la modificación

El creyente, en el fondo, es un salido. Como Dios mismo, que en verdad es un Dios que quiso salir de sí mismo hacia lo otro de sí (y por eso mismo, pasó de no ser aún nadie a tener un cuerpo). La mayoría no cree. En cualquier caso, simpatiza con el equipo —incluso a momentos, puede vibrar con él—. Pues hay que estar muy salido para tomarse en serio —como si la vida le fuera en ello— la pregunta que Yavhé le dirigió a Caín. Como también aquella que se interroga por la vida que pueden esperar las víctimas de la historia. Y tomarse en serio estas preguntas significa tener en cuenta que las respuestas más obvias son ¿acaso soy el rehén de mi hermano? y ninguna.

Si el haber de Dios no es el del ente (y como puro haber, anda rozando el haber de la nada); y si, por eso mismo, cabe preguntarse por qué decimos que el puro haber —el haber de nada en concreto, la oscuridad y el silencio que sostienen el mundo— es el haber de Dios, entonces ¿no deberíamos admitir que Dios adquiere un sesgo conceptual? Al menos, porque no tiene sentido hablar de Dios si no es en relación con el poder ante el que no cabe resistencia (y aquí dicho poder sería, precisamente, el de la nada). Esto es, dicha operación ¿no supondría divinizar la nada? Quizá aún no hayamos comprendido hasta el final la dogmática cristológica. Y es que probablemente estemos lejos de aceptar que no hay Dios al margen de su cuerpo —su quién. La nada de Dios todavía no es divina mientras siga estando en los cielos.

Dado que la palabra salvación nos queda lejos, muchos cristianos, a la hora de intentar comprender el credo, la sustituyen por felicidad o plenitud. Así, según su parecer, la máxima felicidad la alcanzaríamos donde viviéramos en comunión con Cristo. Vale. Sin embargo, la plenitud no es el propósito de una vida que responde al clamor de los sin pan —quizá su límite asintótico. De hecho, cristianamente la plenitud es algo que, de verse, ya se verá cuando los tiempos lleguen a su final. Mientras tanto, lo de siempre: cargar con la cruz y dar el pan de cada día… lo cual no excluye que haya momentos gratificantes o que la música de fondo sea un sí. Y quien dice momentos gratificantes, dice momentos de gracia.

En cualquier caso, que sostengamos con relativa facilidad que de lo que se trata es de la plenitud ya dice bastante sobre el lugar en el que estamos. Pues los hundidos —y aquí conviene recordar para quiénes se escribieron los evangelios— no esperan la plenitud, sino la redención. No es exactamente lo mismo. Pues para los hundidos, lo primero es salir de la fosa común de la miseria (y luego ya se verá). Para los capaces de Dios no hay un más allá de la redención. O mejor dicho, todo más allá está de más. De ahí que el peligro de que solo Dios baste sin tener en cuenta que el Dios que basta es un Dios con cuerpo —y un cuerpo que conserva las llagas de la cruz— es terminar confundiendo las churras con las merinas.

Ciertamente, la cuestión es si los hundidos aún podrán tomarse en serio que no hay otra redención que la de la resurrección de la carne. Esto es, si su esperanza, sobre todo tras la suspensión sine die de la parusía, podrá diferenciarse de la que proporciona una ilusión. Pero este es otro asunto.

El cristianismo no afirma que Jesús participa de la esencia divina. Proclama que Jesús es Dios —estrictamente, el quién de Dios… lo cual, si se piensa bien, es sumamente desconcertane. Por eso mismo, la convicción creyente no deja las cosas de Dios como estaban. Pues, de dejarlas, el docetismo estaría en lo cierto: la humanidad de Jesús habría sido solo aparente. El envés de que Jesús sea Dios, siendo verdaderamente hombre, es la humanidad de Dios. Ahora bien, ello implica que Dios en sí no es aún nadie sin el cuerpo con el que se identifica. La identidad de Dios estuvo en el aire hasta el Gólgota. El dogma de la Encarnación, al fin y al cabo, sostiene que Jesús no es la ejemplificación de la esencia de Dios, sino la esencia —el modo de ser— de Dios. Como absolutamente otro —esto es, al margen del Hijo—, el Padre permanece como la eterna ignotum X de la existencia. En cuanto tal, el Padre no es más —aunque, por supuesto, tampoco menos— que voluntad. Dios llega a ser el que es —y en el centro de lo histórico— sobre la espalda doblegada de quién soportó el peso de su trascendencia. Si tú crees en mí, yo soy, leemos en el Talmud. No hay otro Dios que el encarnado. Y esto está muy cerca de decir que donde separamos a Dios de su humanidad —donde nos dirigimos a Dios como si Dios no tuviese cuerpo— tomamos el nombre de Dios en vano.

¿Dios está en los cielos como el que ocupa el último piso del Burj Khalifa en Dubai? De ser así, dependiendo del piso, estaríamos más o menos cerca de Dios. Y por tanto cuanto más arriba, más fácilmente percibiríamos los indicios de su existencia. Sin embargo, hoy en día no parece que el vecino del ático de señales de vida. ¿Estará desocupado? De ahí que antes, y frente al prejuicio moderno, tengamos que convencernos de que hay señales.

Los antiguos paganos no tuvieron que convencerse de ello: lo daban por descontado. Tampoco Israel, aunque las señales de Israel fueron muy distintas. Pues los pasos que escuchó Israel no fueron, estrictamente, los de Dios, sino los de quienes hallamos en su lugar. Es como si el ático hubiera sido ocupado por la familia de Belén. Es lo que tiene una trascendencia que, más que ubicarse por encima, apunta a un más allá de los tiempos.

Un cristiano espera lo imposible, esto es, la resurrección de los muertos. Y ello en nombre de un bondad que tuvo lugar donde no cabía ninguna bondad. Ahora bien, esto es lo mismo que decir, siguiendo a Pablo, que la fe es un absurdo donde no apunta a lo imposible… o absurdo. Pues ¿puede suceder lo imposible? No, no puede suceder. Pues lo imposible es lo que ningún mundo —ni siquiera el sobrenatural— puede admitir como su posibilidad. Sin embargo, poner todos los huevos de la redención en una cesta sin fondo ¿acaso no está cerca de decir que no hay salvación para las víctimas de la historia? Y aquí no vale traducir el lenguaje de la resurrección a categorías actualmente aceptables. Pues lo aceptable únicamente tiene que ver con nosotros. Traduttore, traditore. Los testigos de la resurrección no quisieron decir con el símil de la resurrección que Jesús seguía vivo en sus corazones, pongamos por caso. Más bien, si dijeron que Jesús seguía vivo en sus corazones es porque estaban convencidos de que había resucitado. Dejando a un lado la ambivalencia de las apariciones, la resurrección no fue un como si. Otro asunto es que nosotros, como modernos, solo podamos entenderlo de este modo.

