la modificación

Marcel Gauchet, como es sabido, considera el cristianismo como la religión de la salida de la religión. Y algo de esto hay (o más bien, mucho). Pero la paradoja tampoco se entiende si nos quedamos solo con lo de la salida de la religión. Pues el cristianismo es también la religión de. La cuestión en el fondo es cómo el cristianismo sigue siendo, de algún modo, una religión. Y esto es lo mismo que preguntarse cómo comprender el poder de Dios —pues sin el poder de Dios no hay religión que valga— donde Dios es el Dios que quiso depender del hombre que depende de Dios.

¿Cómo entender que Dios se hiciera hombre… sin dejar de ser Dios? Si partimos de sus respectivas naturalezas esto es, sencillamente, incomprensible. Pues es como si uno de los nuestros se convirtiese en lombriz conservando, sin embargo, su humanidad. El único modo de que un dios pasara a la condición de lo humano sin perder un ápice de divinidad es que ese paso solo fuese aparente. Esto es, que tan solo adoptara nuestro aspecto. Pero no es esto lo que proclama el cristianismo. De hecho, esta manera de ver el asunto fue tachada desde un principio —o casi— de herética. Y no por intolerancia, sino por faltar a la revelación. Pues lo que se reveló en el Gólgota es que Dios —estrictamente, el Padre— se identificó con aquel que colgó de un poste en su nombre. Y si se identificó es porque aún no era nadie al margen de la fidelidad del hombre de Dios, sino la voluntad de ser, precisamente, alguien (y alguien de carne y hueso).

La dogmática cristológica deviene ininteligible donde no partimos de ahí. Según el cristianismo, Dios es la relación entre Padre e Hijo. Y no terminaremos de comprender que sea esta relación donde partimos religiosamente de un Dios-ya-hecho. No hay (aún) Padre sin Hijo, ni Hijo sin (fidelidad a ese) Padre. De ahí que, cristianamente, acaso reguemos fuera de tiesto donde nos seguimos dirigiendo a Dios como si no hubiese habido encarnación. Esto es, como si Dios en verdad no tuviese cuerpo.

¿Un Dios omnisciente y omnipotente? No, gracias. Pues no sería Dios, sino en cualquier caso un ente superior —o inconmensurablemente superior, si se prefiere—, en definitiva, un dios-espectador que procedería ex machina. Un dios-espectador es un Dios sin alteridad. Y nada existe —o mejor dicho, nadie— que no se encuentre expuesto al exceso de la alteridad. Podría ser que, efectivamente, hubiera un ente superior. Ahora bien, sin alteridad —y aquí hay que tener presente que Adán es el otro-de-sí de Dios— ese dios simplemente sería, pero no existiría. Como las focas, aunque en un plano espectral. En este sentido, hay más omnipotencia en el Dios que renuncia a la omnipotencia con la intención de llegar a la existencia —y una existencia corporal— que en el ente que, desde las gradas, no ve más que hormigas.

Dios es, por definición, eso que nos puede por entero. No es posible pensar a Dios —como tampoco experimentarlo— sin plantear la cuestión el verdadero poder. Dios pasó a ser irrelevante una vez dejamos de sentir temor de Dios, en el sentido bíblico de la expresión (y no porque no hubiera nada que temer). Y aquí hay que tener en cuenta que no hablamos del miedo. Si lo hemos olvidado es porque hicimos de Dios una variante del amigo invisible de la infancia… lo cual, dicho sea de paso, nos convierte en idiotas, esto es, en aquellos que no se enfrentan a ninguna alteridad. Ante Dios —ante su poder—, no cabe otra posibilidad que la que Dios quiera.

Por tanto, si Dios nos puede, entonces lo divino en sí mismo está más cerca de un poder anónimo —del poder de la muerte o la aniquilación, al fin y al cabo, de la nada— que de cuanto cabe imaginar, precisamente, como divino. Pues imaginar a Dios inevitablemente supone imaginar que Dios está de nuestro lado (o que cabe ponerlo a nuestro favor). Que creamos que Dios decide nuestra suerte —nuestra condena o salvación—; en definitiva, que creamos que Dios se interesa de algún modo por nosotros constituye una derivación de la experiencia más elemental —más abismal— de lo divino. Y es que, como decíamos, quien imagina a Dios lo reduce a su medida. Nadie fantasea con un Dios terrible. De hecho, no hay necesidad: lo llevamos en lo más profundo de nuestra psique. Y porque modernamente Dios quedó sepultado en nuestro inconsciente, podemos deambular por el mundo como si no hubiera Dios.

Sin embargo, si cabe creer que Dios quiere que el hombre viva es porque hubo creación, porque esta voluntad precede a la nada. O por decirlo de otro modo, porque la nada de Dios retrocedió para que fuera posible el mundo y, en definitiva, la humanidad; en última instancia, porque Adán nace por la negación de Dios, en el doble sentido de la preposición. Ahora bien, esto equivale a que decir porque Dios es su renuncia a ejercer como Dios, su voluntad de salir de sí mismo hacia lo otro de sí, hacia aquel que, como la alteridad de Dios, tendrá que negarlo en un primer momento. De ahí que si Dios es un Dios presente como alguien —si Dios tiene un rostro, el rostro que vence, al trascendenrlo, el poder anónimo de la nada— es porque hubo quien confió en su misericordia donde no era posible confiar. Aunque muriese como un apestado de Dios, colgando de una cruz. O por eso mismo.

