la modificación

Estrictamente, la sospecha sobre la Razón no necesita de la hipótesis de un dios maligno. Basta con suponer que la necesidad matemática no se corresponda con el mundo. O que la sensación de certeza que va con el «2+2=4» sea, al fin y al cabo, tan solo una sensación y no el criterio de lo verdadero. Descartes, no obstante, es muy consciente del carácter retórico de dicha hipótesis. Ahora bien, si esto es así, entonces Dios tampoco debería jugar ningún papel a la hora de «recuperar» un saber acerca del mundo. Bastaría con decir que la idea de que el mundo no se correspondiera con la exigencias de la Razón —la posibilidad de que haya un mundo en donde no sea cierto que, por ejemplo, haya «una última cosa», tal y como debe ser según razón— es, sencillamente, absurda. Pues el mundo es lo que se ajusta a las exigencias de la Razón. Ahora bien, si hubiera llegado a esta conclusión, Descartes no hubiera sido Descartes, sino un Kant antes de Kant. Y, de paso, se habría ahorrado las acusación de argumentar circularmente.

La idea de que el yo de la certeza apodíctica es una sustancia pensante resulta, cuanto menos, problemática. Pues para poder decir de mí mismo que persisto por debajo del flujo de mis pensamientos como eso que los soporta y les confiere unidad —para poder decir que soy, precisamente, sustancia—, he de fiarme de la memoria, esto es, he de dar por cierto que hace un momento yo estaba «dándole vueltas al tarro»… y esto acaso suponga ir «demasiado lejos» en el contexto de la duda metódica. ¿Quién me asegura que los contenidos de mi memoria, el recuerdo de que hace unos momentos existía como el soporte de mis propios pensamientos, no es propiamente un sueño o una alucinación? El problema reside, por tanto, en la imprecisión del «mientras» que aparece en la formulación detallada de la primera certeza: «yo estoy seguro de que existo mientras pienso». No parece que sea posible pensar, sin pensarse. Ahora bien, la certeza del pensarse solo podría revelarse como tal en el instante en que se formula. Y un instante propiamente hablando no es. La certeza de sí depende, por tanto, de una memoria que, bajo las condiciones de la duda metódica, en modo alguno puede asegurar la certeza de sus contenidos.

La sospecha escéptica —la posibilidad de que nuestras representaciones solo tengan que ver con nosotros y no con un mundo exterior— solo es posible donde se da implícitamente por descontado que puede haber una mente solitaria cuya única tarea sea la de segregar mundos. Y si esto es así, entonces la sospecha que despliega metódicamente Descartes en sus Meditaciones, la cual, como sabemos, concluye con la certeza apodíctica del cogito, no dejaría de ser un ejercicio de razonamiento circular, pura retórica, al fin y al cabo. Pues Descartes concluiría lo que necesariamente tiene que dar por supuesto al plantear la posibilidad de que no haya mundo que se corresponda con sus ideas del mundo. Será que el edificio entero de la Modernidad se sostiene sobre un juego de manos.

1- Tan solo la idea es real. Traducción: de lo real tan solo podemos tener una idea. O lo que viene a ser lo mismo: no hay experiencia sensible del carácter otro de lo real. Lo real es, al fin y al cabo, la idea —la exigencia— de lo real.

2- Lo real se muestra sensiblemente —aparece— solo si, en sí mismo, des-aparece, esto es, solo si la alteridad propia de lo real no se ofrece a nuestra sensibilidad. Lo real solo aparece, pues, como apariencia. Lo real es, precisamente, dejado atrás en su darse como cosa. Si puedes ver la belleza en un cuerpo bello es porque la belleza, propiamente hablando, no la ves. No puedes verla. La belleza que ves siempre se muestra en relación con un punto de vista o sensibilidad, esto es, la belleza que se pone de manifiesto en un cuerpo bello —la belleza real— es siempre una belleza relativa, una belleza de hasta cierto punto o en cierta medida. Pero lo que no acaba de ser, estrictamente no es.