En cualquier caso, lo imposible va con el fin del mundo. Pues solo suceden cosas en el mundo. Lo imposible no es un hecho imposible, sino un punto y final. Al menos, por definición. En última instancia, lo imposible —la imposible posibilidad de un puro haber, de un haber sin mundo— es la eterna amenaza que sostiene la totalidad. Y es que el puro haber es no siendo nada en concreto. Hay mundo porque lo imposible de un puro haber retrocedió in illo tempore hacia lo otro de sí —hacia el haber de las cosas. Que nada permanezca —en definitiva, que haya tiempo— es el reverso de una nada que permanece como el fondo inescrutable que soporta cuanto es. Y lo soporta porque la nada es en la negación de sí. Si hay algo en vez de nada es porque lo que hay es, al fin y la cabo, la concreción de un doble no. Es en este sentido que podríamos hablar de una medida de gracia.

No obstante, el cristianismo no entiende el fin del mundo como aniquilación, sino como un nuevo comienzo en la que ya no habrá oscuridad. Evidentemente, hablamos de lo opuesto al eterno retorno de lo mismo. Así, la alternativa cristiana al nihilismo sería un reset de dimensiones cósmicas, una recreación. Para los griegos nada humano sobrevive a la catástrofe. Para el cristianismo, en cambio, solo sobrevive lo salvado. Tertium non datur. Por tanto ¿qué hay de verdadero, si lo hubiera, en la convicción creyente? ¿Acaso no hay algo de inconsistente en el imaginario apocalíptico? ¿Puede haber luz donde no hay ninguna oscuridad? Los resucitados ¿acaso no seguirán siendo alguien? Y si lo fueran —esto es, si siguieran siendo un yo— ¿cómo podrían soportar una dicha eterna? ¿Puede haber alguien que carezca de inquietud, —que exista al margen de un encontrarse más allá del presente?

Ciertamente, estas preguntas son pertinentes. Pero quizá lo sean porque pretendemos hacernos una idea de lo que tiene que acontecer contra toda expectativa en nombre de. Esto es, porque olvidamos que la esperanza creyente, antes que una suposición, es un clamor. Puede que no sea casual que, en el NT, la palabra märan’ athä se utilice en un doble sentido: de entrada, como anuncio (1Co 16, 22) —el Señor viene— y, finalmente, como petición (Ap 22, 20) —¡ven señor Jesús! Y no lo es porque el asunto más serio al que tuvo que hacer frente el cristianismo con el paso de los años es, precisamente, el del retraso de la parusía. De hecho, sigue siendo nuestro asunto. Aunque nuestra respuesta más habitual, a diferencia de la de los primeros cristianos, sea la de dejarlo correr. Pero dejarlo correr significa que las preguntas más hirientes —aquellas en las que nos va la vida— han dejado de herirnos. Y aquí podríamos recordar la reflexión de Alexander Kojéve, la cual apuntaba a la posibilidad de que quienes sobrevivieran a la muerte de Dios —los übermensch— fuesen, antes que fascinantes, unos perfectos idiotas, en el sentido más literal de la palabra.

Sin una imagen previa de Dios, ¿cabe la revelación? ¿Es posible decir que Dios en verdad no es el que imaginamos? Donde no partimos de la religión, la cruz es simplemente un mal final o un sinsentido. Y aquí podemos estar de acuerdo con el nihilista. De ahí que la experiencia de Dios sea inseparable de la cuestión de Dios. Y digo cuestión porque en nuestro sincero interrogarnos acerca de Dios hay un clamor (y en el fondo, una espera): ¿dónde estás? El nihilista no espera nada nuevo. Ni a nadie. La fe va con la aparición. Aun cuando el que se presentó como el que esperábamos no coincidiera con el que hubiéramos preferido. Pero este es otro asunto.

Es posible que el cristianismo comenzase como religión. Pues Dios resucitó al crucificado a la manera de un deus ex machina. Pero lo que proclama —o termina proclamando en los primeros concilios ecuménicos— difícilmente puede encajar en las coordenadas típicamente religiosas. Pues un Dios que se decide entre el Padre y el Hijo está lejos de ser ex machina. Con todo, la cuestión de Dios es indisociable de la cuestión acerca del poder último. Y, evidentemente, donde permanecemos asentados en la torre de control —donde todo gira a nuestro alrededor como posible objeto de dominio— no cabe ningún Dios, salvo el que imaginamos para compensar.

Desde la óptica del espectador imparcial, nadie puede esperar que de aquí a mil años siga habiendo cristianismo. Las religiones tienen su tiempo. Pasaron los dioses de Egipto. También los de la antigua Roma. Sobrevive, sin embargo, el paganismo, con sus múltiples variantes. De algún modo, sobreviven, también, las escuelas espirituales, desde el estoicismo hasta el taoísmo. Hablamos, en el fondo, de un sentido natural de la profundidad. No es posible que una religión vaya mucho más allá de las condiciones socio-culturales que la hicieron inteligible. Y ello a pesar de la verdad a la que apunta. Pues, como decía Hegel, incluso la verdad, con el paso del tiempo, termina siendo otra cosa.

En cualquier caso, también es cierto que la verdad se incorpora al devenir histórico bajo las formas de las herejías que condena. De ahí que la revelación cristiana esté pendiente de confirmación, como quien dice, aun cuando haya habido cristiandad. Y es que el acontecimiento que da pie a dicha revelación, en tanto que interrumpe escatológicamente la continudad del presente, trasciende las fronteras de su concreción histórica. Mientras sigan habiendo Gólgotas, siempre habrá quien caiga del caballo. O eso me atrevería a decir.

Te dices: hay un Dios que nos ampara. Y te lo dices como si fuera una obviedad —o casi. Como lo fue el ángel de la guarda de tu infancia. Todo lo ves desde esta óptica —la tuya. Sin embargo, de creer que existe este Dios como puedan haber extraterrestres que nos vigilan ¿acaso no experimentarías un cierto estremecimiento? El que visita a la medium, aun cuando sienta un cierto escalofrío, ¿acaso no espera escuchar la voz de los muertos? Hoy en día resulta extraña esta creencia común en Dios. De hecho, confirma el diagnóstico de Nietzcshe. Pues no hay Dios que valga donde solo cabe creer en un Dios a medida de nuestra necesidad de Dios. ¿Dónde quedó el antiguo temor y temblor? En su lugar, la viñetas de Cortés (un acento en su momento necesario; pero acento al fin y al cabo). Es como si no pudieras creer en lo que crees (y por eso desplazas a Dios al fondo de tu alma). Como si ya te fuera bien que Dios fuese un asunto interno. Pero donde olvidamos aquello de et superior summo meo —donde no tenemos en cuenta el exceso— no hay revelación. Antes tienen que caer los cielos. Traducción: antes tiene que secarse el corazón. O también: dejar de creer que crees.