Stanislaw Lem dejó escrito en Solaris que no deberíamos esperar demasiado del juicio final. ¿Y que sería esperar demasiado? ¿Acaso justicia? ¿Que aquellos que murieron antes de tiempo pudieran volver a vivir la vida que les arrebató nuestra indiferencia o impiedad? Ciertamente. O hay respuesta a la cuestión bíblica —esto es, o hay juicio final— o el nihilista da en el clavo. Y el nihilismo tiene hoy en día las de ganar. Al menos, porque, dejando a un lado las fantasías que satisfacen nuestra necesidad de que la película termine bien, la posibilidad de una justicia final resulta un tanto increíble. Es lo que tiene haber tirado por el desagüe al niño Dios junto al agua sucia.

Sin embargo, la fe siempre apuntó a lo que ningun mundo puede admitir como posibilidad. En nombre de una bondad en medio los infiernos del más acá, el verdugo no debe pronunciar la última palabra. Aunque ello no podamos creerlo solo desde nuestro lado. Ni tampoco solo del de Dios… sin hacer de Dios un deus ex machina. La esperanza nunca fue una expecatativa, un ideal. De ahí que la pregunta bíblica sea quién ocupará el lugar de Dios. ¿Qué Mesías? ¿Un resucitado? Más increíble aún.

No hay fe sin que esta sea una fe en el poder de Dios, un poder capaz de levantar a los muertos. Pero si Dios no es aún nadie sin el fiat de aquel en quien quiso reconocerse desde un principio, ¿cómo pensar dicho poder? Evidentemente, no puede tratarse de un poder ex machina. Pues de ser así estaríamos ante un dios-ya-hecho , esto es, al margen de dicho fiat. Y, según la confesión cristiana, Dios en sí mismo —en trinitario, el Padre— carece de la entidad de lo concreto o existente. Dios alcanza la existencia como cuerpo crucificado (y vuelto a la vida tras el tercer día). Antes del Gólgota, el haber de Dios no es el de lo singular. De ahí que, para el cristianismo, Jesús no sea un representante de Dios, sino el cuerpo de Dios y, por ende, su modo de ser.

Ahora bien, si el poder de Dios no puede concebirse como un poder que se ejerza ex machina, entonces ¿acaso no deberímos entenderlo como el que se activa a través de la entrega incondicional del abandonado de Dios? Ciertamente. Sin embargo, esto ¿no está cerca de decir que de lo que se trata es de poner los dedos en un enchufe? Quizá, si no fuera porque de lo que se trata , en definitiva, es de responder donde no cabe esperar ninguna iluminación. De ahí que decir responder suponga decir inmolación. Pues la cruz significa que cualquier expectativa salta por los aires. Estamos lejos por tanto de la suposición new age según la cual basta con conectar con un fuente de energía para salvarse. Quien crea que cabe creer dejando a un lado el componente sacrificial de la fe probablemente aún permanezca en la fantasía infantil que imagina una victoria sin bajas.

Si la caída afectó tanto a Dios como al hombre —y por consiguiente, si el Padre no es aún nadie sin la respuesta del Hijo—, entonces la resurrección afecta tanto a Dios como al hombre. Así, tras el tercer día, el crucificado regresa del sheol con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo. Así, Dios llega a ser el que es en el centro de lo histórico, aun cuando su presencia apunte a la consumación de los tiempos. Esto resulta una trágala para la sensibilidad religiosa, la cual da por descontado que Dios es según el modo de los entes —aunque en este caso su naturaleza sea espectral— y, por tanto, independientemente de la fe del hombre. Y de ahí que hoy en día, teniendo en cuenta que la religión, incluyendo sus múltiples variantes, es una constante antropológica, no sepamos qué hacer con la proclamación cristiana —la que se concentra en la dogmática cristológica, al afirmar que Dios es el vínculo entre el Padre y el Hijo hecho carne—, convirtiendo, de paso, el cristianismo en una religión entre otras. La religión, en realidad, nunca entró en crisis.

Ahora bien, lo cierto es donde prescindimos del hecho de la resurrección para quedarnos solo con lo que la resurrección revela acerca de Dios, esto es, con su significado teológico, el kerigma cristiano queda reducido a una hipótesis especulativa. Y es fácil que prescindamos de la resurrección donde, desde nuestra situación, ya no podemos ni siquiera entenderla como un hecho del pasado, como sí podemos hacerlo, por ejemplo, con la toma de la Bastilla, sino a lo sumo como una creencia del pasado. Pues no hay visión de los hechos que no esté cargada de cosmovisión y, por eso mismo, de un cierto saber. En este sentido, no hay dinero para los pueblos que aún funcionan por medio del trueque. Ni puede haberlo. Para esos pueblos, lo que hay, a lo sumo, son unos papeles que los blancos acumulan como si fueran sagrados.

Sin embargo, acaso la esperanza en la resurrección de los muertos consista en que vuelva a ser un hecho, con lo que ello implica con respecto a la cosmovisión que hace que un hecho tan increíble como este pueda darse, precisamente, como tal. Y lo que implica, cuando menos, es una recuperación de la imaginación como fuente de conocimiento. Pero este es otro asunto.

Jesús, colgando de la cruz, experimenta que no parece que haya nadie ahí arriba, esperándolo con los brazos abiertos. En su lugar, ¿una ciega confianza en que, a pesar de las evidencias, haya un Padre? Quizá. Pero lo decisivo no es esa fe, sino el perdón que ofrece a sus verdugos bajo un cielo de plomo. Mejor dicho, únicamente desde ese perdón, un perdón que rozó lo inhumano, esa fe adquiere su sentido o hacia dónde. Por eso, la confesión cristiana no se limita a proclamar que, tras el impasse del Gógota, había en realidad un Dios dispuesto a intervenir ex machina. Esto sería todavía religión. Más bien, que el Dios al que apunta la fe del crucificado no es aún nadie sin el crucificado. Así, el Dios al que Jesús se abandona no es otro que el que se nos ofrece como un cuerpo colgando de una cruz… lo cual, ciertamente, no era lo que Jesús podía esperar. De ahí que, de no haber habido un tercer día, la revelación del Golgota habría coincidido con la proclamación de la muerte de Dios. Ahora bien, la cuestión que plantea la resurrección, teniendo en cuenta que Dios se identificó en el Gólgota con un abandonado de Dios,es cómo pensar el poder de Dios sin entenderlo como un poder ex machina. Pero este es otro asunto.

