la modificación

A mí me parece que la razón tan solo es capaz de apuntar al resto invisible de lo visible. O mejor dicho, puede llegar a reconocer un que, pero en modo alguno a un quien. Por medio de la razón cabe, ciertamente, entender que el fundamento de cuanto es no es, como tal, un ente. Ahora bien, por eso mismo, el arkhé no es el Dios que se nos revela como el que clama por el hombre. No es casual que en la Biblia los capaces de Dios —quienes llegan a escuchar su voz— no sean los sabios, sino los que sufren en sus carnes la altura de Dios, los que no parece que cuenten, ni siquiera para Dios. Con respecto a Dios, nada se decide desde nuestro lado. Si hablamos de revelación y no tan solo de iluminación es porque la verdad de Dios se decide desde el lado de Dios. Bíblicamente, lo decisivo no es ver —o vislumbrar— a Dios, sino el ser visto o, mejor dicho, invocado por Dios. Y la invocación de Dios tiene mucho de inaceptable para quienes aún confiamos en nuestra posibilidad, incluso donde creemos que esta se halla garantizada por una divinidad religiosa. Por eso, desconfío de la propuesta de Javier Melloni. No porque no sea razonable, pues de hecho lo es, sino porque no puedo evitar la impresión de que es vino viejo en odres nuevos. La visión de Javier sería religión por otros medios o, mejor dicho, cristianismo actualizado a la oriental. De hecho, la divinidad a la que apunta me resulta demasiado razonable o creíble… como para poder creer en ella. La teología de Javier nos invita al asentimiento o, si se prefiere, a un vivir conforme a lo que son en última instancia las cosas. Pero no diría que aquí se trate de responder a una demanda infinita.

Sin duda, hay arkhé. Pero Dios se encuentra más allá del arkhé. De ahí que insista en que para, al menos, comprender de qué va esto de la experiencia bíblica de Dios tengamos que pensar su trascendencia, no en términos espaciales, sino temporales. Dios no se encuentra en otro mundo o dimensión, ni siquiera donde entendemos su trascendencia como la de una realidad subyacente. Aunque se vista con los oropeles del espíritu. Dios, tras la caída, quedó desplazado a un pasado inmemorial, anterior a los tiempos, como el Dios que suplica por su quien. De hecho, la caída es un caída en la Historia. De ahí que Dios se le revele a Abraham como por-venir, esto es, como promesa de Dios. Tras haber sido separado de su imagen, el modo de ser de Dios permanece, literalmente, en el aire. O mejor dicho, permaneció hasta el acontecimiento del Gólgota. Me atrevería a decir que solo desde la óptica de la caída cabe confesar que Jesús es el quien —el modo de ser— de Dios. Pues solo desde esta óptica podemos hablar de reconciliación (y, por supuesto, de un Dios hecho hombre). Dios llegó a ser el que es en el centro de lo histórico. Y esto no hace buenas migas con las tesis de Javier. Donde seguimos creyendo que la esencia, el modo de ser de Dios se encuentra determinado, sea en los cielos o en las profundidades más íntimas de la existencia, al margen del fiat del crucificado, permanecemos dentro de los lindes de la religión.

Hay hombres y mujeres crédulos. Y los hay incrédulos de por sí. El crédulo tiende a creer casi en cualquier cosa que le pongan por delante. Mejor dicho, tiende a creer en el milagro, se trate de las dietas detox o de las teorías de la redención. En el fondo, late la convicción de que la verdad reside en lo oculto. Y aquí la intuición que hay por debajo no es insensata. Pues, ciertamente, lo que es en verdad no coincide con lo que nos parece que es. Otro asunto es que al crédulo le falte discernimiento. Pues no es oro todo lo que reluce. En cambio, la actitud básica del incrédulo es la desconfianza. Y quizá no esté de más. Al fin y al cabo, por lo común topamos, no con lo extraordinario, sino con su simulacro, a saber, la novedad. Sin embartgo, al incrédulo le faltaría una dosis de apertura. Y es que no deja de ser obvio que existimos en medio de aguas que nos cubren, como decía Thomas Merton. No es casual que el creyente, en el sentido bíblico de la expresión, se encuentre entre la credulidad y la incredulidad. Cuando menos, porque el Dios en quien confía es un Dios increíble, un Dios que no puede darse como una posibilidad de los mundos. Ni siquiera del sobrenatural. En los cielos, Dios seguiría siendo un misterio. Dios y los mundos son incompatibles. Pues hay mundo —hay tiempo— por el paso atrás de Dios. De ahí que, cristianamente, el tener lugar de Dios —y más si hablamos de un Dios que no es nadie sin la entrega del hombre— suponga el final de la Historia.

Dios es en absoluto. O también, en absoluto es. Aquí la ambivalencia de la expresión no es casual. Pues lo absoluto es, por definición, lo que se encuentra enajenado de lo sensible, pero no al modo de un ente incorpóreo, sino como lo que no termina de ser y, por eso mismo, no es. Dios existe como también el hombre. Literalmente, ambos andan a medias, esto es, como arrancados, al menos mientras el hombre no abrace la impotencia de Dios, lo cual solo podrá acontecer sin Dios mediante. Como reza un dicho talmúdico, si crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. Y creer, aquí, no es un mero suponer. El hombre depende de Dios, aunque lo ignore. Pero al igual que Dios pende del hilo de la respuesta del hombre su clamar por el hombre. Pero lo más probable es que cuando el Hijo del Hombre regrese no halle a nadie con fe en la tierra (Lc 18, 8).

Según la convicción bíblica, somos criaturas de Dios. Otro asunto es que nos sintamos así. Ciertamente, hay quienes se sienten así. Pero si en realidad somos criaturas de Dios, entonces lo somos con independencia de que nos sintamos o no como aquellos que dependen de Dios. La religión acaso sea un asunto psicológico. Pero la fe no puede serlo. Para quienes se han hecho mayores, el sentimiento espontáneo de dependencia no puede valer como principio y fundamento de la fe. Quizá puedan reconocer su contingencia, pero no su condición de criaturas. Sencillamente, ya no se comprenden a sí mismos como un niño ante su padre. Para quien ha alcanzado la mayoría de edad, el padre ha dejado de ser un mito. Más bien, lo ve como un hombre más, aunque le tenga un cariño especial (y aunque también le agradezca lo que ha hecho por él). De ahí que no sea casual que la fe veterotestamentaria no pivote en torno a lo sentimental. Como si el acceso al enteramente otro solo pudiera darse a través de la interpelación, por no decir, la acusación. Caín, Caín ¿dónde se encuentra tu hermano?  Para el creyente, la voz de Dios, brota de la sangre de Abel.