La idea de un Dios dentro de cada uno convierte en prescindible la idea, tan bíblica por otra parte, de un mediador. Por no decir que tira por el desagüe la convicción cristiana de que no hay otro Dios que el encarnado. Diría que quien subraya en exceso el factor interioridad le hace un flaco favor a la causa cristiana en tanto que vuelve extravagante la identidad entre el Hijo y el Padre —y por tanto, su continuo diferir. Y es que, cristianamente, la respuesta a la pregunta por el lugar de Dios no se responde señalando al corazón, sino a un colgado. Aun cuando su grito remueva nuestras entrañas.

¿Qué hay tras el culto a la Virgen? ¿Acaso el rechazo neurótico a la sexualidad de la madre? Una madre no puede tener sexo. Por extensión, Maria, la madre de Dios, no pudo haber cohabitado con José. El paganismo no parece que sufriera esta neurosis. Artemisa fue virgen y madre. Y lo que esto significó es que la fecundidad se renueva asombrosamente en la mujer. En modo alguno hablamos de algo imposible.

Con todo, la acusación de que solo hay neurosis en la devoción a María se disuelve como azúcar en el café cuando tenemos presente la historia que hay detrás (y esto es así con respecto a cualquier declaración cristiana). En este caso lo más probable es que hablemos de una joven que quedó embarazada antes de tiempo tras ser forzada por un legionario romano, algo por otra parte común durante la época de la ocupación. Así, lo sugieren las acusaciones de los fariseos (aunque no solo): nosotros sabemos quién es nuestro padre. El milagro no consiste, por tanto, en quedar embarazada sin que hubiese conocido hombre alguno, sino en que fuera capaz de amar al hijo que llevaba en sus entrañas. Como si fuera una bendición de Dios. De hecho, aún estamos lejos de comprender que los milagros cristianos, antes que sorprendentes, son inaceptables. Pues las mujeres que conocieron a María, de ser cierto lo dicho, ¿acaso no tuvieron la tentación, si es que no cayeron en ella, de verla como a una loca?

¿Qué significa decir que Yavhé es el Dios de los que no cuentan para nada ni para nadie? Según el paganismo —según las religiones campesinas— los que no cuentan sencillamente tienen mal karma (es un decir). Los poderes que nos rodean no juegan a favor de los apestados. Estos viven bajo el influjo de aquellos poderes que se encuentran del lado de la muerte. El leproso lleva en su seno el poder de la descomposición, la podredumbre, la náusea. Naturalmente, hay que apartarse del leproso como quien se aparta de cuanto quema. Ciertamente, el paso del mar de las cañas fue el acontecimiento que dio pie a la convicción de Israel. Pues Israel era, como sabemos, un pueblo de parias. Pero en ese momento Yavhé todavía era un dios entre otros. Fue solo tras el exilio que Yavhé se reveló como el envés de los nadie. Y lo que esto significa es que hallarse expuestos a la desproporción de Dios equivale a encontrarse sometidos al mandato que se desprende, precisamente, de un Dios-aún-nadie. Obviamente, esto se encuentra lejos de lo que entendimos espontáneamente casi por divino. Y digo casi porque los dioses llegaron con retraso a la religión. En el animismo hubieron almas pero no dioses.

Con frecuencia he dicho que la distancia entre un dios y los hombre es análoga a la que media entre un hombre y un ácaro del polvo. Y esto de algún modo podemos darlo por bueno. Ahora bien, los dioses, como personificación de los poderes que rodeaban la existencia, siempre permanecieron cerca del hombre, aun cuando hubiera que andarse con tiento. Basta con leer cualquier tratado de fenomenología de la religión para hacerse una idea. Tan solo por medio de Yavhé —un Dios que en sí mismo carece de entidad—, lo divino se presenta como inconmensurable. Es con la irrupción de la distinción entre el verdadero Dios y los falsos dioses que comenzamos a emanciparnos de la divinidad. Israel estuvo a punto de hacer de Dios una abstracción… si no fuera porque un Dios sin otro modo de ser que el de un cuerpo que conserva las llagas de la cruz es en sí mismo voluntad, aquella por la cual Dios sale de sí hacia lo otro de sí para llegar a ser alguien. De Israel a Hegel media, ciertamente, un paso.

La cuestión religiosa no es —o no, en primer lugar— la del significado de la existencia, ni, por extensión, la de una posible supervivencia post mortem. Tampoco la de la liberación de los oprimidos. Estas son, en cualquier caso, cuestiones derivadas. La cuestión religiosa par excellence es la de bajo qué poderes incontrolables nos hallamos. De ahí que el sentimiento básico del homo religiosus sea, por parafrasear a Schleiermacher, el de una dependencia absoluta. Y este es el problema hoy en día: que nuestro sentimiento ya no es, precisamente, este. A lo sumo, el que corresponde a la necesidad de conectarse con una fuente de energía espiritual. Pero no se trata de lo mismo. Pues, con respecto a esto último, seguimos en el centro. Aun cuando nos digamos que no.