3- Nada nunca del todo. Las cosas no acaban de ser lo que debieran. Ni siquiera dios acaba de ser Dios. Pues Dios solo puede darse como tal dejando de ser Dios.

Quien pudiera realizar cualquier deseo, difícilmente podría saber qué quiere en verdad. Más aún, si nadie se atreviese juzgarlo —nadie—, si tuviese en su mano el anillo de Giges, entonces tanto podría acariciar un cuerpo como si fuera el único cuerpo con vida como ahogarlo con sus propias manos para experimentar la fascinación del último instante. Todo vale por igual para quien puede hacer cuanto desea invisiblemente. El nihilismo es el destino del todopoderoso. Al fin y al cabo, quien pueda colmar impunemente sus deseos, no es más que su necesidad infantil de saltar las vallas. Nietzsche decía que solo el niño es capaz de superar al hombre. Y, sin duda, solo un niño, en tanto que inocente, puede ser tan bueno como cruel. Hay que tener en cuenta que ese niño que supera al hombre, no sería, según Nietzsche, solo un niño, sino un niño capaz de contemplar el mundo desde la óptica de una eternidad indiferente, una eternidad para la que una masacre equivale al crecimiento de la hierba. Ahora bien, lo que quizá no supo ver Nietzsche es que, si es capaz de ver el mundo sub specie aeternitatis, es porque puede decir yo y donde hay yo, como bien decía el mismo Nietzsche, hay escisión, mala conciencia, vergüenza de sí. Un superhombre solo puede ser una bestia sin conciencia, sin yo. En definitiva, una regresión. Quien todo lo puede en modo alguno puede salir de sí mismo. En modo alguno puede experimentar la alteridad. La experiencia como tal le está vedada. Por eso, Dios, si es capaz de amar, no puede realizar cuanto desee. No casualmente, el rabí Janina decía que todo está en manos de Dios, salvo el temor de Dios.

¿Qué significa nihilismo? Que el SS le diga a su víctima: que su muerte no importa. Que, al fin y al cabo, desde la óptica de un tiempo cósmico, qué importancia tiene morir ahora o de aquí a diez, veinte, treinta años. Que para una eternidad sin Dios, cuantos existieron murieron en el mismo instante. Todos los muertos son contemporáneos de Adán.

Que Dios ha muerto —que nuestro mundo ya no pueda admitir a Dios— es algo que queda confirmado por la creencia que hoy en día es posible, a saber, aquélla en la que Dios ha pasado a ser la sustancia del mundo. Proclamar la muerte de Dios es constatar la desaparición del más allá. No hay Dios, esto es, no hay más allá. El todo lo es todo. De hecho, si hubiera una inteligencia creadora, no podríamos verla más que como una inteligencia creadora, a la que, sin duda, podríamos llamarla «Dios», pero que ya no podríamos reconocerla, admitirla propiamente como Dios. Solo epidérmicamente una inteligencia creadora podría ponernos de rodillas. Sin embargo, el diagnóstico de Nietzsche afecta a un cristianismo entendido a la platónica, esto es, como si el más allá cristiano fuera una variante para pobres del mundo trascendente que concibió Platón. Lo hemos dicho muchas veces: el más allá que encontramos en la Biblia no es otro mundo, sino lo otro del mundo. Así, el creyente experimenta el todo como no-todo. La totalidad permanece abierta para quien sufre la altura de Dios. Ésta y no otra es la raíz de la espiritualidad bíblica. Y, ciertamente, nuestro mundo ya no admite otro mundo, salvo como la dimensión oculta del único mundo que hay, precisamente, el nuestro. Pero esto ya lo dijo hace unos cuantos miles de años J, el autor del Génesis. Pues quien sepa leer, fácilmente comprenderá que un Dios que decide tomarse un descanso en el séptimo día es un Dios que, en sí mismo, no puede funcionar como divinidad. Dios es, en sí mismo, el silencio que abraza la totalidad y la mantiene en vilo. Desde un Dios que permanece fuera de campo, el mundo se revela como esa escena en la que, de repente, se hace el silencio: lo real allí ya no es lo que vemos, sino lo que aún está por ver, lo que debe acontecer. Experimentar a Dios es experimentar de entrada ese silencio. Nietzsche, en este sentido, declara lo que judíamente ya sabíamos: que Dios no cabe en este mundo; que seguimos en el séptimo día. Solo que no supo ver lo que se desprende de este encontrar a Dios en falta, a saber, que en un mundo sin Dios, la voz de los sin Dios se revela como la voz misma de Dios. Será verdad lo que decía Lou Salomé: que Nietzsche fue el profeta de una humanidad sin prójimo.