Quizá no esperemos otra cosa que la irrupción: que alguien entre en nuestras vidas, interrumpiendo la gris sucesión de los días. Que no todo se reduzca a la disyuntiva entre lo que me place y lo que no. Pues nada acontece en lo que pasa. Todo lo que simplemente nos satisface termina disolviéndose con el tiempo como azúcar en el café. La irrupción del otro es, literalmente, lo extraordinario, cuanto en el fondo anhelamos. Sin embargo, el otro no interrumpe la continuidad de los días diciéndonos «me gustas» o «te prefiero a ti», sino cuando quiere alcanzar eso desconocido o invisible que habita en lo más profundo de cada uno de nosotros. Esto es, cuando somos su interés (no su mezquino interés o el objeto de su interés). O por decirlo de otro modo, cuando llegamos a ser su amor. Otra cosa es que nos dejemos alcanzar. O que pueda haber alguien así. Aunque quizá mejor que no lo haya. Pues de haberlo, no podríamos resistirnos a su fuerza. Como si fuera un dios (o una diosa). De hecho, nadie pueda estar a la altura del amor de un dios.

En educación, ya no se lleva la cultura del esfuerzo. Según los gurús de las nuevas pedagogías, uno tiene que aprender jugando. Sin embargo, los juegos que nos motivan no son los que nos distraen, sino los que plantean un reto. Lo fácil puede entretenernos, pero en modo alguno interesarnos. Conseguir lo fácil nos satisface. Pero, tarde o temprano, terminamos despreciando lo fácil. A menos que nos hayamos convertidos en unos cretinos.

Ciertamente, la escuela debe poder motivar. Pero no hay motivación sin desafío o provocación. Y un desafío, tarde o temprano, se pone cuesta arriba. Una escuela motivadora tiene que desarrollar la musculatura mental del alumno, en definitiva, su fortaleza. Y esto significa que el alumno, frente a lo difícil —a lo que le reclama su entera atención—, debe poder decirse a sí mismo yo no me levanto de aquí hasta que no lo entienda. El maestro es capaz, sin duda, de estimular la curiosidad del discípulo. Pero de la curiosidad al interés media un paso, el cual solo cabe darlo en el contexto de una cultura del esfuerzo. La genuina motivación nace de la pasión del maestro. Y para esto, el alumno debe ser capaz de escucharle. Pitágoras exigía cinco años de silencio a sus discípulos, antes de poder hablar. Quizá no sean necesarios tantos años. Pero en cualquier caso el alumno debería poder guardarse su opinión. Su opinión no interesa. A menos que esté dispuesto a derribarla con la ayuda de quien, en prinpcio, sabe más que él. Una opinión no deja de ser el eco de lo que se dice por ahí, al fin y al cabo, un lugar común. Quien simplemente tiene una opinión es que no ha pensado lo suficiente. Del alumno, nos interesan sus preguntas. Aprender a pensar es aprender a hacerse buenas preguntas. Y esto no es nada fácil. El descrédito de la clase magistral tiene que ver con las malas clases magistrales, no con lo que es una clase magistral. A los gurús de las nuevas pedagogías no les falta razón cuando defienden un cambio estructural. Hoy en día, no es de recibo que el profesor se limite a recitar la lección frente a veinte o treinta alumnos. De hecho, nunca lo fue. Pero de ahí no se desprende que el maestro tenga que ajustarse al papel de mero instructor de aprendizajes autónomos. Nadie aprende por su cuenta y riesgo. De hecho, lo normal es tirar la toalla cuando el asunto se nos resiste. Sin duda, es preferible que le cojamos el gusto a cuanto hacemos. Pero una escuela está para que le cojamos, precisamente, el gusto a lo difícil. Y no porque sea díficil, sino porque no hay nada que merezca ser perseguido —o incluso amado— que no esté más allá de un palmo de nuestras narices. O de nuestras manos. No es casual que quienes defienden las nuevas pedagogías, por lo habitual, no tengan nada que enseñar. Al final, de nuestras escuelas saldrán periodistas, chicos y chicas capaces de montar un diario, pero sin poder escribir un artículo que valga la pena.

Óscar Wilde escribió, mientras cumplía condena en la cárcel de Reading, lo siguiente: «Mas todos matan lo que aman. Escuchen bien lo que les digo». Aquí podríamos decir que «no hay para tanto». Y, sin embargo, lo cierto es que nadie puede soportar demasiada felicidad.

Cuando estudiaba COU, hoy en día segundo de bachillerato, se valoraba, y mucho, que un profesor diera las clases como en la universidad. Por suerte, tuvimos unos cuantos. Evidentemente, no sufrimos ningún trauma. Al contrario. De hecho, son los que nos marcaron, los que recordamos con cariño y agradecimiento.En cambio, hoy en día, quien se atreva a dar clases como si los chicos fueran ya mayorcitos se encuentra fuera de lugar. Como si los chicos siguieran siendo unos niños. O lo que es peor, deficientes mentales. Y así nos va. De ahí que nos espere un futuro medieval: unos pocos centros de saber, que por fuerza tendrán que ser elitistas, rodeados de escuelas en las que se repartirá cafe con leche para todos. Una escuela de mínimos —una escuela acomplejada— que renuncia a lo que tiene que saberse termina siendo, contra su propósito inicial, una escuela que acentúa las diferencias sociales. Pues los mejores alumnos acaban por buscarse la vida. En cambio, los normales, por decirlo así, terminan por debajo de sus posibilidades. Y lo que es peor, creyendo que el título les garantiza un fufuro prometedor. Una escuela que iguale a sus alumnos atendiendo al mínimo común denominador no deja de ser una estafa social. Incluso tenemos que aplaudir a quienes, sin haber dado una clase en su vida, proclaman desde los púlpitos de las nuevas pedagogías que la cultura del esfuerzo ha sido superada por el learning by playing. Esto quizá sea válido para los niños, pero no para quienes han cruzado la frontera de la infancia. O la están cruzando.