¿De dónde saca el autor del Génesis que el hombre fue creado a imagen y semejanza? Evidentemente, no de Dios. ¿Acaso de la superioridad que el hombre siente con respecto a las bestias? ¿Quizá de su aspiración a ser como Dios? ¿Cómo se le pudo ocurrir esta idea, en un mundo en el que un dios era un ente de un orden inconmensurable? ¿Cómo el hombre pudo entenderse a sí mismo como imagen de lo que desborda toda imagen? ¿Estamos ante una tesis acerca de Dios o, más bien, hablamos del hombre, de su necesidad de contar para un dios? ¿No supondría esto último pecar de narcisismo —y de paso, un haber olvidado qué significa hallarse frente a un dios? ¿Es que el hombre, ya emancipado de los poderes invisibles, solo puede concebir un Dios que va en busca de un rostro en el que reconocerse (y sin el cual no es aún nadie)? Pero en ese caso, ¿no hablaríamos más bien, de un Dios cuya omnipotencia se revela como renuncia a la omnipotencia —un Dios que, en sí, es la voluntad de vaciarse en favor de su criatura? ¿No sería este Dios, de tan infinito, una abstracción —una resta, la negación de lo que entendemos espontáneamente por divino? En el relato de la creación de Adán, ¿no subyace la convicción, todavía por explicitar, de que no hay Dios al margen del cuerpo que soporta el peso de su inicial falta de entidad, aquella que dio origen, precisamente, a nuestra existencia? Este Dios ¿acaso no constituye el envés de un haber constatado a flor de piel que vivimos como arrancados —y no como, simplemente, separados? La caída ¿no afectó también a Dios? El descubrimiento de Israel ¿no fue que Dios en verdad es menos que dios —y por eso mismo, más? ¿Es que el Dios bíblico no nos liberó definitivamente de dios? Y si es cierto que la religión no puede prescindir de la cuestión sobre el poder último o insobornable, dicho descubrimiento ¿no implica que esta cuestión solo se resolverá —de resolverse— cuando finalicen los tiempos?

Donde Dios se da por descontado como el fundamento de cuanto es, cabe creer en Dios aunque no haya ningún hombre de Dios. Al fin y al cabo, este Dios pertenece a otro nivel. Pero si es verdad lo que proclama el cristianismo, a saber, que no hay otro Dios que el encarnado, entonces no cabe creer en Dios al margen de la fe de quien lo encarna. Dicho de otro modo, si es posible creer es porque él creyó antes o por nosotros, esto es, en nuestro lugar. Me atrevería a decir que no terminamos de comprender el alcance del credo cristiano hasta que no admitimos que si llegara a demostrarse que el crucificado fue un impostor, pongamos por caso un cínico que nunca creyó en lo que predicaba —y de paso, todos los santos—, la fe se iría por el desagüe junto con el agua sucia. Pues cristianamente la fe en Dios se basa en la fe —la confianza— que depositamos en aquel que fue crucificado en nombre de Dios. Por consiguiente, de fallar esta confianza, no puede haber fe que valga. Quizá pueda seguir habiendo creencia, ideal, o ilusión, pero no esperanza.

Según Gregorio Palamas, teólogo ortodoxo, Dios es el enteramente Otro y, por eso mismo, no se le puede encajar en ninguno de nuestros conceptos. Sin embargo, me atrevería a decir que si es enteramente Otro, entonces no hay concepto que valga. No se trata, por tanto, de que los conceptos humanos sean demasiado estrechos para captar la esencia de Dios. La alteridad de Dios no es relativa. Así, no es que no podamos captar a Dios al igual que las lombrices en modo alguno pueden hacerse una idea de nuestro mundo. Si fuese relativa a nuestra incapacidad, Dios no sería Dios, sino un ente inconmensurablemente superior. Pero cristianamente, Dios no posee otra entidad que la de un cuerpo que cuelga de una cruz (y levantado al tercer día). O por decirlo, en trinitario, no hay Padre sin Hijo (y viceversa). La alteridad avant la lettre —la alteridad del Padre— no es sencillamente la de algo desproporcionado o gigantesco —esto sería lo propio de un dios—, sino que, en tanto que aparece como lo que perdimos de vista tras la caída, está más cerca del no ser que del ser. Y de ahí que solo sea en el Hijo (y por el Hijo). Bíblicamente, Dios es el Dios en falta o, lo que viene a ser lo mismo, el Dios de la promesa de Dios. En realidad, hay mundo porque Dios es el Dios cuyo retroceso hacia el fin de los tiempos dio pie, precisamente, a los tiempos.

En las canchas teológicas suele decirse que no podemos conocer la esencia de Dios. Es una tesis que casi se dar por descontada. Pero ¿qué implica que se dé por descontada? Obviamente, que Dios tiene una esencia —un modo de ser o naturaleza. Y, sin duda, nada es que no posea un modo de ser. Si hay Dios, entonces en principio tiene sentido hablar de la esencia de Dios. Ahora bien, al decir que el modo de ser de Dios es incognoscible ¿acaso no estamos diciendo que Dios es algo que desborda nuestra capacidad de comprensión? Y de ser así, ¿no es como si dijeramos que los ácaros del polvo no pueden conocer nuestra esencia? Sin embargo, en este caso, el misterio de Dios sería relativo. Pues dependería de nuestra limitación. Es evidente que no somos dioses, aunque los ácaros del polvo no puedan evitar esta impresión.

El problema de esta manera de entender la realidad de Dios —una manera típicamente religiosa— es que no termina de cuadrar con la dogmática cristológica (y por extensión, con el Dios del monoteísmo de Israel). El cristianismo no dice que Jesús de Nazaret fuese un representante de Dios o alguien que ejemplificó a la perfección la esencia de Dios, sino la esencia misma de Dios. Esto es lo que, en último término, significa que no haya otro Dios que el encarnado. Y porque el crucificado es el modo de ser Dios —su quién—, la realidad de Dios no puede comprenderse en los términos de un algo cuya consistencia, por muy inaccesible que sea, se dé con independencia de aquel que fue ajusticiado en su nombre.

Bíblicamente, el haber de Dios, al margen de la carne, es el de un Dios por venir —y que, según el cristianismo, no se hizo presente hasta el Gólgota. En sí, Dios es un Dios-aún-nadie, un silencio que clama por el fiat del hombre para llegar a ser el que es, por decirlo retóricamente. O siendo más hegelianos, la voluntad de ser que se halla inscrita en el seno de nada como negación de sí (y por la que la nada de Dios retrocede a un pasado absoluto como la condición de posibilidad del mundo y, por extensión, como su última amenaza u oportunidad). De no ir los tiros por ahí, entonces me atrevería a decir que lo más sensato sería darles la razón a las variantes del docetismo o el arrianismo que aún circulan por ahí. Pero esa razón, hoy en día, estaría cerca de mostrarse como una sinrazón.

Tras la reconciliación, el temor de Dios adquiere otro tono que el que tuvo inicialmente. Pues ahora dicho temor adquiere la forma de quien teme que se rompa algo que, siendo sagrado, es tremendamente frágil. Seguimos sub iudice. Pero no del mismo modo.