Sin embargo… la analogía del yo es, hasta cierto punto, problemática. Pues, en nuestro caso, el yo es un producto de un cuerpo inserto en su circunstancia… y no parece que podamos decir lo mismo acerca de Dios. ¿O acaso sí? En principio, la realidad de Dios como el aún-nadie-sin-su-cuerpo es anterior a su encarnación —a su reconocerse en el crucificado. O al menos, es lo que damos religiosamente por decontado. Ahora bien, si es el aún-nadie no es nadie-aún. Dios-en-sí, coincidiría con la alteridad propia de un puro haber. Y es que el haber de Dios-en-sí no es en modo alguno equiparable al haber de cuanto posee entidad.

Entonces, ¿por qué hablamos del aún-nadie en vez de referirnos simplemente a la nada? Será porque, desde la situación de los que sufren la oscuridad y el silencio de las simas de este mundo, la nada va con una invocación insoslayable, aquella cuya reverberación escuchamos en las gargantas de la sed. ¿Se trata de un asunto meramente psicológico? Quizá, si no fuera porque hay quienes obedecen hasta el final al lamento de los que se revelan como hermanos en medio de un No aparentemente inapelable —si no fuera, en definitiva, porque debemos responder a alguien (y ante la demanda del otro, no responder es ya una respuesta). Y porque hubo fieles —y siguen habiéndolos— , Dios pasa del anónimo haber a presentarse como cuerpo. Esto es, del nada-ahí (o del puro ahí como nada) a ofrecerse como rostro. No es casual que leamos en el Talmud aquello de si crees en mí, yo soy.

¿Por qué decimos que el Dios cristiano es un Dios con cuerpo? La idea es simple, si se piensa bien. Como sabemos, el dogma central del cristianismo es el de la encarnación de Dios. Y quien dice encarnación, dice la identidad entre Dios (el Padre) y el crucificado (el Hijo). La relación entre Padre e Hijo sería análoga a la que media entre el yo y su modo de ser. Ciertamente, el yo es su modo de ser. Pero si podemos decirlo es porque el yo difiere continuamente del modo de ser con el que se identifica. Sin este diferir no hay, de hecho, identificación. Pues la identidad consiste en poder decir yo soy ese. Ahora bien, y por lo que acabamos de apuntar, el yo en sí mismo no es nadie. O mejor dicho, es nadie. En consecuencia, Dios aún no es nadie sin el cuerpo con el que se identifica, el de un crucificado en su nombre. Cristianamente, la presencia de Dios es la del hombre de Dios (estrictamente, la del abandonado de Dios que se abandona a Dios). Y de ahí que, cristianamente, digamos que Dios es un Dios con cuerpo o aún no hay Dios.

Nietzsche, probablemente, no comprendió hasta el final la profundidad del cristianismo. Es decir, no llegó a ver, como tampoco ninguno de sus contemporáneos, el alcance de la confesión cristiana. En cualquier caso, tuvo razón al dar por descontado que sin resurrección el cristianismo es un absurdo. Pues la identificación entre Dios y el crucificado se revela tras la resurrección. De hecho, el primero en caer en la cuenta de ello no fue Nietzsche, sino Pablo de Tarso. No obstante, el problema es que la resurrección es, de por sí, increíble. Pero quizá no comprendamos gran cosa de la fe cristiana mientras no comprendamos que esta apunta a la posibilidad de lo imposible. La cuestión, como siempre, es en nombre de qué. O de quién.

¿Tiene sentido hablar de Dios si no hablamos a la vez de nuestra dependencia de Dios? ¿Acaso lo inferior no depende, por defecto, de lo superior? Pero ¿de qué tipo de dependencia se trata cuando nos referimos al Dios de la tradición bíblica? Una dependencia física sería ciertamente degradante, por no decir, asfixiante, aunque al fin y al cabo fuese circunstancial (pues bastaría con que aumentase nuestro poder para independizarnos). Y no diría que los tiros bíblicos vayan por ahí. Al menos porque bíblicamente la dependencia física se entiende como la que experimentamos ante un dios en apariencia.

¿Se trataría, por tanto, de una dependencia moral? De hecho, la convicción biblica es que nuestra suerte se decide en relación con el mandato de Dios, el que se hace cuerpo en la invocación de los nadie. Sin embargo, ¿qué implicaciones con respecto a la realidad de Dios tiene esto último? Es obvio que al referirnos al vedadero Dios no hablamos de un dios al uso —de un ente superior—, sino de un Dios que anda rozando la nada. ¿Cómo entender, entonces, que ante Dios nos hallemos sub iudice? ¿Es verdad que habrá juicio? Que nos juzguen los nadie ¿acaso no supone que nadie nos juzgará? Ahora bien, ¿no deberíamos admitir que el poder de Dios consiste en hacer del nadie un señor —mejor dicho, nuestro señor? Pero ¿cabe creer en ello? O mejor dicho, ¿en qué situación? ¿Es posible comprender algo de lo que decimos acerca de Dios en verdad sin tener presente que la existencia apunta a una falta esencial, aquella que obviamos donde seguimos confiando en nuestra posibilidad?

