser algo curioso —por no decir, irónico—, al menos desde fuera. Pues lo que conduce a la revelación del elevado sobre el Gólgota como palabra hecha carne es, precisamente, el silencio de Dios. Puede que, cristianamente, no haya otra mística que la de la cruz, la cual, como decía Metz, nos deja los ojos bien abiertos. Y no solo de estupefacción.

Muchos cristianos aún siguen dirigiéndose a Dios como si no hubiera habido encarnación. Esto es, como si Dios siguiera siendo el dios de la religión, aquel que puede seguir siendo divino sin necesidad del hombre. Pero lo cristiano es pedirle a Dios por Dios, esto es, por el Reino —no hay otra oración, por decirlo así, que el padrenuestro—, habiendo incorporado, sin embargo, que Dios no tiene otro rostro —otra entidad— que el de un apestado de Dios que se entrega a Dios.

Si la Palabra se hizo carne, entonces la última palabra no es una palabra, sino un gesto. O un silencio elocuente.

Si los relatos de la resurrección se entienden como un modo de referirse, ya superado, a una experiencia interior, entonces el cristianismo terminará disolviéndose en las inmensas aguas del océano gnóstico-oriental: triste destino para aquellos a los que se les encomendó ser la sal de la tierra. Pero si, por contra, se insiste en que se trató de un hecho histórico, como la batalla de Jena pero en plan paranormal, entonces el cristianismo cae en un irrelevante ridículo. Por no hablar de que el Dios que se revela en la cruz no casa con el deus ex machina que levanta a los muertos de sus tumbas.

Ciertamente, en los inicios, fue inevitable concebir la resurrección como un prodigio ex maquina. Sin embargo, tras una lenta digestión de cuatro siglos, el cristianismo llegó a la convicción de que el Padre —el absolutamente otro y, por eso mismo, eternamente por ver— no es nadie sin el cuerpo del Hijo. Y esta convicción no es, estrictamente hablando, religiosa. Al fin y al cabo, la dura lección de la dogmática trinitaria es que Dios no tiene otro rostro que el de un crucificado en su nombre, el cual, en su muerte, regresa a la vida con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo. Dicho de otro modo, el que la resurrección fuera un hecho sobrenatural para quienes sufrieron las apariciones, aun cuando para nosotros el hecho sea que algunos creyeron ver al resucitado, hizo posible la revelación de Dios como el abandonado de Dios que se abandona a Dios. De ahí que la esperanza en la resurrección coincida, en definitiva, con la de una nueva creación, algo así como un volver a empezar, aunque está vez sin orgullo de por medio. Nada que ver, a pesar de lo que se cree, con la vida posmortem de unos cuantos espectros puros.

Ahora bien, esta esperanza resulta tan increíble como el hecho mismo de la resurrección. No es casual que Pablo hablase de una esperanza sin expectativa. Y para, al menos, intuir por dónde van estos tiros, basta con preguntarse en nombre de qué —o mejor dicho, de quién— el cristiano espera lo que el mundo no admite como posibilidad. Sencillamente, un cristiano es aquel que, habiendo visto y oído lo que vio y oyó —y esto tiene que ver con las historias de redención que tienen lugar en el sento del infierno, comenzando por la del Gólgota—, no puede creer que el No tenga la última palabra. Aun cuando no logre concebir, salvo a través de imágenes inverosímiles, cómo acabará imponiéndose el Sí.

Escribe Moltmann en El Dios crucificado: la cruz expulsa los elementos sincréticos del cristianismo. Traducción: expulsa los elementos gnósticos o pseudo-orientales, tan de moda actualmente. Pues el Gólgota revela cualquier ideal que se decida desde nuestro lado como ridículo. Al fin y al cabo, la teología debe, acaso en primer lugar, enfrentarse a la pregunta que el crucificado le dirige a Dios: ¿por qué me has abandonado? Y esto para saber de quién hablamos cuando hablamos de Dios. De no hacerlo, fácilmente caerá en las procelosas aguas de la devoción, en el peor sentido de la palabra, aquel que nos arroja, precisamente, al onanismo espiritual.

No da la impresión de que haya alternativa al status quo. ¿El futuro? Más de lo mismo. O peor. La concentración del poder es cada vez mayor (y así, aumentan las desigualdades). Quizá ya no haya capitalismo, sino algo parecido a un neofeudalismo del capital. Ninguna alternativa concebible, salvo la naïve. Sin embargo, nada nuevo bajo el Sol. Israel ya vivió una situación parecida bajo el yugo de diferentes imperios. Su pregunta no fue qué ideal debería orientar nuestro activismo, sino a quién responder… y luego Dios dirá. Esto es, hay que sacar a esos niños que viven como ratas en el metro de Moscú. ¿Y después? Lo inconcebible: que el león coma hierba. Si Dios —y el hombre— quiere.