Vivimos a lomos de una posición fundamental —de una postura. Hay unas cuantas: la del resentido, la de quien permanece arrodillado, la del agradecido… Una posición fundamental se decide en relación con lo que de algún modo nos supera (y por eso mismo, una posición fundamental no puede comprenderse simplemente como un capítulo de la psicología —como si tan solo hablásemos de los rasgos del carácter). De ahí que una posición fundamental se encuentra vinculada a las figuras del imaginario simbólico. Hasta antes de ayer estas figuras habitaban en las alturas. Hoy, permanecen sepultadas en el inconsciente colectivo como arquetipos. Este fue, de hecho, el giro de la Modernidad: en vez de alturas, profundidades abisales —en lugar de la devoción o el ritual, la catarsis que provocan las películas de serie B. Nadie se libra de los dioses tan fácilmente. Así, el precio que tuvimos que pagar por liberarnos de la superstición fue una nueva impotencia, la que uno experimenta frente al poder de su propia opacidad. En realidad, los dioses son más terribles cuando trabajan secretamente que cuando cabe negociar con ellos. En cualquier caso, el problema de hacernos una imagen de lo que nos supera es que lo que nos supera, aparentemente, deja de superarnos. Pues incluso donde nos encontramos instalados en la impureza, sometidos a un padre atroz, seguimos estando en el centro.

De ahí que quizá no sea causal que, bíblicamente, la liberación del poder de las imágenes esté en manos del Mesías, aquel que cargó sobre su espalda el derrumbe de los cielos (y actuó en consecuencia). Puede que no terminemos de percibir el alcance de la confesión cristiana mientras aún continuemos creyendo que el Mesías fue tan solo un enviado de Dios.

Nihilismo significa: no esperes nada nuevo —ninguna aparición. Se trata, según Nietzsche, de una marca de nuestros tiempos. Al fin y al cabo, lo que hay es el eterno retorno de lo mismo. Y lo mismo es, en cualquier caso, biología. La voluntad de dominio se muestra, por tanto, como el non plus ultra de la existencia —un non plus ultra que no admite otra apelación que la delirante.

Si creemos que el nihilismo no va con nosotros será porque aún tenemos ilusiones. Pero las ilusiones giran en torno a la novedad, ese trampantojo de lo nuevo. De ahí que el destino de la ilusión sea, precisamente, la desilusión. Podríamos entender la vida común como una variante del juego de la oca: de ilusión en ilusión y tiro porque me toca. La ilusión es el clavo ardiente de los últimos hombres. Por eso, todavía podemos comprendernos, aunque en falso, como quienes manejan los mandos de la torre de control. Y así, nos ahorramos la pregunta por lo que nos puede en verdad —por aquello que nos supera sin remedio. Sin embargo, hay lo que nos puede. Desde la óptica del nihilismo, no ya el Dios, sino la fuerza de lo anónimo —de lo sin fin. No contamos para nada, ni para nadie. Según Nietzsche, tan solo había una manera de superar el nihilismo, a saber, poniéndose a bailar. Sea sobre un campo de amapolas o sobre la pira de los gaseados. Aun cuando Nietzsche nunca creyó que esta fuese una solución para cualquiera.

Ciertamente, el cristianismo anunció lo imposible: la aparición de aquel que murió como apestado de Dios, su resurrección. Y si pudo anunciarlo fue porque lo imposible se presentó como una posibilidad del mundo, a pesar de que en modo alguno pudiera concebirse como una extensión del mundo. En los primeros tiempos del cristianismo —o mejor, primerísimos—, aún era posible esperar la irrupción, la puesta en suspenso de la negación que sostiene el mundo. Esto es, la redención —el milagro. Y era posible porque había Dios —un Dios que se reveló como juez del mundo. En nombre de Dios, los verdugos de Auschwitz no pronunciarán la última palabra.

Ahora bien, esto equivale a decir que la única esperanza para los vencidos es la de los muertos —la de quienes regresan con vida de la muerte por el poder de un Dios que se identificó con un crucificado en su lugar. Y aquí conviene tener en cuenta que quienes habitan en las simas de la historia —quienes soportan sobre sus espaldas el No del mundo— viven como muertos, al no tener ninguna vida por delante. Sencillamente, el mundo ha dejado de ser su posibilidad. Cristianamente, la aparición nunca fue la del fantasma, sino la de quienes condenamos a morir por miserables —la de aquellos que, como transfigurados, vuelven a la vida con su perdón. Tan solo hace falta que ya no quepa creer en el milagro —que la época no admita la legitimidad de lo imposible o, lo que vienen a ser lo mismo, que ya no podamos admitir que nos encontramos sub iudice— para que la esperanza cristiana pase a concebirse como un modo irónico de decir que no hay más que infierno para las víctimas de la historia.

Sin embargo, que pase a concebirse de este modo tampoco implica que solo pueda concebirse de este modo. Pues la pregunta no es si cabe o no el milagro, sino para quiénes el milagro se revela como la más íntima posibilidad de la existencia. Pues, de hecho, la irrupción de lo nuevo nunca fue una posibilidad histórica. Aun cuando hubiese una época en la que el lenguaje que expresa dicha posibilidad —un lenguaje hecho a base de imágenes, por eso mismo, increíbles— fue algo más que el lenguaje de la ficción.

Porque caímos —porque tuvimos que negar a Dios— cabe la bondad. De lo contrario —de no poder dañar—, seríamos máquinas de bondad. Y una máquina de bondad no es buena, moralmente hablando.

Aquí alguien podría objetar que la caída es el resultado de una elección y, por consiguiente, que Adán ya fue desde el principio un sujeto moral. Sin embargo, esto no es exactamente así. No es que Adán optará por la desobediencia en lugar de seguir siendo un buen chico. La libertad, en el sentido fuerte de la expresión —esto es, no como un poder decantarse por una u otra opción, sino como voluntad de bien— fue el efecto de una liberación. Adán se hizo libre —se hizo capaz de querer o, si se prefiere, amar— tras ser expulsado del Edén. Y fue expulsado porque se tomo en serio el no pasarás de Elohim. Pues una vez Elohim lanzó la prohibición —una vez Adán la comprendió— fue inevitable desear transgredirla (y desear transgedir ya es transgedir con el corazón). Al aceptar la prohibición de Elohim —al tomársela en serio—, Adán necesariamente tuvo que entender la diferencia entre el Bien y el Mal (y por tanto, es como si hubiera ya mordisqueado el fruto del árbol del conocimiento). Obedecer a Dios supuso, por tanto, desobedecerlo.

Tampoco pudo ser de otro modo. El orgullo va con la filiación. No hay padre, salvo el tóxico, que no aspire a que su hijo termine ocupando su lugar. La serpiente fue también una criatura de Dios (y nada de lo creado escapa a su intención). Si Adán hubiera continuado siendo un buen chico, entonces aún seguiríamos presos del temor de Dios. Porque Dios, al obligarnos a caer, nos liberó del temor de Dios fue posible amar a Dios. Pues amar a Dios —en definitiva, serle fiel— equivale a querer regresar junto a Dios.