Para Nietzsche no hay hechos en relación con los cuales pueda certificarse una verdad. No hay hechos objetivos, independientes, hechos que estén ahí esperando nuestra interpretación, sino hechos que, en tanto que forman parte de un mundo, ya están cargados de significación. Un hecho siempre remite a un conjunto de hechos, aquél que constituye, precisamente, un mundo o una parte de él. Un hecho se da siempre como representación de un mundo. Quien ve un hecho implícitamente ve un mundo, mejor dicho, el mundo al que dicho hecho pertenece. El mundo —la tela de araña en la que habitamos— es, pues, el prejuicio sobre cuya base vemos lo que vemos. Quien ve siempre ve más de lo que ve. Por otro lado, hay tantos mundos como telas de araña. Un mundo independiente de la visión del mundo es una abstracción, una mera exterioridad, un puro y simple hay, un ignotum X, nada en realidad, es decir, en realidad, la nada. Así, por ejemplo, quien ve un trofeo no ve un trozo de metal que, posteriormente, interpreta como algo más que un trozo de metal. Quien ve un trofeo ve de entrada lo que ese trozo de metal representa. El signíficado va con la visión. Cuando vemos una cosa siempre la vemos como algo más que una mero algo-ahí. Incluso cuando no sabemos de qué se trata, la cosa se nos da como algo más, a saber, como algo extraño, algo que reclama un saber, al fin y al cabo, como la cifra misma de lo real. Nuestra relación con la cosa o un estado de cosas no se limita a ponerle un nombre. Y por eso, no está más cerca de la verdad quien dice que un trofeo no es más que un trozo de metal que aquellos que ven de entrada un trofeo. Como decíamos, el significado va con la visión. O, por decirlo con otras palabras, algo es solo en tanto que representa o remite a algo más que lo inmediatamente captable. Nada es aisladamente, sino que todo es dentro de una trama, un campo de significaciones, un mundo. Así pues, solo quienes pertenecieran a un mundo en el que no hubiera competiciones podrían ver el trofeo como un simple trozo de metal. Solo ellos pueden decir que el trofeo no es más que un trozo de metal que algunos han visto, supersticiosamente, como representando algo más. Pero si pueden decirlo no es porque, en realidad, el trozo de metal no sea más que un trozo de metal, sino porque su mundo no les permite ver un trofeo como tal. Su mundo no admite el hecho de que hayan trofeos. Para ellos, la entrega de trofeos es, sencillamente, una superstición. En este mismo sentido, los aborígenes australianos, por ejemplo, no pueden comprender que los occidentales se maten por dinero, al fin y al cabo, un papel. Del mismo modo que nosotros ya no podemos comprender las antiguas masacres en nombre de Dios. De ahí que Nietzsche cuando dice que Dios ha muerto, no dice simplemente que, según él, Dios no existe, sino que nuestra época —nuestro mundo— ya no puede admitir a Dios. Ya no hay hechos que se encuentren cargados de Dios. De ahí que cualquier intento de recuperar la fe sea para Nietzsche como querer mantener el valor del dinero en un mundo definitivamente hiperinflacionario, o la ilusión por el día de Reyes, una vez ya sabemos que los Reyes son los padres. Evidentemente, podemos actuar como si los Reyes existieran. Evidentemente, podemos actuar. Pero solo un niño no se sorprendería si Melchor, de repente, se le apareciese en su habitación.

