la modificación

Decimos: el Padre es aún-nadie sin el Hijo. De acuerdo. Pero ¿en qué sentido decimos que es? Evidentemente no estamos hablando de un ente que sufra una crisis de identidad. El Padre es no siendo aún. Hablamos, por tanto, del Padre como el absoluto porvenir de Dios. En este sentido, el Padre es su porvenir, al fin y al cabo, su invocación del hombre. La convicción bíblica es que dependemos del Padre en tanto que dependemos de su invocación, aun cuando vivamos como si no. Ahora bien, esta dependencia no es unidireccional. Pues lo que está en juego en la respuesta del hombre, no es solo su destino, sino también el de Dios. Es lo que tiene un Dios que, desde un principio, quiso depender del hombre que depende de Dios.

En este sentido, no es casual que su presencia sea, bíblicamente, la de la promesa de Dios (en el doble sentido del genitivo). Como tampoco lo es que cristianamente se proclame que no hay otro Padre que el que soporta el Hijo sobre sus espaldas. De ahí que el Padre, como tal, sea un misterio —y un misterio que no admite representación. Pues se trata, en cuanto absolutamente otro, de lo que no puede reducirse a imagen o concepto. Donde hay reducción, hay idolatría. De hecho, cristianamente no hay otra imagen del Padre que la del Hijo que fue elevado a la altura de una cruz. Por eso mismo, la experiencia humana del Padre no es del Padre, sino de lo que se desprende de su extrema trascendencia, a saber, el don —la gracia— y la Ley, un tener que responder. Por no hablar de experimentar su cuerpo.

¿La fe? Una ciega confianza en aquel que nos sacó del pozo. Por tanto, no hablamos de la suposición. La fe, a diferencia de la mera creencia, parte de la redención. Ahora bien, quien nos sacó del pozo no es un héroe, sino un cualquiera, aquel que despreciamos hasta colgarlo de un madero, en definitiva, un maldito de Dios. Y quizá por eso mismo, no hablamos de lo extraordinario, sino de lo imposible, de lo que no cabe integrar en ningún puzle, en última instancia, de la novedad que divide los tiempos históricos en un antes y un después.

Decir es juzgar —decantarse por uno de los lados de la ambigüedad de lo presente. Pues cuanto es en concreto es mezcla. Así, por ejemplo, no todo en el amor es entrega o sacrificio. También hay voluntad de dominio. Que se nos presente como lo uno o lo otro es cuestión de proporción. Pero, desde fuera, cuesta acertar con las medidas. Al fin y al cabo, lo que sabemos es que no terminamos de saber. Sin embargo, necesitamos juzgar, hacer como que sabemos. Al menos, porque no podemos soportar demasiada ambigüedad. De ahí la pregunta acerca de lo que es más allá o por debajo de la crosta, oscilante, de las apariencias. Así fácilmente decimos que el abrazo de una madre es, sin duda, amor. Que también se trate de otra cosa quedará, como el polvo, bajo la alfombra. En esto consiste estar presos de la opinión, de lo que se dice, el tópico: en que creemos haber dado en el clavo. Ciertamente, el profesional de la metafísica ofrecerá un juicio más sofisticado, diciendo, por seguir con nuestro ejemplo, que en el abrazo de una madre se hace presente el amor que, en cuanto tal, trasciende a quienes lo representan. Pero ello no quita que sea se trate de algo distinto a pronunciar un veredicto. En realidad, su estrategia es semejante a la del prestigitador: salva las apariencias desplazando al territorio de lo invisible aquello de lo que se trata. De este modo, podemos seguir con nuestros asuntos contentándonos con el como si.

En cambio, la convicción de Israel es que el juicio no nos pertenece. Su pregunta no fue qué es, sino qué acabará siendo, de qué lado se decantará cuanto nos traemos entre manos. Mientras tanto, obediencia, esto es, fidelidad a la voz que se desprende de la extrema trascendencia de Dios. No se trata, por tanto, de la pureza, sino del tener que responder a una demanda, seamos putas o sacerdotes. Nadie puede decir de sí mismo que está justificado ante Dios. No es casual que Israel no produjera metafísicos, sino profetas. De ahí que, para Israel, la revelación —el desvelamiento— no apunte a lo subyacente, sino al porvenir, un porvenir que, en tanto que resuelve la ambivalencia de lo presente, no puede comprenderse como una posibilidad del mundo. Al fin y al cabo, hablamos del porvenir de Dios, en el doble sentido del genitivo. Todo se encuentra sub iudice. Y se encuentra sub iudice porque Dios decidió dar un paso atrás más allá de los tiempos —fuera del todo— para que fuera posible lo que no es Dios. Ahora bien, dado que el mundo fue creado de la nada, esto es, dado que el mundo es el envés del anonadamiento de Dios, la nada es la imposible posibilidad del mundo. La aniquilación es el horizonte de cuanto es. Y por ello el juicio nos alcanza. Al menos, porque Dios es el Dios que no quiso aparecer como Dios sin la fe del hombre. En la respuesta del hombre a la invocación de Dios no solo está en juego el destino del hombre, sino el de Dios mismo. Por eso no hay teología que no se conciba, en última instancia, como una teodramática.