No comprenderemos el relato de la caída hasta que no veamos que afecta tanto a Dios como al hombre. Pues la expulsión de Adán —su haber sido arrojado al mundo— es el envés de la expulsión de Dios de su creación. Adán es condenado a vagar por el mundo ignorando quién es su padre. Pero al igual que Dios sufre una brutal crisis de identidad, al ser enajenado de su imagen. De ahí que, hasta el Gólgota, Dios fuera el Dios que tenía pendiente su quien.

Quizá el hombre esté condenado a no poseer conscientemente lo que acaso tácitamente sabe hacer. Como en el caso, de la escolopendra, la cual sabe como mover sus cien pies… mientras no se lo pregunte. De ahí, Sócrates.

Por amor platónico suele entenderse aquel amor cuyo objeto, sea hombre o mujer, es inalcanzable. De tan perfecto, acaso podemos fantasear con ese amor, pero de ningún modo realizarlo. Quien amamos a la platónica se encuentra más allá de lo tangible. En última instancia, no deja de ser un espectro. Incluso, si se nos pusiera a tiro, lo más probable es que no supiéramos cómo reaccionar. En este sentido, el amor platónico es un amor imposible y, por eso mismo, el único amor _verdadero_. Al menos, desde la óptica de un platonismo popular. El amor de Romeo y Julieta es eterno… porque murieron antes de tiempo. Para Platón, como sabemos, tan solo lo ideal es en realidad. La concreción siempre tiene algo de degradante. No nos imaginamos a Romeo y Julieta pasando la tarde del domingo abducidos frente a un televisor. O a Romeo criando la típica barriga cervezera. O a Julieta con rulos, mientras amamanta a un crío que no para de llorar. El tiempo es un destructor implacable. Los príncipes y las princesas también sudan (y por eso mismo terminan oliendo mal). La pregunta es si Platón está en lo cierto. Pues, desde otro punto de vista, podríamos decir que el amor platónico no deja de ser una ficción.

Ciertamente, el ideal es lo que debe ser. Pero un ideal es, como tal, irrealizable. Mejor dicho —y esto es lo que nos diría, de hecho, Platón—, el amor verdadero —el amor ideal— solo puede realizarse dejando de ser verdadero, por decirlo así. El ideal siempre da un paso atrás donde se hace cuerpo, donde literalmente se incorpora. Aunque, quizá por eso mismo, siga siendo la norma de lo sensible. En el caso de que no se concretara en modo alguno habría amor. Tan solo es lo que se hace presente. Y nada se hace presente sin dejar de ser lo que debiera. De ahí que haya verdad. Pero no para nosotros. Para nosotros, en cualquier caso, lo verdadero pasa por abrazar la falsedad del cuerpo, su imperfección, su indigencia… con la intención de rescatar los restos de belleza o, mejor dicho, de bondad que puedan sobrevivir a la encarnación de la belleza o la bondad. Quizá el cristiano se encuentre más cerca del centro de gravedad de la existencia que Platón, a pesar de los coqueteos de la cristiandad con el platonismo medio. Pues el creyente no es propiamente aquel que supone que hay Dios como podamos suponer que hay gnomos en la cara oculta de la Luna, sino aquel que abraza los restos de Dios en un cuerpo crucificado.

Hoy en día, somos del parecer de que no hay nada sagrado, sino en cualquier caso cosas a las que les damos un valor. Como si fueran sagradas. Sin embargo, supongamos que unos padres deciden conservar el balón con el que jugaba su hijo, antes de sufrir un accidente mortal. Ese balón es, sin duda, más que un balón. Podríamos decir que posee el aura de lo sagrado, esto es, de lo intocable, de cuanto se sustrae al uso. Incluso donde el balón se deshinchara, mejor dicho, donde ya no pudiera servir para jugar con él, ese balón seguiría siendo sagrado. El destino de lo útil es el container. No así el de lo que se nos revela como sagrado. De hecho, lo sagrado es lo que debemos preservar de la erosión que supone el uso. Erramos el tiro, si creemos los padres proyetan un valor sobre lo que, en sí mismo, carece de valor. Ciertamente, solo ellos podrán ver el valor que el balón tiene. Pero esto no significa que se trate solo de una proyección. Si así fuera, en el caso de que perdieran el balón de su hijo, podrían sustituirlo por otro y seguir proyectando el valor que proyectaban sobre el primero. Pero esto es, precisamente, lo que no podrían hacer. La pérdida sería irreparable. Por tanto, el que no seamos capaces de ver lo sagrado no significa que en realidad no haya nada que sea, como tal, intocable. Quizá simplemente nos hayamos vuelto, como devoradores de cuanto nos rodea, incapaces de reconocerlo.

En esto tenían razón los sofistas: de entrada, todo es mezcla. Del lado de lo sentimental, no hay nada que sea químicamente puro. Lo que en un momento dado puede mostrársenos como amable, en otro se revela como repugnante. Sin embargo, uno podría perfectamente preguntarse si de salida, no hay más que ambivalencia. Israel no parece que permanezca en un estado de suspensión ante el exceso de lo real. Para el profeta no hay mezcla que valga ante el sufrimiento indecente de los hombres. Desde el lado del hombre, Auschwitz —Getsemaní— es el non plus ultra de su estar en el mundo. El hombre, desde la óptica de Israel, no es tanto el que busca a Dios, sino el que se halla ante el tener que responder a una demanda, incluso en el sentido judicial de la expresión. Quien busca a Dios no encontrará a Dios, sino a un dios a su medida. Uno topa con Dios, donde Dios interrumpe su existencia a contrapié. Y la interrumple con el lamento de los abandonados de Dios. Tan solo su acusación nos saca del quicio del hogar —tan solo esta nos convierte en espirituales. La cuestión es qué o, mejor dicho, quién decide el sí o el no de nuestra entera existencia. Como si la alteridad —el carácter enteramente otro del otro— solo pudiera relevarse desde una interpelación fundamental. Con todo, la absolución está por ver. Pues no se pronuncia de nuestro lado. Hay verdad, aunque no para nosotros. La diferencia entre Sócrates y el profeta pasa, en definitiva, por la naturaleza de la verdad. O se trata de la verdad de un qué o de la de un quién. Aun cuando se trate de un quién que no es nadie con anterioridad a la respuesta del hombre. Tan solo una voz que clama en el desierto por su quien.