Nietzsche siempre dice más de lo que aparentemente dice. Así, por ejemplo, cuando declara que Dios ha muerto. Y es que proclamar la muerte de Dios no es lo mismo que decir simplemente que Dios no existe. El loco que cae en la cuenta de dicha muerte no es como aquel niño que descubre que los reyes son los padres. Si Dios ha muerto es que Dios fue. Nietzsche no dice, por tanto, que la creencia en Dios sea una superstición, una fantasía infantil. No dice que Dios nunca existió, a pesar de que hubo un tiempo en que los hombres lo dieron por descontado. Si Dios ha muerto es porque hubo Dios. Y es así que el loco puede preguntarse cómo pudo morir un Dios, cómo pudimos bebernos el mar. Otra cuestión, sin embargo, es en qué sentido hubo Dios. Y esta cuestión exige pelearnos con la noción misma de verdad, pelea que dejamos para otro momento. En cualquier caso, la proclamación de Nietzsche es cristiana, antes que nietzscheana (y Nietzsche tenía que ser muy consciente de esto). Pues, la convicción cristiana es que el hombre no se encuentra ante Dios mientras lo dé por descontado. Ocurre aquí lo que ocurre con nuestros padres: que no sabemos qué son —qué representan— hasta que no los perdemos de vista.

¿Qué significa voluntad de poder? Literalmente: «dominar —ya no ser siervo de Dios—: este medio quedó rezagado para ennoblecer al hombre» (Nietzsche dixit). Sin embargo, uno puede preguntarse —como el mismo Nietzsche lo hará en aforismos posteriores—, si una vida que no es más que la expresión de la voluntad de poder no arrojará por el desagüe al niño del hombre junto al agua sucia de dios. Un hombre sin dueño puede, ciertamente, reírse de la impiedad de la vida que no concibe otro límite que no sea un obstáculo a superar. Un hombre sin dueño puede, sin duda, morir a carcajadas como el Ricardo III de Shakespeare. Pero me cuesta imaginar que ese mismo hombre pueda haber engendrado vida alguna. Un padre es siervo de la vida que ha engendrado en tanto que difícilmente puede abrazar esa vida si no es como vida que, en definitiva, le ha sido dada dentro de un término. El pensamiento de Nietzsche es el de una vida sin hijos, es decir, el de una vida que solo puede comprenderse a sí misma como realización de su deseo, una vida, al fin y al cabo, muy estrecha. O la vida se cierra sobre sí misma y, por consiguiente, Nietzsche tiene razón. O la vida se encuentra abierta por un Dios que, en sí mismo, coincide con el Silencio que suspende la autosatisfacción del mundo y lo mantiene en estado de una increíble buena esperanza. En el primer caso, el hombre es un títere o, como prefería decir Nietzsche, un danzarín. En el segundo, el hombre es arrancado del poder del mundo por el acto creador que le convierte en un huérfano de Dios.