No hay algo así como un encuentro de las almas donde olvidamos el cuerpo. Todo comienza con el cuerpo y termina con el cuerpo. Pero no porque tan solo haya cuerpo. Hay alma, aunque esta, como un continuo diferir de la máscara con la que nos identificamos, en modo alguno pueda entenderse como una especie de fantasma interior. Ahora bien, porque hay alma el cuerpo de los comienzos no es el mismo que el del final. En los inicios, el cuerpo se dirige al otro con ilusión, en el doble sentido del término. Al principio, el otro, inevitablemente, se presenta como un ídolo, por decirlo así. Prevalece la necesidad, el tener que comer. Al final, sin embargo y en el mejor de los casos, el alma, ese indigente, coincidirá con el cuerpo. Pues los amantes solo se encuentran en realidad como cuerpos derrotados, esto es, una vez se impuso el desencuentro. En la derrota, sin embargo, aún cabe un último gesto, el de la caricia o el abrazo, al fin y al cabo, el de un perdón sin palabras. Pues aquí una palabra más estaría de más. O por decirlo en cristiano, sin otra palabra que aquella que se hizo carne. Se trata de un volver a empezar con las cicatrices de la cruz. Aunque tampoco nos quede mucho tiempo por delante. O por eso mismo.

Quizá el problema de la nueva evangelización, tan cercana al viejo gnosticismo, es que, convierte a Dios en algo así como un poder subyacente de cuya fuerza podríamos participar… de hacer lo debido. Esto es, en una especie de arjé con un componente moral. Evidentemente, dentro de este marco, el credo cristiano deviene ininteligible. Pues el Padre difícilmente seguirá siendo aquel que no tiene otro rostro que el del Hijo (y por eso mismo un extraño en cuanto tal). Para la nueva evangelización, la realidad de Dios es independiente de la respuesta del hombre a su invocación. Sin embargo, que Dios tenga carne significa, al fin y al cabo, que Dios en sí —esto es, como Padre— es el Dios que aún no es nadie sin el fiat de ese cuerpo en el que quiso reconocerse desde el inicio (y del que fue apartado). De ahí que el Dios cristiano esté en las ańtípodas del titiritero espectralen el que muchos todavía creen. Aun cuando también del dios-fuente-de-energía-positiva de la nueva evangelización. En cualquier caso, el gnosticismo, sea cual sea su capa, convierte a Dios en un dato, aunque necesitemos esforzarnos para descubrirlo. Como si se tratara de un tesoro por desenterrar. Y puede que sea a causa de este como si que el gnosticismo`nos parece profundo, cuando lo cierto es que convierte a Dios en una obviedad… dado que es racionalmente obvio que tiene que haber algo así como un primer principio. Sin duda, para una sensibilidad religiosa no basta con saberlo. Al menos, porque su pregunta es a qué nos obliga dicho primer principio, ritual o moralmente hablando, si de lo que se trata es de la plenitud. Ahora bien, el horizonte de la fe cristiana no es tanto la plenitud como la redención. Y quien dice redención dice absolución. Pero ¿quién creerá, hoy en día, que nos encontramos sub iudice ante los que no cuentan?

Se nos dijo, amarás a tu enemigo. Sin embargo, basta con imaginar al nazi que coloca la soga en el cuello de tus hijos, al hutu que los mata a machetazos mientras duermen, al marine que está a punto de ametrallarlos en My Lai… para comprender que no estamos ante un mandato moral. No estamos fuera de juego donde no somos capaces de amarlos. Más bien, está más cerca de lo monstruoso que de lo humano. De hecho, no es secundario que, en judío, el deber moral, antes que como norma, se revele como promesa. El horizonte de la Ley mosaica es, en definitiva, el imposible futuro de Dios como el imposible futuro del hombre. E imposible en tanto que inconcebible salvo como ilusión. De ahí que la promesa solo pueda realizarse como una especie de reset cósmico que en modo alguno podemos esperar solo desde nuestro lado. Aunque tampoco solo desde el lado de Dios. La esperanza creyente no la sostiene ningún saber. Ni siquiera hipotético.

Hay que entender antes qué significó que la divinidad estuviera del lado de los poderosos para comprender el alcance la revelación bíblica. Así, no solo que Dios fue la excusa que legitimó durante siglos el ejercicio del poder, sino también que a lo que les va bien —las buenas familias— suelen ser más sensibles a los asuntos espirituales. A los pobres, la superstición. De ahí que sea sumamente desconcertante un libro como el de Job. Al menos, porque una de sus moralejas es que nadie se acerca a Dios sin antes sufrir el abandono de Dios (y el Dios al que se acerca Job no es, precisamente, el Dios que los amigos de Job, los cuales representan la típica sensibilidad religiosa, dan por descontado). Por no hablar de la identificación de Dios con aquel que colgó de un madero en nombre, precisamente, de Dios. Esto es, en su lugar.