La hybris griega pasa por enfrentarse a lo gigantesco. En esto consiste el heroísmo: en desafiar el poder de un dios (y aquí siempre tenemos las de perder; aunque sea de pie). La hybris de Israel, en cambio, es distinta: aquí el héroe no se enfrenta a una fuerza devastadora, sino al mandato del padre. Adán, sencillamente, eligió la desobediencia. La retirada de Dios fue el daño colateral. Es lo propio de un Dios que, a diferencia de los dioses, no quiso ser alguien sin la adhesión de su criatura. Así, tras caída, la presencia de Dios tan solo podrá asegurarse políticamente —y por eso mismo, en falso. Basta con que, con la Modernidad, caigan las teocracias y sus variantes para que nos quedemos con la ignotum X (y de ahí al olvido de Dios media un paso). La crisis contemporánea de la figura del padre acaso no sea mucho más que el reflejo doméstico de una revolución política. En cualquier caso, ¿qué fe podrán tener quienes sepultaron a papá? Y es posible que la respuesta nos permita comprender un poco mejor el alcance del cristianismo. Pues, donde el Padre guarda silencio porque el hombre le tapó la boca, únicamente el Hijo es capaz de devolvernos su palabra. Tan solo porque el crucificado tuvo fe donde no cabía ninguna fe puede el hombre volver a creer. Quien supone que cabe confiar en Dios al margen del Gólgota debería leer a Feuerbach. O a Nietzsche.

Es sabido que algunos productores de Hollywood añaden un final feliz a aquellas películas cuya última escena es difícilmente digerible. De lo contrario —piensan—, difícilmente tendrá éxito. ¿Podríamos decir algo parecido de los evangelios? ¿Sería Marcos —el evangelio más cercano a los hechos— la versión del director, esto es, sin epílogos ad hoc? ¿Hemos de entender que el resto de los evangelistas, al añadir el relato de las apariciones más allá de la constatación de una tumba vacía, prefirieron endulzar la tragedia por exigencias de la productora? Ciertamente, el final de Marcos deja la resurrección en el aire. Según los especialistas, los manuscritos más antiguos, del año trescientos, concluyen con el versículo 8, el cual narra la huida de las mujeres de la tumba vacía llenas de miedo. El denominado final largo (Mc 16, 9-20) sería, pues, un apéndice en el que, en armonía con el resto de los evangelios, se nos da cuenta de las apariciones, terminando con Jesús sentado a la diestra de Dios y los apostóles entregados a la predicación. Parece indiscutible que Marcos difícilmente se hubiera puesto a escribir su evangelio de no contar con la resurrección. Pero, en cualquier caso, el texto original no hace referencia alguna a las apariciones. Esto, de por sí, tampoco resulta significativo. Pues hubiera podido ser que, simplemente, Marcos no hubiese terminado el texto. De hecho, que el manuscrito haga referencia a un nos vemos en Galilea sugiere, al menos, un y continuará.

Sea como sea y teniendo en cuenta lo increíble del asunto, la impresión que nos producen el apéndice de Marcos y, en general, los relatos de la resurrección es que estamos ante un final feliz a la Hollywood. Es como si a la escena final de Titanic se le hubiese añadido una en la que Jack y Rose se reencuentran en tierra firme… porque, milagrosamente, una ballena arrastró a Jack hasta alcanzar la orilla. Estaríamos ante un final tan feliz como increíble (y por eso mismo, nos hallamos cerca de decir que el final es el original). En este sentido, las apariciones, dando sentado que las hubieron, serían algo así como una ilusión óptica que compensaría la dureza de la cruz. Por no hablar de que los relatos de la resurrección podrían estar al servicio de que la necesidad política de que la causa de Jesús continuase.

Sin embargo, la fe o apunta a lo imposible o no hay fe que valga, sino a lo sumo una suposición tranquilizadora. Dios nunca se reveló como una posibilidad del mundo, aunque tampoco la de un más allá espectral. Cristianamente, el otro mundo cristiano es, en realidad, una nueva creación, un reset de dimensiones cósmicas. De ahí que, en lo que respecta a la fe, quepa la posibilidad de lo imposible. El problema reside en que no parece que haya habido ningún reset. El mundo sigue a su bola —y una bola gigantesca… que, al rodar, aplasta a los que sobran. De ahí la importancia de comprender qué se nos está diciendo con los relatos de las apariciones. Y de entrada, quizá deberíamos admitir que no son un modo de expresar lo que podría expresarse con otro lenguaje. En cualquier caso y con respecto a este asunto, podría servirnos el relato, transmitido por Viktor Frankl, de aquella madre judía cuyos hijos, gaseados en Auschwitz, se le aparecieron en los huérfanos que deambulaban por las calles de Jerusalén tras la guerra. Pues en verdad se le aparecieron, aunque de hecho no fuera estrictamente así. Tampoco debería extrañarnos que los tiros fueran por ahí… sobre todo si tenemos en cuenta que aquellos a quienes se les apareció el resucitado fueron, en un principio, incapaces de reconocerlo. Pero, como insinuábamos, se trata de una pista. Y es que, en relación con este asunto, aún hay tela que cortar.

Dios es… ¿qué? No: Dios es. ¿Y qué mas —qué predicado—? Nada (o ninguno). Cristianamente, el único predicado es un crucificado en su nombre. Decimos Dios es el Dios que cuida de nosotros. O Dios es misericordioso. Pero, cuando lo creemos tan espontáneamente, ¿acaso lo primero no sería el predicado? Quiero decir que aquí lo primero no sería Dios, sino la sensación de sentirse amparado o la necesidad de decirnos a nosotros mismos que el verdugo no pronunciará la última palabra …. con lo cual Feuerbach y, de paso, el psicólogo, tendrían razón. De ahí que los textos bíblicos fundamentales insistan en que Dios es… y punto. Estar ante Dios, por tanto, no es hallarse en primer lugar ante el Dios que cuida de nosotros —esto sería hallarse ante nuestra idea de Dios—, sino ante el silencio y la oscuridad más impenetrables. Por eso mismo, cuanto quepa decir acerca de Dios no lo decimos de Dios, sino de lo que se desprende del hecho de que es el que es: una vida dada como milagro o excepción y el deber de dar de comer al que no tiene el pan de cada día.