La actualidad filosófica dice que solo cabe responder a la pregunta por la naturaleza del hombre en los mismos términos en que podemos responder a la pregunta por la naturaleza de la hormiga. Una naturaleza es un determinado modo de ser, la forma en la que una clase de entes se muestra o aparece. En este sentido, el modo de ser del hombre debe comprenderse en los términos de una conducta observable, si de lo que se trata es de responder científicamente a la pregunta por aquello que pueda ser el hombre. Un hombre es, por defecto, lo que se conduce como tal. Y, así, desde el punto de vista científico, las imágenes que el hombre pueda tener de sí mismo son irrelevantes a la hora de definir su naturaleza. Podemos decir que somos, pongamos por caso, ángeles caídos o almas encarnadas en cuerpos. Pero nada de lo que podamos decir al respecto es científicamente relevante. Aquí lo único que va a misa es que el hombre es el animal que tiene que hacerse una imagen de sí mismo, sea cual sea. Desde la óptica científica, no hay, pues, diferencia entre un hombre y un clon, entre cualquiera de nosotros y un robot que, teniendo nuestro aspecto, se comportara exactamente tal y como lo hacemos. Sin embargo, lo cierto es que, a diferencia de las máquinas o las bestias, ningún hombre acaba de coincidir con su modo de ser. Una vaca es lo que es: come cuando tiene hambre, bebe cuando tiene sed. Pero el hombre nunca se encuentra donde está. El hombre en cualquier caso se halla a una cierta distancia de sí mismo. Y es por esto que el hombre puede decir yo, identificarse hasta cierto punto con una determinada imagen de sí. El hombre es persona, esto es, un separado de su particular modo de ser, un relación consigo mismo, un bucle. Su modo de ser es algo así como una máscara, una máscara de la que, sin embargo, no puede desprenderse sin dejar de ser. Pues, como acabamos de decir, el hombre es su relación con esa máscara, su determinado modo de ser, su naturaleza. El hombre no acaba de reconocerse en su mostrarse así o asá. El hombre no acaba, por tanto, de ser. El hombre siempre tiene pendiente aquello que pueda ser. Su ser es precisamente su eterna posibilidad. Sin duda, la distancia interior que hace posible decir yo no es observable. Un robot también puede ser diseñado para decir yo, aunque en verdad no llegue a diferenciarse de sí mismo. Pero de ahí no se concluye necesariamente que el yo sea irrelevante a la hora de comprender que podamos ser, sino que no cabe responder científicamente a la pregunta por la naturaleza humana. De hecho, dice mucho más de nosotros el mito de Narciso, pongamos por caso, que cualquier descripción de los usos y costumbres de la especie humana.

De obvio, a veces nos pasamos de largo. Pues, lo obvio es que, en tanto que conscientes de nosotros mismos, no acabamos de coincidir con un determinado modo de ser. Siempre nos encontramos fuera de donde estamos. Por eso no acabamos de ser eso que parecemos ser. Por eso somos un fundamental no ser. O, si se prefiere, la posibilidad de ser algo distinto a lo que circunstancialmente somos. Ser consciente de uno mismo supone contemplar el propio modo de ser como un límite, como una circunscripción. Pero el hecho de experimentar el límite como tal ya nos arroja a la posibilidad de su transgresión, aun cuando esa posibilidad no sea nunca realizada. El simple deseo de ir más allá ya nos sitúa más allá. Aun cuando siempre acabemos deciendo a la presión del instinto o la del temor al castigo, por el hecho de no coincidir con nuestros actos, ya somos los que nos encontramos más allá. De ahí que quienes entienden de estos asuntos digan que el Hombre, así con mayúsculas, carece de esencia. Que el Hombre es, en definitiva, la posibilidad de su transformación o metamorfósis. Ahora bien una cosa es el Hombre y otra los individuos. Y es que, si diferenciamos entre el Hombre y cada uno de los hombres, es porque los hombres, aun cuando estemos arrojados a nuestra posibilidad, siempre permanecemos atados a un determinado carácter, al agujero negro de una impotencia, de un tema por resolver. No en vano los antiguos, antes que Freud, decían aquello de que un carácter es un destino. Como, si al fin y al cabo, los hombres no pudiéramos realizar la posibilidad de ir más allá de nuestro particular modo de ser sin traicionarnos. Sin embargo, el Hombre no se encuentra ligado a las profundidades abisales de una psicología y, por eso mismo, debe realizar eso que puede realizar. Así, supongamos que pudiéramos alcanzar la inmortalidad —que hubiéramos sido capaces de controlar el gen del envejecimiento—. Ningún principio moral impediría que algunos dieran un paso al frente. ¿Qué serían, sin embargo, los hombres de esa nueva era? Ya no serían de los nuestros, aun cuando esa posibilidad, sin duda, pertenece al Hombre. Pues nuestro particular modo de ser permanece ligado a la muerte, a la vida como plazo. De hecho, nosotros pasaríamos a ser algo así como la prehistoria de la nueva raza: algo más que monos, pero menos que hombres. Ahora bien, tengo mis dudas de que esos hombres fueran mejores. Sin muerte —sin un cuerpo que se resista, sin la experiencia del límite que hace posible el conflicto interior y, en definitiva, nuestro interior— esos hombres difícilmente podrían soportarse, difícilmente podrían no coincidir con su beatitud o su voluntad de poder. Ángeles o demonios, pero en cualquier caso otra cosa. Nada que ver con nosotros. El Hombre se encuentra por encima de los hombres. O, por decirlo de otro modo y a diferencia del resto de los animales, los hombres no son una ejemplificación del Hombre. De lo anterior se deduce que los sueños que conciben un más allá de almas inmortales —los sueños que ubican en otro mundo lo que cada vez más es una posibilidad de nuestro mundo— no tienen que ver con nosotros, aun cuando sean nuestros sueños. No es causal que el cristianismo no conciba otra redención que la de la carne. Pues la muerte va con el redimido o esa redención no es para nosotros.