Si Dios es el Uno-todo, entonces no hay verdadera alteridad, sino en cualquier caso imágenes de lo otro. La conciencia sería, desde este supuesto, el ámbito del espectáculo. Aquí todo fluye. Podríamos decir que quien se siente inclinado al panteísmo, dejando a un lado al geómetra que fue Spinoza, posee una psicología maternal: la vida es conexión, vínculo, don. Vivir consiste principalmente en un dejarse llevar. No es causal que el horizonte de las místicas de corte panteísta sea la fusión. En cambio, si Dios es el enteramente otro que, como tal, se halla en falta, entonces el prius de la existencia sería la separación, la distancia y, en último término, la promesa. Pues Dios es lo que el mundo tiene pendiente. La conciencia no alcanza el carácter absoluto de la genuina alteridad. Aquí la psicología sería paternal, por seguir con el tópico. Desde esta óptica, lo primero no es el fluir, sino el tener que responder a la demanda que nace, precisamente, de la ausencia del padre. Don y oscuridad son las dos caras de una y la misma trascendencia. La vida se nos ofrece desde el paso atrás de Dios. Pero al igual que el sufrimiento. No es lo que diría un panteísta. Para el panteísmo, el mal no deja de ser un error de perspectiva. Sin embargo, el mal es un poder al que debemos enfrentarnos. Satán quiere que tus hijos mueran. Y Satán no es el lado oscuro de Dios, sino la voluntad que arraiga en el corazón del hombre. Auschwitz no fue una equivocación, sino la expresión de nuestro querer arrancar el mal de raíz. Como si fuéramos Dios. De ahí que el horizonte de la experiencia bíblica de Dios no sea la fusión, sino la redención, el encuentro, la paz de la reconciliación. En nombre de una vida que nos fue entregada como milagro, el verdugo no puede pronunciar la última palabra. El encuentro, a diferencia de la disolución, preserva, al superarla, la distancia de la alteridad. Pues el otro, como tal, es sagrado, o lo que viene a ser lo mismo, intocable. Con todo, nuestra existencia anda entre mamá y papá. Ciertamente, mamá tiene que dejar que papá arranque a los hijos de su regazo. Pero al igual que papá tiene que admitir que los hijos solo podrán responder a su exigencia donde sean perdonados por mamá. Pues nadie es capaz por sí mismo de responder al imperativo incondicional de un padre del que tan solo escuchamos su voz. Si es que la escuchamos (Sal 95, 7).

Tanto el que niega que haya Dios como el creyente parten del mismo silencio —del mismo Getsemaní—. Esta es la última certeza del hombre, al menos desde su lado: no parece que haya Dios (y si lo hay, no da la impresión de que se ocupe de nosotros). Sin embargo, aunque el punto de partida sea el mismo, no lo es el de llegada. La diferencia pasa por lo que hacen después o, mejor dicho, por cómo cargan con el peso de dicho silencio. En el primer caso, fácilmente nos quedamos suspendidos en medio de la nada. En el segundo, damos un paso al frente, ofreciendo el pan de cada día a los que no tienen pan. Y ello sin Dios por en medio. Como si la respuesta de Dios a la invocación del hombre fuera la invocación de Dios al hombre, invocación que escuchamos con la voz —el clamor— de los huérfanos de Dios. Como si no hubiera otro Dios que el que se encarna en los hombres que ocupan su lugar.

La dinámica de los mercados es colonizadora. Cada vez ocupan más espacio en nuestras vidas. Comenzamos comprando cosas. Luego, con la excusa del romanticismo, compramos a nuestra pareja, de tal modo que la fidelidad terminó viviéndose como una prisión. También con el tiempo compramos servicios. Por lo común, son otros quienes cuidan de nuestros ancianos. Y quizá terminemos comprando incluso nuestro carácter. Evidentemente, hablamos de un empobrecimiento. Es posible que de aquí a años la idea de que una vida examinada posee más valor —más fortaleza— que una vida sin examinar nos resulte sencillamente ininteligible. Como dijo Hölderlin, para qué poetas en tiempos de indigencia.

Lo adorable es digno de ser amado y, por tanto, amable. En el fondo, un cuerpo adorable no deja de ser una promesa. Pero no podemos amar —abrazar— el cuerpo que nos fascina hasta que no muestra su tara. Uno es esclavo de cuanto exige adoración, no de cuanto pide ser abrazado. En este sentido, podríamos decir que la historia de los amantes es un trasunto doméstico de la historia de la redención.

La experiencia de la alteridad avant la lettre no deja de ser normativa. Pues el otro se revela como el que te acusa con su indigencia, con su falta de ser. Tan solo su demanda nos saca del quicio de la mismidad. De ahí que el encuentro con el otro solo pueda darse como absolución. Fuera de la ley —y, por consiguiente, de la redención—, nuestra relación con el otro permanece dentro de los límites de la sensación. Y desde la óptica de la sensación, el otro es siempre obviado, precisamente, en tanto que se da por descontado. Ningún vínculo cabe establecer con el ídolo, con la imagen que nos hacemos del verdaderamente otro. En cualquier caso, truco o trato. Quizá la sabiduría judía consista en caer en la cuenta de que con respecto al otro nos hallamos en falso. Al menos, de entrada.