Ahora bien, y en tanto que la caída también afectó a Dios, regresar junto a Dios supone regresar junto a un padre que quedó herido de muerte con la obediencia de Adán —un padre que, por eso mismo, solo podrá ser reanimado por el abrazo del hijo. Sin embargo, el hijo únicamente podrá abrazar al padre donde apure hasta el fondo el cáliz del desarraigo. No hay amor sin sacrificio. Y aquí el primer sacrificio fue el de Dios.

Así, solo porque Adán se apartó de Dios asumiendo la prohibición hasta el final, pudo Dios tener un cuerpo en el centro de lo histórico y, por eso mismo, hacerse presente como alguien. No es casual que bíblicamente se hable de un plan. Y quien dice plan, dice felix culpa. También por el lado de Dios.

Dijo Job, tras perder a sus hijos: el Señor me los dio —el Señor me los quitó. Y hoy en día decimos fácilmente: el Señor no da ni quita, pues no hay nadie ahí que pueda dar o quitar; son, sencillamente, cosas que pasan (y en este caso, terribles). ¿Es que Dios reparte dones desde la alturas como los reyes magos lanzan caramelos subidos a su carroza? No, ciertamente. Pero no decimos esto porque seamos modernos. De hecho, esta convicción fue bíblica antes que moderna. Y si modernamente decimos lo que decimos es porque venimos de ahí.

El Dios de la fe monoteísta nunca fue un ente superior con el que lidiar, sino el Dios que tuvo pendiente su quién hasta el Gólgota (y por eso mismo como el Dios que se revela como promesa de sí mismo, un Dios por venir). Es en este sentido que afirmamos que Dios-en-sí fue el aún nadie tras el desprecio de Adán —y lo fue hasta el momento en que pudo tener, de nuevo, un cuerpo. Por consiguiente, Dios da y quita…en tanto que el don y la maldición son las dos caras del retroceso de Dios a un pasado inmemorial hacia el futuro del hombre —un futuro, sin embargo, que ningún mundo puede admitir como su posibilidad.

Ahora bien, en el tiempo cotidiano no es posible interiorizar esta abstracción. Quizá podamos hacerlo de encontrarnos en el final de los tiempos, esto es, en medio del horror, donde los cielos caen sobre nuestras cabezas. Pero no en el día a día, dentro de los gruesos muros del hogar. En el tiempo diario —y precisamente porque estamos alejados del lugar donde tiene lugar lo que tiene lugar frente a lo que simplemente pasa— el único modo de incorporar la verdad —de hacerla cuerpo— es por medio de imágenes que la expresan a la vez que la falsean: como si Dios fuese un ente espectral. Pues las imágenes son el lenguaje del cuerpo, por así decirlo. Job no se equivocó, por tanto, al atribuir a Dios su infortunio. Aunque nos lo parezca (y nos lo parecerá mientras sigamos ignorando de qué —o mejor dicho, de quién— hablamos cuando hablamos de Dios).

Al panteísmo quizá le iría bien un corte de pelo ockhamiano: le sobra la palabra Dios. Donde decir Dios equivale a decir el todo, ¿por qué no quedarse únicamente con el todo? ¿Acaso no sería como decir que el lugar de Dios lo ocupa, precisamente, la totalidad? Algo parecido podríamos decir de lo que defienden las diferentes espiritualidades aconfesionales, tan de moda actualmente, a saber: que Dios es el fondo nutricio del cosmos, la energía que produce buenas vibraciones, el océano en el que terminaremos disolviéndonos… Donde Dios deviene el nombre de otra cosa, entonces no hablamos de Dios… sino de otra cosa. El nombre de Dios no funciona como la abreviatura de una descripción definida. La cuestión de Dios no es, por tanto, la cuestión acerca del referente del concepto Dios. Así, no se trata de responder a la pregunta acerca de a qué se refiere la idea de lo omnipotente o supremo, pongamos por caso. Pues con respecto a Dios no hay un algo que pueda valer como Dios. Acaso como dios, pero no como Dios en verdad.

En este sentido, el hallazgo bíblico consiste en un haber caído en la cuenta de que el nombre de Dios es un nombre cuyo referente está, precisamente, en el aire (y cristianamente, lo estuvo hasta el Gólgota, aunque no antes del tercer día). De ahí que, bíblicamente, Dios esté más allá del todo —más allá de la creación. Sin embargo, no lo está a la manera de un ente creador. Dios no crea el mundo como lo podría crear un demiurgo espectral. Dios crea retirándose —en última instancia, retrocediendo a una pasado anterior a los tiempos. El retroceso de Dios es de Dios solo en tanto que es Dios… aun cuando este retroceso sea hacia el porvenir del hombre (y por eso, Dios se le revela a Abraham como promesa de Dios). Así, no es que, en primer lugar, haya Dios y luego decida retirase. Dios coincide su decisión.

Es por eso que Dios es el absolutamente otro que, como tal, no puede presentarse —no puede reducirse a concepto. Y es que de reducirse a concepto —de encajarlo en los esquemas de nuestra receptividad— se perdería por el camino, precisamente, la alteridad de Dios. La presencia de Dios es, para quien soporta su trascendencia, la de un Dios en falta o por venir. El más allá de Dios —un más allá temporal— es el envés del mundo. Pues el haber de las cosas —la luz— presupone la retirada del puro haber de Dios —de la oscuridad y silencio más impenetrables. Un retroceso que deja como aliento la voluntad de que algo sea, en definitiva, la voluntad de bien. La voluntad de Dios —su espíritu, su aliento, su resto— atraviesa la creación.

De ahí que, por el nombre de Dios, el todo no sea áun el todo. Porque Dios desaparece hasta el punto de rozar la nada —porque Dios es el que es— la nada abraza el mundo como su más íntima posibilidad. Y esto es lo mismo que decir, la posibilidad de la aniquilación. Ciertamente, la esperanza creyente es que la voluntad de Dios —la voluntad de bien— prevalezca sobre la impiedad del mundo —sobre la negación de Dios. Pero que se realice no dependerá solo de Dios. Aunque tampoco solo del hombre.