La pregunta no es qué hay ahí, sino que podemos ver ahí. La cuestión de la verdad, por tanto, no se decide en relación con unos hechos que se encuentran ahí para confirmar o refutar nuestra pretensión de verdad. En verdad, no hay hechos últimos del mismo modo que no hay un único mundo. De hecho, hay tantos mundos como visiones del mundo. Podríamos decir que cada visión del mundo engendra los hechos que le interesa ver. Cada visión del mundo se sostiene sobre una posición vital, un interés —una perspectiva, dirá Nietzsche—, la cual decide que pueda valer como hecho, como dato indiscutible. Así, por ejemplo, quienes creen que una montaña sagrada no es en verdad una montaña sagrada, sino una simple montaña que algunos interpretan como sagrada, no están más cerca de la verdad que quienes sí la ven de entrada como sagrada. La interpretación es interior a la visión, como quien dice, una interpretación que se encuentra determinada, según Nietzsche, por lo que nos interesa o necesitamos ver. Toda visión de algo —toda visión del qué— va con el cómo se da ese algo. Así, esa montaña de ahí siempre se da como sagrada o como mera montaña, según sea el trato que mantengamos con ella. Toda visión de algo lleva sobre sí el mundo que la soporta. Toda visión depende de un poder ver y, por eso mismo, de una voluntad de poder. El perspectivismo de Nietzsche no puede comprenderse, pues, como un relativismo vulgar, esto es, como si dijera que siempre caben diferentes visiones de un mismo paisaje. Y es que, al fin y al cabo, no hay paisaje que ver. La cuestión de la verdad es, por consiguiente, la cuestión de quién necesita ver esa verdad como verdadera, a quién le interesa, por ejemplo, ver una montaña como una mera montaña o, por el contrario, como sagrada o intocable. Así, las diferentes visiones del mundo, en tanto que hacen posibles diferentes mundos, son en definitiva inconmensurables. Por eso cuando Nietzsche declara la muerte de Dios no dice que ahora nos hemos dado cuenta de que Dios en verdad no existe, sino que nuestro mundo —nuestra posición vital, nuestro interés— ya no es capaz de Dios.

Es muy posible que una de las preguntas fundamentales sea la de si un tirano puede ser feliz. Platón, como sabemos, dijo que no. Nietzsche, en cambio, creía que solo él podía serlo, pues la felicidad solo puede realizarse como transgresión. Para un tirano —para la existencia impune— un límite es algo que tiene que superarse y, en este sentido, el tirano no entiende que haya otro más allá que el que debe ser conquistado. Ahora bien, Platón estaba convencido de que un tirano no podía ser feliz, entre otras razones, porque no podía ser en verdad libre. Según Platón no cabe más libertad que la de quien es capaz de gobernarse a sí mismo, esto es, de ejercer un dominio de sí. Y esto solo es posible donde el hombre se distancia de sus inclinaciones más elementales, dirigiendo su vida hacia lo que en cierto modo le supera, hacia esa realidad que en absoluto cabe alcanzar y, con todo, debe ser alcanzada. Una vez llegados aquí podemos preguntarnos quién está en lo cierto, si Nietzsche o Platón. Pero previamente podemos aún preguntarnos si la cuestión como tal es pertinente. De hecho, Nietzsche la rechazaría de plano, pues, según él, la única cuestión que podemos plantearnos con respecto a la verdad es a quién sirve, es decir, a quién le interesa que la verdad sea verdadera. Al fin y al cabo, no hay hechos que nos permitan decidir entre una verdad y otra. Es el interés, la vida en la que nos hallamos inmersos, la instancia que decide qué ha de considerarse como hecho, como ese dato incuestionable que determina qué pueda darse como verdad. Quien cree que un cosmovisión sin dioses es más verdadera porque de hecho no hay dioses, olvida que si lo que hay son simples hechos no es porque de hecho no hayan dioses, sino porque ya no hay dioses que pueda valer como dios. O, por decirlo con otras palabras, si los reyes son de hecho los padres es porque los reyes dejaron paso a los padres.