La pregunta no es si la existencia posee un sentido, sino si, en el caso de haberlo, puede ser para nosotros. Un sentido es un encaje. Las piezas de un rompecabezas, decimos, no tienen sentido hasta que no se ajustan unas con otras al modelo que representan. Así, supongamos que, efectivamente, hubiera un sentido, que la vida posee una finalidad. Por ejemplo, la de purgar nuestras almas para hacerlas capaces de la dicha eterna en la otra dimensión. Como si el mundo fuera una especie de útero cósmico. ¿Habríamos dado con la respuesta a nuestra gran pregunta? No sé hasta qué punto… Pues, una vez alcanzáramos la paz de los ángeles ¿acaso no nos preguntaríamos si acaso eso es todo? ¿No volveríamos a sentirnos, una vez más, desplazados? ¿Es que no vivimos de nuestras preguntas sin respuesta? Pues en el caso de que el yo sobreviviera a la muerte a la manera de un pneuma somatikon —y si no fuera así, la supervivencia no nos incumbe—, seguiría habiendo tiempo, cuando menos porque el yo nunca termina de encontrarse a sí mismo en donde está. El presente no basta. Esto es, el todo no lo es todo para quien es capaz de verse a sí mismo como otro. De ahí que aunque haya un sentido, no puede haberlo para el hombre. ¿Hemos de darle la razón al nihilista? ¿Hay salida para la conciencia insatisfecha? Me atrevería a decir que sí. Aun cuando no sea la que imaginamos al comienzo. Pues quizá porque no hay sentido, cualquier presente, salvo el catastrófico, se carga de valor. Desde la posibilidad de la nada, la sonrisa de un niño, el respirar del cuerpo de la mujer que tienes ante ti, la mirada de quien te busca… poseen el aura del milagro. Ni siquiera el horror puede desmentir la verdad de la excepción. Aunque nos obligue a clamar por la redención. O por eso mismo.

Nos seduce la belleza del otro, su lado amable. Sin embargo, como consumidores que somos, no estamos dispuestos a cargar con las piedras que lleva en su mochila. Ahí fácilmente sentimos la tentación de devolver el producto defectuoso. Ahora bien, en la mayoría de los casos, nos equivocaríamos, si lo hiciéramos. Pues no hay luz sin sombra. Es cierto que el lado luminoso suele quedar anegado por el que nos disgusta (y a veces severamente). Pero de actuar como si el otro solo estuviera al servicio de nuestra satisfacción, seguiríamos siendo ese niño que monta un pollo cuando descubre que el croissant no tenía suficiente chocolate. Y, como sabemos, un niño no sale de su círculo: de oca a oca y tiro porque me toca. Nada realmente nuevo, salvo el simulacro de la novedad. Tampoco se trata de sacrificarse por sacrificarse, ni tampoco de separar la plata de la ganga, pues esto último no es posible en el caso del hombre. Se trata de rescatar la bondad que nos sedujo inicialmente de la oscuridad que ambiciona cubrir todo cuanto nos ha sido dado. Aunque ello comporte una renuncia, un sacrificio (y a veces un duro sacrificio). Quizá nos iría mejor, si supiéramos ver el mundo desde la óptica de la redención. Como si estuviéramos en medio de un combate entre las fuerzas de la mansedumbre y las del hedor de la descomposición. La promesa de una belleza inmaculada no deja de ser vana. En realidad, conduce a la muerte, a la gama de grises de una vida resignada, en el peor sentido de la palabra. Todos de hecho andamos cojeando. Puede que, por eso mismo, estemos abocados al deber de resucitar a los muertos. Aunque no lo consigamos sin ponernos en manos del muerto, como quien dice. Al fin y al cabo, tan solo nos tenemos los unos a los otros. De ahí que no haya otra vida que la de los amantes que sobreviven al desguace. Pues lo digno de ser amado —lo literalmente amable— acaso no sea tanto la belleza como la tara.

El cuestión política, según Platón, no es la cuestión de las leyes o los principios, sino la de quién debe gobernar, en definitiva, la cuestión sobre quién debe ejercer la autoridad. En este sentido, es análoga a la cuestión moral, a saber, cuál de los múltiples impulsos que nos habitan debe dirigir nuestra existencia. La solución que propone Platón, sin embargo, no deja de ser casi tautológica: debe ejercer autoridad quien, por sí mismo, la posee. Y es que, sobre la base de la correspondencia estructural entre la polis y el alma, solo quien es capaz de gobernarse a sí mismo será capaz de gobernar a los demás. Pues, como sabemos, hay tantos tipos de hombre como dimensiones del alma. Ahora bien, por eso mismo la solución platónica se encuentra cargada de ironía. Es como si se nos dijera que los males del mundo se solucionarían, si todos fuéramos como ángeles. Obvio. Quizá demasiado. Así, no debería extrañarnos que hoy en día las cosas sigan como antiguamente: es el ignorante quien dicta la norma —aquel que, jaleado por el imperativo de lo común, se atreve a decirle a quien sabe de qué va el asunto que no debería ser tan complicado. Sin embargo, eppur si muove. Traducción,  la vida es compleja. De ahí que sigamos gobernados, y me atrevería a decir que en todos los ámbitos, por aquellos que no tienen otro interés que medrar. No es casual que el sabio prefiera alejarse de lo general, para quedarse con sus amigos tomando unas cuantas cervezas, mientras van mascando las cosas de la vida. La polis vive del mito, no de la verdad, aunque la verdad nos suma en el desconcierto. O por eso mismo.

La pregunta quizá no sea si hay o no verdad, sino si, de haberla, es para nosotros. Pues puede que tan solo nos demos cuenta de la verdad, una vez esta se haya convertido en historia y en modo alguno podamos hacerla nuestra. Algo parecido ocurre con el arte. O con el cristianismo.

Shakespeare dijo en boca de Gloucester que la madurez lo es todo. En una época en la que se glorifica la juventud, y de paso la estupidez que suele acompañarla, el dictum de Shakespeare no deja de ser una advertencia. ¿De qué hablamos, sin embargo? Pues probablemente de la incredulidad. O mejor dicho, de la dificultad para tomarse en serio el brillo. Quien ha dejado atrás las ilusiones de la infancia sabe que no hay plata sin ganga. Que un cuerpo es tan adorable como repugnante. Y que posiblemente la paz tenga más que ver con abrazar la deformidad o la tara que con la satisfacción del deseo consumado. La madurez, al fin y al cabo, es dejar de ser un estúpido o, si se prefiere, de no confundir la propia estupidez con la gloria.