Según Bonhoeffer, la religión parte de la omnipotencia de Dios frente a la la impotencia del hombre; en cambio, el cristianismo parte de la impotencia de Dios que se revela en la cruz. En el cristianismo, no tiene cabida, por tanto, el deus ex machina de la religión. De acuerdo.

Sin embargo, ¿cómo entender esto? A mí me parece que solo en la línea de lo que en su momento escribiera Etty Hillesum, a saber, que Dios no tiene otras manos que las nuestras. O por decirlo en clave trinitaria, que el Padre no es aún nadie sin el cuerpo del Hijo. Ahora bien, si en la impotencia de Dios, la que se ofrece como silencio en Getsemaní, no hay ningún resto de poder, entonces la resurrección carece de correlato objetivo, por así decirlo, pasando a ser un modo de hablar de la identidad entre el Padre y el Hijo (pues el crucificado vuelve a la vida con la vida de Dios en el doble sentido del genitivo). Y donde los relatos de la resurrección devienen un modo de hablar del que hoy podríamos prescindir —y acaso deberíamos—, entonces vale aquello de Pablo: que sin resurrección la fe es palabrería.

Ciertamente, el poder de Dios es la posibilidad de Dios. Y la posibilidad de Dios es el hombre de Dios y, en definitiva, el resucitado. Pero es innegable que los testigos de la resurrección no la entendieron como un modo de hablar, sino como el resultado de la acción de Dios. ¿Una acción ex machina? Eso parece, aun cuando añadamos que esta fue posible por el abandonarse a Dios del abandonado de Dios (como si la entrega del crucificado activase el poder de Dios). Y esta quizá sea nuestra dificultad: que como hijos modernos de Adán difícilmente admitimos un poder ante el que arrodillarnos. Es lo que tiene que actualmente ya no haya padres, sino progenitores.

Paul Tillich decía que la teología ofrece, en clave discursiva, las respuestas a las preguntas existenciales. Y de ahí que la tarea del teólogo fuese la de poner en relación —Tillich hablaría de correlacionar— el kerygma con la situación epocal, de tal modo que el anuncio evangélico deviniese inteligible. Sin embargo, Dios no es la respuesta a las preguntas existenciales. Y no lo es porque las preguntas existenciales surgen cuando la realidad de Dios interrumpe la continuidad de los días. Mientras todo va sobre ruedas, no hay preguntas, salvo las irrelevantes: el significado de tot plegat se da por sentado.

Ahora bien, la interrupción tiene lugar no a la manera de una aparición de lo monstruoso o sobrenatural, pues en ese caso la pregunta sería, precisamente, cómo lidiar con ello, sino con el silencio que cubre por igual los campos de amapolas y los de la muerte. Y es que la realidad de Dios-en-sí, por decirlo de algún modo, es la un Dios en falta o aún por venir. Es lo que tiene que Dios-en-sí sea el absolutamente Otro (y de ahí que ande rozando la nada). No obstante, esto es lo mismo que decir que Dios-en-sí —en trinitario, el Padre— aún no es nadie sin la adhesión incondicional del hombre. Por eso la respuesta cristiana a la inquietud existencial o, mejor dicho, al clamor de los que tienen la espalda doblada por el peso del invisible, no deja de ser un tanto desconcertante: un Dios hecho carne. Pues se trata de una solución que exige creer en la resurrección del crucificado —y por extensión, de los muertos—, algo de por sí increíble. En tanto que un Dios encarnado tiene que ver con lo que ningún mundo puede admitir como su posibilidad, la correlación —el encaje— nunca llegará a completarse. Ni siquiera de lejos. La cuestión es, por consiguiente, doble: qué significa cristianamente creer en lo increíble y bajo qué situaciones ello es posible.

Leemos en el Apocalipsis: yo conozco tus obras, que ni eres frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Así, puesto que eres tibio, y no frío ni caliente, te vomitaré de mi boca. Y lo que nos decimos, al menos tácitamente, es que no habrá para tanto. ¿Será porque ya no creemos, de tanto amiguismo, que podamos provocar el asco de Dios? En cualquier caso, no se trata aquí del carácter, sino del tener que responder a aquellas demandas que uno no puede eludir sin caer en la impiedad. Y responder, aunque sea fríamente. Esto es, aun cuando el corazón, ya cansado, haya dejado de latir.

No es posible plantear la cuestión de Dios al margen de la cuestión acerca del poder de Dios. Ni siquiera donde, cristianamente, damos por descontado que la omnipotencia de Dios se realiza como kénosis, esto es, como renuncia a ejercer el poder sin la adhesión del hombre. Precisamente, porque Dios no tiene otra entidad que la de un cuerpo resucitado que, como tal, conserva las marcas de la cruz, no cabe pensar el poder de Dios al margen de su encarnación, esto es, al margen de su identificación con el cuerpo de un crucificado. De lo contrario, haríamos de Dios un ente sobrenatural, esto es, un dios cuyo poder, si se quiere, sería inconmensurable, pero que como ente sobrenatural no podría valer en verdad como Dios. Pues hablaríamos simplemente de un poder con el que deberíamos negociar, aunque fuera desde la posición de quien tiene las de perder.