¿Por qué la aparición suprime la ambivalencia de cuanto nos traemos entre manos —el que haya en lo mismo una de cal y otra de arena? ¿Por qué ante la aparición, y a diferencia de su simulacro, el fantasma, no sentimos la necesidad de decir de qué se trata —de sospesar o juzgar? Quizá porque, en la aparición, la alteridad se hace presente desnudamente, esto es, sin que quepa un saber. Y no cabe ningún saber —ningún atributo— porque nos hallamos por entero sometidos a la aparición. Tan solo la aparición nos puede —tan solo ella nos pone de rodillas. La aparición siempre aparece en la oscuridad. De ahí que no haya imagen de la aparición.

Por defecto, percibimos la imagen desde la distancia del observador. Así, la aparición que posee una imagen, en tanto que se mantiene a distancia, fácilmente termina siendo, tras el efecto sorpresa, el objeto de un posible dominio. Una imagen siempre es un espectáculo. Pero Dios —el que, en definitiva, aparece en una genuina aparición— no da espectáculos. Dios es invisible. No circunstancialmente invisible. El nombre de Dios no apunta a un algo que permanezca fuera de nuestra capacidad de visión. Dios en verdad anda rozando la nada. De la alteridad como tal, nunca hubo una imagen. Y nunca la hubo porque no puede haberla. En lugar de la imagen, el toque o la voz.

No es anecdótico que, en la Biblia, la aparición de Dios vaya con el temor de Dios. Pues para hacernos una idea de lo que estamos hablando basta con suponer que, en medio de la oscuridad y el silencio, alguien nos tocara u oyéramos su voz. Inevitablemente, experimentaríamos un estremecimiento —el que sienten los inválidos cuando, precisamente, caen en la cuenta de su invalidez. La oscuridad y el silencio —o su trasunto, las simas de este mundo— nos igualan, situándonos a todos en la misma posición de salida. De ver una luz, veríamos, y también de manera inevitable, una hacia dónde, una solución, un motivo para prescindir de Dios. Pero, por eso mismo, aún no habríamos experimentado ninguna alteridad.

Ante Dios, la reacción será en cualquier caso un aquí estoy; qué quieres de mí. A pesar del estremecimiento inicial, la respuesta al toque de Dios es nuestra última oportunidad. Y esto porque el que nos invoca o toca no es Dios, sino quien ocupa su lugar, al fin y al cabo, aquellos que se revelan como el envés del aún-nadie de Dios: los desamparados, los huérfanos, los que experimentaron la oscuridad y el silencio antes que nosotros. La oscuridad y el silencio son el non plus ultra de una existencia que confía solo en su posibilidad. Bíblicamente, la obediencia al mandato de los que sobran siempre fue de la mano de la libertad. Pues acaso no haya otra libertad que la de quien se libera del hogar en nombre del que aún no es nadie sin nuestra respuesta.

Marcel Gauchet, como es sabido, considera el cristianismo como la religión de la salida de la religión. Y algo de esto hay (o más bien, mucho). Pero la paradoja tampoco se entiende si nos quedamos solo con lo de la salida de la religión. Pues el cristianismo es también la religión de. La cuestión en el fondo es cómo el cristianismo sigue siendo, de algún modo, una religión. Y esto es lo mismo que preguntarse cómo comprender el poder de Dios —pues sin el poder de Dios no hay religión que valga— donde Dios es el Dios que quiso depender del hombre que depende de Dios.

¿Cómo entender que Dios se hiciera hombre… sin dejar de ser Dios? Si partimos de sus respectivas naturalezas esto es, sencillamente, incomprensible. Pues es como si uno de los nuestros se convirtiese en lombriz conservando, sin embargo, su humanidad. El único modo de que un dios pasara a la condición de lo humano sin perder un ápice de divinidad es que ese paso solo fuese aparente. Esto es, que tan solo adoptara nuestro aspecto. Pero no es esto lo que proclama el cristianismo. De hecho, esta manera de ver el asunto fue tachada desde un principio —o casi— de herética. Y no por intolerancia, sino por faltar a la revelación. Pues lo que se reveló en el Gólgota es que Dios —estrictamente, el Padre— se identificó con aquel que colgó de un poste en su nombre. Y si se identificó es porque aún no era nadie al margen de la fidelidad del hombre de Dios, sino la voluntad de ser, precisamente, alguien (y alguien de carne y hueso).

La dogmática cristológica deviene ininteligible donde no partimos de ahí. Según el cristianismo, Dios es la relación entre Padre e Hijo. Y no terminaremos de comprender que sea esta relación donde partimos religiosamente de un Dios-ya-hecho. No hay (aún) Padre sin Hijo, ni Hijo sin (fidelidad a ese) Padre. De ahí que, cristianamente, acaso reguemos fuera de tiesto donde nos seguimos dirigiendo a Dios como si no hubiese habido encarnación. Esto es, como si Dios en verdad no tuviese cuerpo.

¿Un Dios omnisciente y omnipotente? No, gracias. Pues no sería Dios, sino en cualquier caso un ente superior —o inconmensurablemente superior, si se prefiere—, en definitiva, un dios-espectador que procedería ex machina. Un dios-espectador es un Dios sin alteridad. Y nada existe —o mejor dicho, nadie— que no se encuentre expuesto al exceso de la alteridad. Podría ser que, efectivamente, hubiera un ente superior. Ahora bien, sin alteridad —y aquí hay que tener presente que Adán es el otro-de-sí de Dios— ese dios simplemente sería, pero no existiría. Como las focas, aunque en un plano espectral. En este sentido, hay más omnipotencia en el Dios que renuncia a la omnipotencia con la intención de llegar a la existencia —y una existencia corporal— que en el ente que, desde las gradas, no ve más que hormigas.

Dios es, por definición, eso que nos puede por entero. No es posible pensar a Dios —como tampoco experimentarlo— sin plantear la cuestión el verdadero poder. Dios pasó a ser irrelevante una vez dejamos de sentir temor de Dios, en el sentido bíblico de la expresión (y no porque no hubiera nada que temer). Y aquí hay que tener en cuenta que no hablamos del miedo. Si lo hemos olvidado es porque hicimos de Dios una variante del amigo invisible de la infancia… lo cual, dicho sea de paso, nos convierte en idiotas, esto es, en aquellos que no se enfrentan a ninguna alteridad. Ante Dios —ante su poder—, no cabe otra posibilidad que la que Dios quiera.