La noche antes de que fuera asesinado, Óscar Romero pasó por Getsemaní. «Tengo miedo, mucho miedo. Me van a matar. Y yo no quiero morir. Lo peor de todo es que me cuesta rezar. No siento a Dios», le dijo al sacerdote que le acompañaba. ¿De verdad? Sin duda. La cuestión es si estamos ante la verdad de Dios o ante la del hombre. O toda fe es una farsa o no hay otra verdad que la encarnada por aquellos que soportan sobre sus espaldas el silencio de Dios. Y, cristianamente, que haya Dios depende de la respuesta del hombre al clamor de aquellos que sufren, precisamente, el peso de un Dios en falta. Pues Dios no es aún nadie sin el fiat del hombre. Como sabemos, Romero no se amedantró. Murió dando el pan de cada día a los que apenas tenían pan. Quizá tan solo podamos cumplir con la voluntad de Dios donde Dios se hace presente como el que no aparece como dios. Esto es, como si no hubiera Dios. Al fin y al cabo, el sentido de la entrega del hombre no pertenece al hombre. Tiene razón Metz cuando, a propósito del padrenuestro, dice que esto del rezar tiene mucho de pedirle a Dios por Dios. Que es como decir que solo somos capaces de rezar donde nuestro cuerpo cae doblegado por la ausencia de Dios.

La cultura occidental se sostiene sobre dos condenas a muerte, la de Sócrates y la de Jesús. Los paralelismos son innegables. Ambos pudieron huir, pero no lo hicieron. Aunque los motivos fuera aparentemente distintos, la verdad que encarnaron difícilmente hubiese llegado a nosotros, si se hubieran retirado a tiempo. Su caso no fue como el de Galileo. Difícilmente hubieran podido decir eppur si muove y que la cosa quedara igual. Ambos también fueron recusados por sus contemporáneos. Como si no encajaran en este mundo. De ahí que uno pueda preguntarse si el mundo es un hogar para quienes caen en la cuenta de que existimos de espaldas a la verdad. Por otro lado, ambos tuvieron a sus evangelistas o apologetas. De ahí que ser occidental suponga tener que optar entre ser filósofo o santo. Ciertamente, siempre habrá quien dirá que lo admirable no tiene por qué ser ejemplar. Y no le faltaría razón. Pero pasarse el día dando vueltas por el super quizá no sea la mejor vida a la que podamos aspirar. Aunque quizá la prefiramos.

Carácter es destino, que decían los antiguos. Como si aquello alrededor de lo cual pivota nuestra entera existencia hubiera sido elegido por nosotros antes incluso de nacer. Como si no tuviéramos que ocuparnos de otra cosa que de llegar a ser quienes somos. Extraño, sí. Pero también cierto. Aunque, sin duda, podemos pasarnos toda una vida sin lograr desprendernos de cuanto anda pegado a nuestra piel y, sin embargo, no nos pertenece. Pues sabemos qué preferimos, pero no fácilmente lo que deberíamos perseguir.

Hay valor porque hay muerte. Ni siquiera el amor de una madre puede durar eternamente. Basta imaginarnos inmortales para darle la razón a Nietzsche. Al final, tendremos que agradecerle a la serpiente su interés por Adán. Pues es posible que la muerte, siendo una maldición, sea al mismo tiempo nuestra suerte. No es causal que los dioses, según los griegos, nos envidiasen. Como si tan solo pudiera estar vivo quien sabe que no le queda mucho tiempo por delante.

Cuanto mayor es la conciencia, mayor es la distancia con respecto a uno mismo. De ahí que a los sócrates de todos los tiempos les dé un poco igual esto de los viajes por el mundo. Ciertamente, el viaje es un aprendizaje (o debería serlo). Es importante ver otras culturas, otros modos de estar en el mundo. De lo contrario es posible que creamos ingénuamente que los límites del mundo coinciden con los de nuestra estrecha circunstancia. Sin embargo, los sócrates nunca terminan de encontrarse en donde están. Como si fueran unos desplazados. O como si su mundo fuera otro. Es cuando menos desconcertante que Platón se atreviera a decirnos que esta es la mejor vida a la que puede aspirar un hombre. Y, sin embargo, puede que sea así. Al menos desde nuestro lado.

Hay dos modos de abordar la cuestión acerca del ser. Mejor dicho, dos puntos de partida. O bien damos por sentado que lo real es lo otro que adviene a la presencia, o bien que lo real es el todo. En el primer caso, llegamos a la dialéctica (pues lo otro solo puede hacerse presente o aparecer en tanto que desaparece por el camino su carácter de absolutamente otro). En el segundo, al Deus sive natura de Spinoza o, si preferimos ir más lejos, al inmutable e infinito ser de Parménides. La primera opción es la del sujeto que se encuentra expuesto a la desmesura de lo real, en última instancia, a su trascendencia, aunque esta se le dé bajo el aspecto de una fundamental falta de aspecto, en la forma de un eterno no-ser. La segunda, la propia de aquel que se sitúa, por decirlo así, en la posición de un espectador omnisciente. Y diría que hay más abstracción —más postureo— en esta última que en las paradójicas formulaciones de la dialéctica. Pues quien se sitúa virtualmente fuera del mundo deja, literalmente, de existir. Al menos porque quien ex-siste deambula como descentrado —como aquel cuya vida da testimonio de una alteridad sepultada en un pasado absoluto. Aunque no lo sepa. Se equivocan, por tanto, quienes creen que han alcanzado las cimas de la espiritualidad al defender la tesis de una divinidad que coincide con cuanto es. Y es que no hay espíritu que no nazca del dolor, sobre todo del dolor de quienes sufren injustamente la impiedad de los hombres. El espectador omnisciente, en tanto que no puede hallarse propiamente fuera del todo, no puede evitar terminar comprendiéndose como la conciencia de Dios. Ahora bien, desde su óptica, no hay diferencia entre la sonrisa de un niño y las fosas comunes de la Historia. O no debiera haberla. Es lo que tiene ver las cosas con los ojos de un Dios avant la lettre. No es casual que Spinoza fuera condenado, al fin y al cabo, por geómetra.