El poder de Dios no es, por consiguiente, análogo al que nosotros podemos ejercer contra los ácaros del polvo, pongamos por caso, aun cuando de vez en cuando nos hagan estornudar. Al fin y al cabo, el poder de Dios es la posibilidad de Dios. Y la posibilidad de Dios es Adán, una posibilidad que solo llega a realizarse, sin embargo, por la fe del nuevo Adán (y esto porque esta fue la voluntad de Dios desde un principio).

Ahora bien, la cuestión sobre el poder de Dios no acaba de resolverse con lo dicho. Al menos, si tenemos en cuenta la resurrección (y ya sabemos que sin resurrección la fe es vana… lo cual está muy cerca de decir que lo es). Pues aun cuando Dios no tenga otras manos que las nuestras —aun cuando el resucitado vuelva a la vida con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo—, lo cierto es que la esperanza creyente, si no apunta a la posibilidad de lo imposible, cae en saco roto. Y esta es nuestra dificultad como modernos. Al menos, porque, en cuanto tales, no admitimos ninguna dependencia que no sea circunstancial, en definitiva, ninguna libertad que no pueda comprenderse como autonomía.

Si Dios en verdad es el absolutamente Otro, entonces no es de extrañar que el monstruo o lo paranormal hayan sido tradicionalmente las imágenes de la alteridad. Pero decir absolutamente Otro es lo mismo que decir el Dios que el mundo encuentra en falta o que está por venir… mientras haya mundo. La alteridad —el carácter otro de lo otro— es invisible. Desde nuestro lado, una idea. Pero hay alteridad. De ahí que el cristianismo confiese que no hay otra imagen de Dios que la del abandonado de Dios que se abandona a Dios. Y probablemente, aún estemos lejos de admitirlo.

Se dice, la esencia de Dios es incognoscible. Pero quizá, al menos cristianamente, debería decirse que no hay esencia de Dios. O mejor, no la hay al margen de su hacerse cuerpo. Pues Dios sería algo, de tener una esencia al margen de su encarnación. Y Dios en sí no es algo, ni siquiera algo misterioso, sino el misterio de la alteridad como tal. Pues no hay modo de reducir la alteridad a concepto. De hecho, desde la convicción cristiana, Jesús no es el representante de Dios o aquel que ejemplifica el modo de ser de Dios, sino el modo de ser Dios. Y por eso mismo, aquel sin el cual Dios-en-sí no es aún nadie. Ahora bien, muchos creyentes siguen dirigiéndose a Dios como si esto no fuese así —como si Dios fuese alguien al margen de su encarnación—…. lo cual nos da a entender que acaso todavía estemos lejos de comprender lo que implica que Dios tenga un cuerpo —y un cuerpo que cuelga de una cruz—.

Dios es un fantasma. Pero no porque su esencia sea espectral, sino porque un fantasma siempre clama por volver a tener un cuerpo. Ahora bien, la incorporación de Dios es, según la confesión cristiana, lo que aconteció sobre la sima del Gólgota. Con ello, Dios abandonó la ultratumba —y la abandonó para siempre—. De hecho, y para quien parta de una sensibilidad típicamente religiosa, sigue siendo inaceptable que Dios tenga un cuerpo. Pues esto equivale a decir que sin su cuerpo aún no es Dios (y esto porque quiso que fuera así). Pero el kerigma es el que es. O lo tomas o lo dejas.

Comprender la sentencia de Nietzsche —Dios ha muerto— significa que nada ni nadie puede ya aparecérsenos o presentarse como divino. Ni siquiera tratándose de un ente inconmensurablemente superior. Pues, de haberlo, no sería más que un ente con el que tendríamos que lidiar. Y ello aun cuando inicialmente su presencia nos estremeciese. Ahora bien, esto ya lo sabíamos desde los tiempos de Moisés. Ningún dios es Dios en verdad. Traducción: lo que nos estremece en realidad —lo que nos obliga a hincar la rodilla— no es el fenómeno paranormal, el cual solo es aparentemente trascendente, sino el retroceso de Dios hacia el futuro del hombre… el cual no es otro que el del mismo Dios. Pues lo que provoca nuestro vértigo, de caer en la cuenta, no es lo gigantesco, sino nuestra congénita orfandad, en definitiva, que Dios no quisiera ser Dios sin la respuesta del hombre a su invocación, la cual tan solo escuchamos a través de la invocación de los abandonados de Dios.

La verdad del kerigma cristiano —la revelación— se decide al pie de las cruces de este mundo. En los mientras tanto, prevalece la suposición. Por no decir un alimentarse de viento, el ruido de fondo, la cháchara. Al pie de la cruz, la verdad no consiste en la correspondencia entre los hechos y nuestras representaciones de los hechos, sino en lo que en verdad tiene lugar frente a lo que simplemente pasa. Y, cristianamente, lo que tiene lugar o acontece es Dios como crucificado. Aquí el como es el índice de una identidad. Pues lo que nos revela el Gólgota tras el tercer día es que Dios en sí no es aún nadie al margen de su identificación con aquel que muere como un apestado de Dios aunque abandonándose a Dios. Esto es, aún nadie al margen de su cuerpo. El crucificado no fue un representante de la esencia de Dios, sino su modo de ser.

De ahí que la pregunta por la verdad de la confesión creyente sea, en definitiva, la pregunta por la realidad a la que apunta la metáfora con la que se expresa dicha identidad. Y la respuesta siempre poseerá el carácter de lo axiomático, por así decirlo. O vemos que la rosa es sin porqué o no lo vemos. Al fin y al cabo, las metáforas que fundan una posición existencial presentan lo conocido como desconocido (y no al revés). Y esto es así porque lo real —la alteridad avant la lettre— solo puede incorporarse en lo que no cabe asimilar y, por eso mismo, rechazamos. O por decirlo en bíblico, en aquellos a quienes no queremos ni ver: a los invisibles, los que no cuentan, los nadie.