Por tanto, si Dios nos puede, entonces lo divino en sí mismo está más cerca de un poder anónimo —del poder de la muerte o la aniquilación, al fin y al cabo, de la nada— que de cuanto cabe imaginar, precisamente, como divino. Pues imaginar a Dios inevitablemente supone imaginar que Dios está de nuestro lado (o que cabe ponerlo a nuestro favor). Que creamos que Dios decide nuestra suerte —nuestra condena o salvación—; en definitiva, que creamos que Dios se interesa de algún modo por nosotros constituye una derivación de la experiencia más elemental —más abismal— de lo divino. Y es que, como decíamos, quien imagina a Dios lo reduce a su medida. Nadie fantasea con un Dios terrible. De hecho, no hay necesidad: lo llevamos en lo más profundo de nuestra psique. Y porque modernamente Dios quedó sepultado en nuestro inconsciente, podemos deambular por el mundo como si no hubiera Dios.

Sin embargo, si cabe creer que Dios quiere que el hombre viva es porque hubo creación, porque esta voluntad precede a la nada. O por decirlo de otro modo, porque la nada de Dios retrocedió para que fuera posible el mundo y, en definitiva, la humanidad; en última instancia, porque Adán nace por la negación de Dios, en el doble sentido de la preposición. Ahora bien, esto equivale a que decir porque Dios es su renuncia a ejercer como Dios, su voluntad de salir de sí mismo hacia lo otro de sí, hacia aquel que, como la alteridad de Dios, tendrá que negarlo en un primer momento. De ahí que si Dios es un Dios presente como alguien —si Dios tiene un rostro, el rostro que vence, al trascendenrlo, el poder anónimo de la nada— es porque hubo quien confió en su misericordia donde no era posible confiar. Aunque muriese como un apestado de Dios, colgando de una cruz. O por eso mismo.

Stanislaw Lem dejó escrito en Solaris que no deberíamos esperar demasiado del juicio final. ¿Y que sería esperar demasiado? ¿Acaso justicia? ¿Que aquellos que murieron antes de tiempo pudieran volver a vivir la vida que les arrebató nuestra indiferencia o impiedad? Ciertamente. O hay respuesta a la cuestión bíblica —esto es, o hay juicio final— o el nihilista da en el clavo. Y el nihilismo tiene hoy en día las de ganar. Al menos, porque, dejando a un lado las fantasías que satisfacen nuestra necesidad de que la película termine bien, la posibilidad de una justicia final resulta un tanto increíble. Es lo que tiene haber tirado por el desagüe al niño Dios junto al agua sucia.

Sin embargo, la fe siempre apuntó a lo que ningun mundo puede admitir como posibilidad. En nombre de una bondad en medio los infiernos del más acá, el verdugo no debe pronunciar la última palabra. Aunque ello no podamos creerlo solo desde nuestro lado. Ni tampoco solo del de Dios… sin hacer de Dios un deus ex machina. La esperanza nunca fue una expecatativa, un ideal. De ahí que la pregunta bíblica sea quién ocupará el lugar de Dios. ¿Qué Mesías? ¿Un resucitado? Más increíble aún.

No hay fe sin que esta sea una fe en el poder de Dios, un poder capaz de levantar a los muertos. Pero si Dios no es aún nadie sin el fiat de aquel en quien quiso reconocerse desde un principio, ¿cómo pensar dicho poder? Evidentemente, no puede tratarse de un poder ex machina. Pues de ser así estaríamos ante un dios-ya-hecho , esto es, al margen de dicho fiat. Y, según la confesión cristiana, Dios en sí mismo —en trinitario, el Padre— carece de la entidad de lo concreto o existente. Dios alcanza la existencia como cuerpo crucificado (y vuelto a la vida tras el tercer día). Antes del Gólgota, el haber de Dios no es el de lo singular. De ahí que, para el cristianismo, Jesús no sea un representante de Dios, sino el cuerpo de Dios y, por ende, su modo de ser.

Ahora bien, si el poder de Dios no puede concebirse como un poder que se ejerza ex machina, entonces ¿acaso no deberímos entenderlo como el que se activa a través de la entrega incondicional del abandonado de Dios? Ciertamente. Sin embargo, esto ¿no está cerca de decir que de lo que se trata es de poner los dedos en un enchufe? Quizá, si no fuera porque de lo que se trata , en definitiva, es de responder donde no cabe esperar ninguna iluminación. De ahí que decir responder suponga decir inmolación. Pues la cruz significa que cualquier expectativa salta por los aires. Estamos lejos por tanto de la suposición new age según la cual basta con conectar con un fuente de energía para salvarse. Quien crea que cabe creer dejando a un lado el componente sacrificial de la fe probablemente aún permanezca en la fantasía infantil que imagina una victoria sin bajas.

Si la caída afectó tanto a Dios como al hombre —y por consiguiente, si el Padre no es aún nadie sin la respuesta del Hijo—, entonces la resurrección afecta tanto a Dios como al hombre. Así, tras el tercer día, el crucificado regresa del sheol con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo. Así, Dios llega a ser el que es en el centro de lo histórico, aun cuando su presencia apunte a la consumación de los tiempos. Esto resulta una trágala para la sensibilidad religiosa, la cual da por descontado que Dios es según el modo de los entes —aunque en este caso su naturaleza sea espectral— y, por tanto, independientemente de la fe del hombre. Y de ahí que hoy en día, teniendo en cuenta que la religión, incluyendo sus múltiples variantes, es una constante antropológica, no sepamos qué hacer con la proclamación cristiana —la que se concentra en la dogmática cristológica, al afirmar que Dios es el vínculo entre el Padre y el Hijo hecho carne—, convirtiendo, de paso, el cristianismo en una religión entre otras. La religión, en realidad, nunca entró en crisis.

Ahora bien, lo cierto es donde prescindimos del hecho de la resurrección para quedarnos solo con lo que la resurrección revela acerca de Dios, esto es, con su significado teológico, el kerigma cristiano queda reducido a una hipótesis especulativa. Y es fácil que prescindamos de la resurrección donde, desde nuestra situación, ya no podemos ni siquiera entenderla como un hecho del pasado, como sí podemos hacerlo, por ejemplo, con la toma de la Bastilla, sino a lo sumo como una creencia del pasado. Pues no hay visión de los hechos que no esté cargada de cosmovisión y, por eso mismo, de un cierto saber. En este sentido, no hay dinero para los pueblos que aún funcionan por medio del trueque. Ni puede haberlo. Para esos pueblos, lo que hay, a lo sumo, son unos papeles que los blancos acumulan como si fueran sagrados.

Sin embargo, acaso la esperanza en la resurrección de los muertos consista en que vuelva a ser un hecho, con lo que ello implica con respecto a la cosmovisión que hace que un hecho tan increíble como este pueda darse, precisamente, como tal. Y lo que implica, cuando menos, es una recuperación de la imaginación como fuente de conocimiento. Pero este es otro asunto.