Al menos en lo que respecta a los asuntos humanos, todo es mezcla. O lo que viene a ser lo mismo, no hay sentimiento o acto que sea químicamente puro. Quien ama o cree amar, pongamos por caso, no puede evitar, hasta cierto punto, amarse a sí mismo. Al igual que aquello que nos atrae sin remedio, también suele provocar nuestro asco. La belleza es tan fascinante como terrible que decía Rilke. Todo cuanto se nos muestra de un determinado modo, se nos podría mostrar de otro (por no hablar de que, con el tiempo, probablemente se nos mostrará de otro modo). Depende de cómo lo veamos o, mejor dicho, desde dónde. Así, sabemos que es justo darle a cada uno lo que se merece. Pero no sabemos, aunque creamos saberlo, qué se merece cada uno. En cualquier caso, lo que se merece cada uno se determina desde el punto de vista de una sensibilidad, la cual es siempre relativa o variable. La ambigüedad es, como sabemos, la cancha —de hecho, la ciénaga— en la que se mueve el sofista, el embaucador. No da la impresión que, cuando menos en lo que respecta al valor, podamos ir más allá de lo que nos parece que es. Fácilmente, decimos que tal o cual decisión es justa porque así nos lo parece. Aunque lo que nos parece que es justo —o bueno o bello— nos parezca a su vez que es indiscutiblemente justo —o bueno o bello—. No es casual que nuestras afirmaciones sobre cuanto nos rodea sean, en definitiva, juicios o sentencias. Como si se tratara de decidir qué tenemos enfrente. Pues cuando decimos que lo nuestro es amor, pongamos por caso, no dejamos de decantarnos por uno de los elementos del compuesto. Al hablar hacemos como el prestigitador: desviar la mirada del público, desplazarla fuera de lo que sucede al mismo tiempo. Por tanto, al decir lo nuestro es amor es como decir debe serlo (y esto es lo que defendería Platón) o también, prefiero que no sea lo que de algún modo también es (que es lo que nos diríamos como modernos). Nada nunca por entero. Todo en cierta medida o hasta cierto punto. La cuestión es qué pesa más de cuanto nos traemos entre manos, si es que acaso podemos llegar a saberlo. (Aunque si fuéramos judíos la cuestión sería qué terminará pesando más, o mejor, qué terminará siendo. Como si en el presente todo estuviera por decidir y no, precisamente, por nosotros.)

En los 70′ se puso de moda, entre los cristianos progresistas, la estrofa de Labordeta que dice aquello de habrá un día en que todos, al levantar la vista, veremos una tierra que ponga libertad. Como si fuera el sibboleth de un cristianismo auténtico. La idea es que la estrofa sintetizaría cuanto podamos aceptar hoy en día de la resurrección. Creer en la resurrección sería, por tanto, algo parecido a esperar el Reino. Nadie discute la honestidad del cambio de cromos. Pues es indudable que el relato de las apariciones resulta hoy en día difícil de tragar. Si alguien nos dijera que ha visto a Jesús, más bien pensaríamos que ha sufrido una alucinación. Ahora bien, los primeros cristianos no proclamaron la resurrección del crucificado porque quisieran decirnos, por medio de un lenguaje que ya no puede ser el nuestro, que en nombre de Dios cabe esperar un nuevo mundo, sino que creyeron en lo que razonablemente no podemos creer porque Dios rescató al crucificado del sheol. La esperanza del cristianismo progresista, donde prescinde de la resurrección como un modo de hablar ya superado, no deja de ser una esperanza, en el mejor de lo casos, a la judía. Otro asunto es que actualmente no sepamos qué hacer con las apariciones del resucitado (al igual que tampoco sabemos qué hacer con un Dios personal). Al menos, de entrada. Pero lo cierto es que hacemos trampas cuando creemos que la estrofa de Labordeta dice en el fondo lo mismo que lo que proclamaron, no sin desconcierto, los testigos de la resurrección.

Tendemos a ver la paja en el ojo ajeno, pero no la viga que hay en el propio. De ahí que fácilmente acusemos a quien abrazamos de no ser lo que debería. Te falta iniciativa o no cuidas los detalles. Como si, tras comprar un nuevo móvil, arrugáramos la nariz antes sus imperfecciones. No mueve los juegos con soltura o no termina de conectar bien por bluetooth. Y probablemente al acusador no le falte razón. Pero andamos cojeando donde solo tenemos en cuenta nuestras razones. Con todo, siempre cabe abrazar la debilidad del otro. Como si no hubiera otro abrazo que el de los naúfragos. Puede más el perdón de una madre que el juicio de un padre. Únicamente su absolución —únicamente la gracia— es capaz de transfigurarnos, de transformarnos para la bondad.

Porque, para el monoteísmo de Israel, Dios es el padre que se encuentra en falta, los padres pudieron ocupar el lugar de Dios y, por eso, ejercer como tales. Aunque también podríamos decir lo contrario: que solo bajo el yugo de un padre avant la lettre cabe imaginar a Dios como superpadre. Solo en el primer caso, seguiríamos viendo las cosas a la manera de los antiguos. De ahí que podamos preguntarnos si la crisis moderna de la figura paterna es la raíz de la puesta en cuestión del Dios paternal del teísmo o, más bien, el efecto lateral de la muerte de Dios. Parádojicamente, el creyente no puede evitar decantarse por la segunda opción.

Teniendo en cuenta la diferencia de naturaleza entre un dios y el hombre, ¿cómo fue posible que el creyente llegara a concebir a Dios como padre? ¿Acaso un gusano podría creer que el niño que juega a alimentarlo le ama sinceramente? ¿Acaso no temería que, de repente, el niño dejara de jugar? Ciertamente, la experiencia de la filiación arraiga en la de la bendición. La vida no deja de ser un don o, mejor dicho, una herencia. Sin embargo, el temor a que lo que nos ha sido dado nos sea también arrancado forma parte de la vivencia del don. La metáfora de Dios como padre supone la convicción de que existimos bajo una medida de gracia. Pues la gracia no excluye la posibilidad del rechazo. Un padre no es solo aquel que nos ampara, sino también aquel que puede decirnos «no eres mi hijo». Es cierto que, hoy en día, esto nos queda un tanto lejos. Pues la modernidad no deja de ser la época de la crisis de la figura paterna. Modernamente, un padre es, sobre todo, un progenitor, por no decir un colega. Pero al igual que es cierto que donde nos quedamos solo con la bendición, Dios se va por las alcantarillas. Como si tan solo fuera el ángel de la guarda de nuestra infancia, pero a lo grande.