Según Nietzsche, los Mill y compañía no fueron lo suficientemente lejos en su explicación de la moral. Su punto de partida —la capacidad de ponernos en la piel de los demás— da por sentado ese sentido de la igualdad que debería, más bien, ser cuestionado para comprender, precisamente, cómo pudo darse algo tan naturalmente extravagante como la moral cristiana. Así, la perplejidad de Nietzsche —cómo fue posible la conciencia, cómo fue posible que la debilidad se convirtiera en virtud— le impide entender esa moral a partir de la igualdad, como si del hecho incuestionable de la igualdad se desprendieran la serie de los compromisos morales. Nietzsche da un paso atrás y se pregunta, más bien, cómo fue posible que la igualdad llegara a ser considerada como un dato natural, como el hecho indiscutible de la vida en común. Cómo fue posible, pues, que el fuerte pudiera empatizar con el débil —que pudiera ponerse en su lugar—. El punto de partida no es, así, la igualdad del género humano, sino el hecho de que el fuerte siente una natural repugnacia por el débil —por su mal olor, su impotencia, su típico ver de reojo—. Nietzsche no contempla la diferencia entre fuertes y débiles —entre la existencia noble y la plebeya— como una diferencia de grado. La contempla como una diferencia cualitativa. La existencia noble es de otra natraleza y, por eso, su límite no puede comprenderse en los mismos términos en que el débil comprende su propia limitación. Para el noble un límite no es en modo alguno un non plus ultra —el sello de una trascendencia inviable—, sino un acicate, un estímulo, una exigencia de transgresión. Así pues, la moral según Nietzsche no se explica por el hecho de la igualdad. El sentido del deber no obedece a que podamos empatizar con un débil que debemos admitir como semejante. De hecho, ocurre lo contrario: es la corrupción de la moral originaria, mejor dicho, la subversión del sentido originario del valor, ese que comprende lo bueno como lo que nos fortalece y lo malo como lo que nos debilita, el que explica el nacimiento de algo tan naturalmente inexplicable como la igualdad. La igualdad se sostiene, por tanto, sobre una gran mentira, sobre una tergiversación de lo elemental. La igualdad nace, en definitiva, de la idea de que hay algo así como una humanidad, cuando lo cierto es que, si la vida no es más que una ciega voluntad de poder, entonces la diferencia entre quien puede y quien no es semejante a la que media entre un hombre invisible y un chimpancé.