¿Dirigirse a Dios como al ángel de la guarda de nuestra infancia? No toca, dice el ilustrado (e incluso siendo —o creyendo ser— aún cristiano). Sin embargo, de no permanecer fieles al niño que llevamos dentro, ¿cómo echar en falta a Dios cuando se revele su verdad, la de aquel que trasciende los cielos hasta la desesperación? ¿Cómo dirigir el llanto a un Dios cuya presencia es la de su ausencia si ya nos convencimos a nosotros mismos de que no podía haber ahí ningún dios? ¿Acaso la fe no fue siempre un invocar a Dios por Dios (y obrar en consecuencia)? Y es que donde fuimos adultos antes de tiempo difícilmente cabe una segunda ingenuidad.

El Dios que tiene pendiente su quién ¿no será una especie de robot, un dios hierático, por parálisis, hasta la desesperación? Por otro lado, ¿podemos seguir diciendo que la resurrección confirma la identificación de Dios —estrictamente el Padre— con el crucificado donde Dios no procede, ni puede proceder, ex machina?

¿Dios? La piedra en el zapato que perturba la relación entre dios y el hombre. Incluso la más íntima. En este sentido, Dios no es tanto un Tú como un Él. Aunque se trate de un Él sin otro referente que el de aquellos que lo re-presentan: los leprosos, los que no cuentan, los crucificados. Al fin y al cabo, aquellos que preferimos no ver, los invisibles como Dios. De ahí que no sea casual que la trascendencia de Dios —su desplazamiento a un pasado inmemorial y, por consiguiente, a un eterno porvenir— encuentre su correlato político, no en quienes detentan el poder, sino en los excluídos, precisamente, por el poder. La eleidad de Dios fue siempre la de un tercero inoportuno que corta el idilio que el alma religiosa mantiene con su amigo espectral. Pues Dios es el que no cabe interiorizar salvo como el en absoluto interiorizable. Ciertamente, interior intimo meo, dijo Agustín. Pero no sin añadir, et superior summo meo, una superioridad cuyo exceso, sin embargo, es el de lo excremencial. Que Dios sea un mierda es, de hecho, lo que, religiosamente, no estamos dispuestos a admitir. Eppur si muove.

Espontáneamente, tendemos a creer que lo divino es más. Sin embargo, la cruz revela lo contrario: Dios —el Padre— es el que, siendo, ni siquiera es o, mejor, el que no cuenta porque aún no es. Pero, por eso mismo, es más. Pues la verdadera desmesura no se halla en lo gigantesco, sino en la impotencia de un Dios que no quiso seguir siendo el que es sin el cuerpo de un hombre. La altura de Dios es la de un cuerpo colgando de una cruz. Y esto no es fácil de tragar. Sobre todo para el estómago religioso.

La religión no exige ninguna fe: le basta el supuesto. Por no decir, la constatación. En la Antigüedad, hubieron dioses como habían animales. La diferencia entre ambos es que los primeros, aunque efectivos, eran invisibles. La cosa cambió con Abraham. Pues el Dios de Abraham es un Dios que se ofrece como un Dios por venir. O si se prefiere, pendiente. Como si el tema, con respecto a Dios, no fuese Dios, sino la búsqueda de Dios y, en definitiva, la fe. O lo que resulta equivalente el amor. Pues amar significa, literalmente, perseguir lo inalcanzable (y, no obstante, debe ser alcanzado). Con Abraham, Dios dejó de presentarse como un dios natural, esto es, como un poder con el que cabe negociar. El problema es que el Dios de Abraham reclama mucha fe, una ciega confianza. Y puesto que la fe es endeble, el creyente siempre está a un paso de no creer. Ahora bien, mejor esto que creer que se cree.

¿Dios ha muerto? Claro. Y desde el origen de los tiempos. Murió con la religión. Donde damos a Dios por sentado —donde hacemos de Dios un dios a medida—, nos alejamos de Dios, de su verdad. Pues la verdad de Dios se revela como la de una alteridad, de por sí, inalcanzable (y, por eso mismo, literalmente sagrada). Nada hay más real que el Otro que se desplazó más allá del tiempo para que pudiéramos habitar un mundo. Nada más real que un Dios muerto o, mejor dicho, siempre pendiente. Esto es, como si no hubiera Dios. Su clamor es el de un espectro. Y nada hay que sea más omnipresente. Aunque lo ignoremos. El creyente —no el que cree que cree— se encuentra expuesto a la desmesura de este perpetuo porvenir (y a lo que se desprende de ella, el don y la Ley). Hay Otro. Pero es eternamente invisible. Ahora bien, no se trata de la cosa invisible —no hay cosas invisibles—, sino de lo que, en modo alguno, cabe ver o concebir, de la alteridad avant la lettre. De ahí que el Otro sea la imposibilidad por la que el todo deviene el no-todo, la brecha que impide el cierre inmanente de la totalidad. Y, bíblicamente, la radical trascendencia de Dios —la grieta del mundo— encuentra su eco en el llanto de los que no cuentan para nada ni nadie. Pues Dios muere con la muerte de los cuerpos que lo representan. Esto es, como nadie.