Si eres joven, atractivo y con dinero sobrante es fácil que las mujeres te caigan como moscas. Por tanto, es fácil que termines creyendo que son como limones a exprimir. Mejor dicho, es inevitable. O casi. De entrada, somos cuerpo y el cuerpo no es mucho más que sus reacciones. No es casual que Platón dijera que, al menos de salida, somos prisioneros de nuestro cuerpo, esto es, de nuestras satisfacción elemental. Lo extraño es que siendo joven, atractivo y con dinero vieras que la mujer que tienes entre tus brazos es algo más que un cuerpo. Un Cristiano filósofo sería algo así como un anomalía cósmica. Pero nadie dijo que lo extraño fuera imposible. Con todo, tampoco debería soprendernos que los Cristianos de turno caigan en manos de la mujer que se le resiste. Pues la resistencia siempre fue el sello de la alteridad.

Como dice JB Metz, el padrenuestro no deja de ser un pedirle a Dios por Dios. Y, por eso mismo, se pide por por el pan de cada día. Ahora bien, la petición no es «dame el pan», sino «danos el pan». Como si no cupiera dirigirse a Dios si no es desde el locus de la fraternidad. Un Dios demasiado íntimo fácilmente términa siendo un trasunto del amigo invisible de la infancia, el último recurso de una vida sin prójimo. No casualmente decía Berdiaev que mi hambre es un problema material. Pero el hambre del otro es un asunto que trasciende lo material. Aunque lo exija.

No hay cosas, sino cosas con carga. Vemos lo que vemos. Pero no vemos en cualquier caso lo mismo, aunque estemos ante aparentemente lo mismo. Así, un cuerpo no ve más que lo que es capaz de ver, a saber, cuerpos más o menos aprovechables. Pero, un cuerpo de hombre o de mujer es algo más que un cuerpo, un cuerpo con la mochila del yo. Y esto siempre supone un asunto con el que lidiar. Pues nadie deja de ser un problema para sí mismo. Otra cosa es que seamos capaces de verlo cuando simplemente nos limitamos a degustar al otro. Pero nadie dijo que no pudiéramos equivocarnos en esto del vivir.

El hombre siempre se encuentra en falso ante Dios. De hecho, ni siquiera puede decir hasta qué punto tiene fe. Nunca podemos asegurar, salvo ingenuidad, de qué seremos capaces cuando llegue el momento de dar un paso al frente. De hecho el sujeto capaz de responder a la demanda de Dios no deja de ser un resto de hombre, aquel cuyo centro se encuentra fuera de sí. El hombre siempre responde a la voluntad de Dios etsi deus non daretur. Como si no hubiera Dios. Incluso cuando pisa tierra sagrada, desde Auschwitz hasta Alepo, con las alforjas llenas de creencia. Ahora bien, esto quizá resulte más liberador de lo que pudiéramos suponer inicialmente. Como si el cristianismo, al dar por descontado que incluso nuestra fe se halla en manos de Dios, hubiera zanjado de una vez por todas el asunto de la preocupación religiosa. Pues el tema no es Dios o, mejor dicho nuestra justificación ante Dios, sino aquel que sufre, precisamente, la falta de Dios. Quien vive angustiado por no saber hasta qué punto se encuentra a la altura de lo que Dios quiere aún vive demasiado centrado en sí mismo. Como si Dios no nos hubiera dicho olvídate de mí y ocúpate de aquel que cuelga de un poste en mi nombre. Pues la redención no es un asunto tuyo. Al hombre, en cualquier caso, tan solo le cabe esperar. O implorar misericordia. O también ponerse a tiro, sabiendo que el tiro de (la) gracia no lo da el hombre. Desde nuestro lado no podemos ir mucho más allá de adonde fue el joven rico.

En los sueños experimentamos como cierto lo imposible. Y no me refiero tanto a aquellas imágenes que podrían pasar por el producto de la fantasía, sino a ciertas asociaciones que, en estado de vigilia, serían consideradas como el síntoma de una enfermedad mental. Por ejemplo, podemos estar hablando con nuestro amigo o hermano… mientras se nos muestran con el cuerpo de otro o, incluso, con el de un animal. La sensación es análoga a la que nos provoca el zorro parlanchín que aparece en el Antichrist de Lars von Trier cuando dice, y no casualmente, el caos reina. No es casual que los antiguos entendieran los sueños como el índice de otro mundo. Pues bien pudiera ser que lo verdadero estuviera más cerca del delirio que de cuanto cabe asimilar. Como es sabido, Descartes afianza el yo como el último bastión del orden frente a la posibilidad de que las representaciones que tenemos en mente sean, al fin y al cabo, un inmenso error. Al menos siempre nos quedara la certeza de sí, incluso donde nuestro aspecto o carácter esté bajo sospecha. Con todo, si nada más pudiera ser cierto, entonces el precio que el yo tuvo que pagar para permanecer inmune al envite del caos es el de la muerte de una genuina alteridad. Y esto quizá también sea un disparate. Tampoco es casual que antiguamente el loco fuera el único que, con sus alucinaciones, pudiera dar testimonio del exceso del más allá. Hizo falta un Sócrates para que, por medio de su escueta y paradójica ignorancia, fuéramos capaces de liberarnos de la extravagancia. Es verdad que hay más allá. Pues sería ingenuo creer que cuanto es coincide con la idea que tenemos en mente de cuanto es, en definitiva, que lo real es lo que queda a nuestro alcance y, por eso mismo, cabe dominar. Pero al igual que es verdad que del más allá seguimos —y seguiremos— sin tener ni idea.