Un cristiano es un descentrado —y un descentrado por los parias de este mundo. Un pasado de rosca. Como si no pudiera soportar el hambre de los que están de más. Y luego dirán que Dios es alguien con quien intimar al igual que intimamos con nuestro osito mientras fuimos unos niños. Dios, en verdad, apesta. Como apestan aquellos con quienes se identificó in illo tempore. ¿Pedirle a Dios por Dios? Esta petición es, ciertamente, la más profunda, la que nace del indigente que, en definitiva, somos. Pero, en el día a día, solemos evitar las profundidades. En el día a día, acaso lo más sensato —por no decir, lo más honesto— sea, como hizo Eckhart, pedirle a Dios que nos libre de Dios.

Como es sabido la gnosis es la tentación perenne de la fe bíblica, sea judía o cristiana. Y como tentación, su negación. Pues no es posible seguir siendo bíblico donde dejamos atrás el sentido temporal de la trascendencia —aquel según el cual Dios se encuentra más allá de la totalidad como el Dios que retrocedió a un pasado anterior a los tiempos hacia el futuro del hombre como el futuro mismo de Dios— sustituyéndolo por la metáfora de la profundidad. Ciertamente, la tentación es inevitable donde el retraso de la parusía es sine die. Pues al quedarse sin fecha, la esperanza en un final de los tiempos —una esperanza que pertenece, conviene no olvidarlo, a quienes no cuentan para los tiempos— deviene increíble. Sin embargo, probablemente no comprendamos nada de lo que supone confiar en Dios hasta que no intuyamos, cuando menos, que la fe apunta a lo que ningún mundo puede admitir como posibilidad. Y ello en nombre de un acto de amor donde no era posible ningún amor.

Es posible que cuanto dicen muchos creyentes acerca de aquello en lo que creen responda, antes que a la verdad, al poder embriagador de ciertas imágenes o paradigmas. Y no hay que estar versado en los asuntos de la psicología profunda para, cuando menos, intuirlo. Así, fácilmente podemos adherirnos a frases que, de entrada, nos vienen grandes —como aquella que dice que el poder de Dios transforma el corazón de los hombres— antes de preguntarnos por las historias que hay detrás y que, por eso mismo, las soportan. El credo, de hecho, resulta un malentendido, por no decir ininteligible, donde olvidamos, precisamente, que constituye algo así como un resumen de los evangelios. Y los evangelios, no hay que olvidarlo, no hablan de otra cosa que de Dios… contando la historia de un hombre de Dios.

Adán tiene que negar a Dios, precisamente, como lo otro de Dios —como el que no es Dios. Pero, porque tiene que negarlo, la negación de Dios por parte de Adán encuentra su envés en la negación de sí de Dios. En esto consiste la omnipotencia de Dios —la omnipotencia del amor de Dios. Pues hay más poder en el Dios que renuncia a su poder que en aquel que prefiere vencer cualquier resistencia (pudiendo vencerla). Pues este último no deja de ser un títere de una anónima voluntad de dominio. Nietzsche no anduvo errado donde dijo que, una vez Dios ha muerto, tan solo quedaba en pie la voluntad de poder.

Yavhé es el Dios que llama al hombre. De acuerdo. Sin embargo, saber leer implica leer entre líneas y, en concreto, captar lo que no se dice —incluso se niega— en lo que se dice. Así, que Dios en verdad sea el Dios que nos invoca no significa que sea el Dios que además nos invoca. Como si la invocación fuera una posibilidad entre otras, un adjetivo. Ahora bien, esto supone admitir que si Dios nos es más —ni menos— que el Dios que invoca al hombre es porque no quiso ser nadie sin la respuesta del hombre. Como el padre que clama por el hijo que perdió porque sin su hijo ya no puede seguir siendo, precisamente, el padre que es.

La fe es fe solo ahí donde se nos exige dar fe. De ahí que no haya fe hasta que no llega su momento (en cualquier caso, un esperar poder dar fe ). Originariamente, ese momento implicaba una confesión ante un tribunal romano. Sin embargo, lo más probable es que, a la mayoría de creyentes, no se les dé esta oportunidad. Y de no darse, acaso el momento no sea otro que el de la propia muerte.

El placer, dice Jüngel, se puede proporcionar artificialmente; no la alegría. Nuestra alegría siempre dependerá del otro, de su aparición. Es la alegría del padre ante el regreso del hijo perdido. Y la alegría a la que es invitado el hereu —y a la que se resiste: nada hizo su hermano para merecer la fiesta. Que nuestra cultura celebre el placer y no la alegría ¿acaso no es el síntoma? Creer en el propio mérito ante Dios ¿no es pecar —y pecar no solo de soberbia, sino también de ingenuidad? Quien pone sus méritos en el altar ¿no se dirige a un dios equivocado? Sin duda, buscamos el reconocimiento del padre enseñándole nuestros dibujitos. Pero ¿qué dibujitos son realmente nuestros? Hay más sabiduría en quien entiende su talento como servicio que como excusa para aumentar la talla (pues aquí el traje siempre nos vendrá grande). Y aún más, por sobrehumana, en aquel que perdona a sus verdugos porque no saben lo que hacen.