La Biblia dice muchas cosas. Pero su leitmotiv es un Dios que no coincide con lo gigantesco, sino con lo minúsculo o despreciable —con lo que anda rozando la desaparición, por no decir el exterminio—. Y esto es algo con lo que, religiosamente, no contábamos.¿Puede la divinidad revelarse como un nadie —como el Dios que no quiso tener otra entidad que la de un crucificado— y seguir siendo divina? Para una sensibilidad religiosa, resulta difícil admitir un Dios con el que no cabe negociar, un Dios que, en definitiva, nada quiere saber de nuestros intentos de sintonizar con la fuente del poder.

Cuando decimos de Dios que es como la luz o una bondad inconmensurable… no estamos recurriendo al tropo literario —no nos hallamos ante un modo de describir, quizá de un modo más adecuado, lo que ya conocemos—. No es un ejercicio de retórica, sino de ontología. En definitiva, se trata de determinar la palabra Dios, esto es, de constituir lo que es Dios (y esto, obviamente, lo hacemos desde nuestro lado, lo cual, de por sí, es sospechoso). Sin embargo, con ello no estamos más cerca de Dios, sino más lejos. Pues con respecto a Dios, lo primero no es una descripción definida—un concepto— a la que haya que proporcionar una mayor concreción (que es lo que hacemos cuando decimos, por ejemplo, que lo supremo —aquí el concepto— es la bondad —y aquí la concreción—), sino el nombre. Ahora bien, se trata de un nombre que, dentro de los tiempos históricos, es un puro significante, un trazo sobre la arena, por decirlo así, aquel cuyo referente —cuyo quién— está por ver (o al menos lo estuvo, según el cristianismo, hasta que no llegó el tercer día). Nada entendemos de la Biblia —de su carácter anti-mítico—, si no partimos de la convicción de que Dios es su nombre, una convicción que arraiga en la experiencia de los abandonados de Dios, los únicos capaces de DIos. Al menos, porque si Dios es el nombre del otro-siempre-en-falta, la cuestión religiosa por excelencia no es qué es Dios, sino quién. Y no porque este quién eluda la representación —un quién inimaginable que habita, se supone, en las alturas—, sino porque Dios, en sí mismo, es el aún nadie (y lo es porque quiso). La cuestión, al fin y al cabo, es en qué cuerpo volverá a reconocerse como Dios. En este sentido, desde la óptica bíblica, Dios no es el Dios por descubrir, sino el Dios por encarnar. Es lo que tiene un Dios que no quiso ser Dios sin la adhesión incondicional de aquel que fue creado a imagen y semejanza. En definitiva, sin su cuerpo. ¿Quién eres tú?, le preguntamos a Dios, Y el responde: todavía no lo sé; dímelo tú. Ahora bien, el hombre solo podrá decírselo, no donde crea saber qué o quién es Dios, sino en aquellas situaciones en las que, precisamente, no pueda seguir creyéndolo. Esto es, en aquellas donde tan solo habla nuestra carne.

Religiosamente, damos por hecho que el Dios al que invocaba Jesús como Abba es el Dios cristiano. De algún modo, es así. Pero no exactamente así. Y no lo es porque, evidentemente, Jesús, al margen de la conciencia que pudiera tener como heraldo de Dios, nunca dijo de sí mismo que era el quién —el cuerpo, el modo de ser— de Dios… que es lo que confiesa un cristiano. Sencillamente, el hombre que fue Jesús de Nazaret no podía saber que el Padre al que se dirigía íntimamente, el mismo que guardó (el) silencio en Getsemaní, no quiso ofrecerse como tal sin la adhesión incondicional del hombre. No hubo revelación para el abandonado de Dios que se abandonó a Dios. En cualquier caso, para quienes estuvieron al pie de la cruz. De ahí que Pablo dijera que es la fe la que nos salva. Pues si somos capaces de tener fe —de adherirnos— es solo porque antes fue la fe de un crucificado en nombre de Dios. Esto es, en su lugar. Quien cree espontáneamente por su cuenta y riesgo, no cree, sino que, más bien, cree que cree. Y quizá porque aún no se encuentra en aquella situación en la que ya no cabe seguir creyendo, como quien no quiere la cosa, en una divinidad a nuestro favor.