Es sabido que para Nietzsche, no hay conciencia que no sea una mala conciencia, que no repose, de hecho, sobre un esencial odio de sí. Y es que ¿cómo podría un animal distanciarse de sí mismo, dirigirse a sí mismo como si fuera otro, ser un extraño para sí mismo, en definitiva, cómo podría buscarse, si no hubiera recibido de buen comienzo una condena, un juicio de valor inapelable en donde no cabe otro dictamen que la propia falta de valor? ¿Acaso puede haber conciencia donde uno no es más que su buena salud, donde lo incuestionable es que lo bueno es lo que me hace más fuerte y lo malo, lo que me debilita? ¿Acaso no es cierto que la conciencia nace de una corrupción de los valores originarios, aquellos que van con la vida misma y que no tienen otro horizonte que el de superar cualquier limitación? ¿Acaso la inocencia primordial, aquélla que ignora al Dios que se encuentra por encima de la vida, no es, por eso mismo, tan juguetona como cruel? Toda conciencia es conciencia moral y, en consecuencia, mala conciencia, pues, la conciencia de sí no tiene otro apoyo que el resentimiento de los cojos. La conciencia es el índice de la vida deficiente, del defecto, de la tara, pues únicamente quien lleva sobre sí las huellas de una vida en falta percibe el mandato de la integridad. Uno nace para sí mismo, se afirma en su debilidad, en el momento en que acepta el juicio de Dios sobre sí —en el día en que admite un indiscutible tú no vales—. A partir de entonces ya no hay escapatoria: uno ya es lo que Dios hizo de él, un sometido a Dios, un creyente, alguien que necesitará del dictamen divino para seguir siendo él mismo, para ir en pos de sí, para trascenderse. Sin embargo, no termina aquí la vida de la conciencia. Un creyente necesita también que el juicio de Dios constituya la especificidad de lo humano. Un creyente no está en paz consigo mismo, no aceptará su irreparable falta de integridad, hasta que no logra universalizarla, hasta que no haya convertido al noble en una bestia. Cuando lo cierto es que la existencia noble es tan bestial como divina.

¿Y si fuera cierto que solo la vida noble —la vida que se encuentra del lado de la mera vida, la vida que no reconoce otro límite que aquél que debe ser superado, la vida tiránica— es en realidad una vida pura, inocente, verdadera? ¿Podríamos soportarlo nosotros, los que olemos nuestra debilidad porque la llevamos a flor de piel, los que arrastramos un imborrable disgusto de sí? Necesitamos creer que el no afecta a fuertes y débiles, en definitiva, que la fortaleza es una máscara, que los tiranos no poseen un genuino poder, sino que únicamente pueden en apariencia. Necesitamos saber que la impotencia nos define por entero a los nacidos de mujer. Más aún: exigimos creer que tan solo Dios puede en verdad. La fe es, así, un asunto de vida o muerte. La vida del esclavo —lo que cristianamente diríamos su liberación interior— depende, al fin y al cabo, de que el tirano no pueda ser feliz.

Si la vida lo es todo, entonces los hombres más capaces, aquellos que poseyeran, pongamos por caso, un elevado coeficiente intelectual ¿acaso no estarían moralmente obligados a fecundar a cuantas más mujeres mejor? Si la vida está por encima de todo, ¿no deberíamos admitir que el monoteísmo y su exaltación de la debilidad van de hecho contra la vida? Si la vida lo es todo, entonces el poder es la medida del valor. Hay que tomarse en serio las obviedades de Nietzsche para recuperar lo inaceptable de la verdad cristiana.

Puede que el hombre aún exija una respuesta —puede que aún se pregunte si el mal tendrá o no la última palabra—, pero sabe que no puede esperarla. Todo en la historia es un eterno retorno de lo mismo. La historia no tiene, pues, un final porque tampoco tuvo un principio. Donde hay eternidad no puede haber Dios. Y donde no hay Dios, el amor y el odio no se distinguen del movimiento más espontáneo de la vida, la cual como sabemos solo se perpetua a lomos de la muerte.

Un nihilista es aquel que ya no espera nada extraordinario de la vida. Para el que ya no cree en nada todo no es más que la eterna reiteración de lo mismo. Nada otro se revela, pues, entre lo que nos traemos entre manos. Las cosas simplemente pasan y la única diferencia entre ellas reside en el grado de satisfacción que nos aportan. Algo extraordinario es simplemente algo sensacional. Y lo cierto es que las cosas no pueden darse de otro modo una vez la antigua distinción entre lo natural y lo sobrenatural ha dejado de ser obvia. Un creyente, por el contrario, siempre aguarda que vuelva papá —o que aparezca el príncipe o la vestal—. (Con todo, lo que distingue a los creyentes es qué hacen mientras tanto. O mejor dicho: qué creen que deben hacer.)