El acontecimiento fundamental del lenguaje no es el etiquetar —la descripción—, sino la interpelación. Y digo fundamental porque el lenguaje antes que un instrumento es el lugar de la aparición (al menos, en tanto que nada aparece que se halle bajo nuestro dominio). Todo se interrumpe cuando alguien me llama por mi nombre. El mundo queda en suspenso: debo responder. Esto es, no puedo dejar de hacerlo en tanto que hacer oídos sordos es ya una respùesta. No es casual que la primera intervención de Dios tras la caída sea, precisamente, la interpelación: Caín, Caín ¿dónde está tu hermano? Y el resto es historia. Literalmente.

El misterio de Dios es el de lo absolutamente otro como nadie —o mejor dicho, como nadie-aún. Así lo absolutamente otro es el puro haber —la oscuridad y el silencio más impenetrables. Esto es, la nada como nadie-ahí. La nada no es solo nada para quien se interroga sobre el quién-además. En este sentido, no es casual que, bíblicamente, el envés de Dios sea, precisamente, los nadie de este mundo, aquellos que no cuentan. Se trata de un misterio que solo se resuelve como revelación —y como revelación del cuerpo de un crucificado como cuerpo de Dios. De ahí que cristianamente, Dios no sea un algo —en verdad, no puede serlo—, sino un alguien (aunque, ciertamente, no como nos lo imaginamos espontáneamente). Dios llega a ser alguien —y alguien de carne y hueso— a través de la fe del abandonado de Dios.

Ahora bien, aquí el resolver es propiamente un superar, en el sentido hegeliano de la palabra. Pues lo que es superado se conserva en la superación. Y lo que esto significa es que Dios, en sí, sigue siendo el que era en un principio, a saber, un nadie-aún. Dios en verdad es el Dios que no difiere de su voluntad de llegar a tener un cuerpo. Y de estas lluvias, los lodos de la Trinidad. Pues el mensaje es, en el fondo, simple, aunque religiosamente inadmisible. No hay Padre sin Hijo (y viceversa).

La pregunta de Nietzsche ¿dónde está Dios? —y ya sabemos cuál fue la respuesta— antes fue la pregunta que el resto de los pueblos le dirigió a Israel, aunque con una ligera, pero fundamental, variante: ¿dónde está tu Dios? Pues no había territorio que no estuviera en manos de un Dios (e Israel fue durante siglos un pueblo sin tierra). Que en nuestra época la pregunta haya llegado a ser retórica —que demos por descontado que no hay Dios— ya nos da a entender, de por sí, que hemos olvidado la convicción de Israel, a saber, que Dios es siempre el Dios del hombre de Dios (en bíblico, de los patriarcas). Pues no hay presente para Dios al margen de aquellos que soportan sobre su espalda el peso de un Dios en falta. O mejor dicho, por venir.

Podemos pensar el mundo sin Dios. De hecho, es lo que hacemos hoy en día. Pues hace tiempo que la mesa dejó de apuntar al carpintero. Pero no cabe pensar a Dios sin el hombre. Y esto supone una alteración significativa de lo que religiosamente se nos presenta como divino. Pues Dios es su salida de sí hacia lo otro de sí —hacia aquel que, en tanto que otro de Dios, tendrá que negarlo (y a esta salida de sí la denominamos amor). Y decir que Dios es su salida de sí hacia lo otro de sí equivale a decir que Dios es la voluntad de no ser nadie al margen de la adhesión del hombre. Ahora bien, porque no podemos pensar a Dios sin el hombre, el hombre no puede comprenderse a sí mismo donde olvida su estar expuesto al aún-nadie de Dios. Esto es, a la irreductible invisibilidad de una genuina alteridad.

La polémica antinomista —no fue hecho el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre— fue antes una polémica judía que cristiana. O mejor dicho, fue cristiana en tanto que judía. De hecho, Jesús de Nazaret fue judío, no cristiano. La necesidad del transformar el corazón es, en realidad, un leitmotiv profético, un leitmotiv que, sin embargo, no anula la Ley. Al contrario: es carne entre los huesos. Pues la Ley arraiga en la conmoción que supone el encuentro con Yavhé, ese Dios —el único en verdad— cuyo quién, según el Deuteronomio, se halla precisamente en el aire. De ahí la importancia del memorial —recuerda Israel que fuimos liberados de Egipto por la gracia de Dios— para que la Ley no caiga en dique seco.

Sin embargo, comprender la centralidad de la Ley supone haber caído en la cuenta de que, tarde o temprano, el corazón tendrá serias dificultades —por no decir que será incapaz— de continuar. Así, habrá un momento en que solo podremos permanecer fieles a lo que nos fue dado atándonos al mástil de la repetición. Ciertamente, de no tener presente nuestra incapacidad, la Ley acaba siendo una jaula de hierro y, por extensión, un tomar el nombre de Dios en vano. Pero ello no quita que acaso haya más sabiduría en la defensa judía de la Ley que en la oposición entre ley y amor propia de un cristianismo fuertemente sentimentalizado.

Si es cierto —que lo es— que nadie alcanza la verdad sobre sí mismo sin pasar por la negación de sí, entonces en la revelación de Dios —la que tuvo lugar en el Gólgota—, Dios llega a ser para sí mismo el que es. Así, en su revelación, Dios no se expone al hombre como si fuera un paisaje desconocido hasta el momento, sino que se muestra como el Dios que se expone al hombre, en el sentido de un ponerse en riesgo, para que, a través de la fe del hombre, pueda alcanzar el presente. Y alcanzarlo como cuerpo. No comprender lo anterior —y comprender es abrazar— supone permanecer en las lindes de la religión, en donde Dios y el hombre ocupan, cada uno, su lugar. Como si simplemente se tratase de conectar lo divino con lo humano. Sin embargo, el cristianismo habla de la incorporación de Dios. Y me atrevería a decir que no es lo mismo.