Ninguna modelo admite que sea bella (aunque pueda reconocerlo objetivamente). Jesús murió sin poseer el significado de su entrega. Esto es, no dijo de sí mismo que fuese Dios hecho carne. Kafka ordenó quemar su obra. Nadie posee lo que representa. Pues si lo representa es porque su yo ha sido desplazado por la representación hasta rozar, precisamente, el nadie. Adriana Lima no está a la altura de la Adriana Lima de las portadas. De ahí que la frase nadie posee lo que representa pueda leerse en positivo: quien posee el sentido —quien lo soporta— es, en definitiva, un nadie.

Ahora bien, y aterrizando en el plano teológico, lo que confiesa el cristianismo es que el crucificado no quedó desplazado por Dios. De ahí que no represente a Dios, sino que lo encarne. El crucificado es el cuerpo de Dios. Y lo es porque, sin ese cuerpo, Dios no quiso ser alguien. En este sentido, podríamos decir que Dios, en sí mismo, es esta voluntad. Al fin y al cabo, Jesús de Nazaret no fue un representante de Dios porque de Dios no hay nada que representar. Sin embargo, es igualmente cierto que el crucificado, al margen de su abandonarse a Dios donde fue abandonado por Dios, no es más que un cadáver. Quizá la perijóresis de la que hablaban los antiguos Padres se entienda mejor donde tenemos en cuenta que la relación de mútua implicación entre las personas de la Trinidad tiene lugar entre quienes no son aún nadie sin el otro.

La fe, antes que una creencia, es un acto de fe. Es decir, una confesión. Ahora bien, la confesión creyente, originariamente, no tenía lugar en los confesionarios, sino ante un tribunal romano. Poca broma. O César o el crucificado —o Mundo o Dios—. Y como no cuesta imaginar, optar por el crucificado era aceptar una condena a muerte. Pero ¿cómo Lázaro podrá escupir sobre el rostro de aquel que, siendo de carne y hueso, le levantó de entre los muertos en nombre de Dios? No es causal que los gnósticos no tuvieran mártires entre sus filas. Pues al gnóstico —y al neognóstico de hoy en día— le basta con un saber para salvarse. Donde olvidamos el carácter confesional de la fe, nos queda la suposición. Y es obvio que una suposición, por muy gratificante que sea, siempre puede ponerse en duda. Esto no significa que la inquietud por la verdad no importe. Significa que la verdad cristiana o es una verdad hecha cuerpo o no es, sencillamente, verdadera. Como Dios mismo.

Que nacemos como los que tenemos que negar a Dios es algo obvio para quien se sale de la tópica religiosa. En esto consiste, nuestro orgullo o soberbia: que no quisimos tener padre (la Modernidad, en este sentido, sería la máxima expresión de esta voluntad). Pues un padre es aquel que decide nuesto valor, aquel que, en definitiva, nos juzga. Y quien dice juicio, dice la posibilidad de la humillación. Sin embargo, el hallazgo bíblico consiste en caer en la cuenta de que el verdadero padre es aquel que nos juzga desde su vaciamiento (y por eso mismo, nos libera del creer en nuestra importancia). Y dado que el juicio de Dios se manifiesta, según Israel, a través de la demanda de quienes no cuentan para nadie, no hay otro padre que el que cuelga de una cruz.

Gershom Scholem expresó en su momento la dificultad que experimentaba con Is 45, 7: Yo soy el que ha creado la luz y las tinieblas; yo soy el que hace la paz y crea la adversidad. Normal. ¿Cómo Yavhé, un Dios de vivos y no de muertos, puede provocar la desgracia? Estamos, como es obvio, ante la cuestión de la teodicea. Sin embargo, me atrevería a decir, que esta cuestión solo se plantea donde permanecemos atados a una concepción religiosa de Dios, esto es, donde nos imaginamos a Dios a la manera de un titiritero espectral. O en su defecto, como si fuera algo así como una energía positiva (y aquí el mal obedecería a que nos terminamos de encontrar el enchufe).

En cualquier caso, los tiros bíblicos no van por ahí. Dios es, ciertamente, el misterio que abraza el mundo. Y no porque sea un ente misterioso que no llegamos a captar porque carecemos de las antenas adecuadas —al igual que nosotros seríamos un misterio para las chinches—, sino porque la trascendencia de Dios responde al vacío de una alteridad avant la lettre. O por decirlo en cristiano, Dios en verdad, desde la caída hasta el Gólgota, es el Dios que tuvo pendiente su modo de ser. De ahí que la confesión cristiana proclame a Jesús como el quien de Dios y no solo como su heraldo (y esto no deja las cosas de Dios como estaban). En este sentido, la luz y la tiniebla —la bendición y la desgracia— serían las dos caras del retroceso de Dios hacia el futuro del hombre (y de paso, de Dios mismo). Como absolutamente otro, Dios en sí mismo es el aún nadie. O en trinitario, el Padre no es aún nadie sin el Hijo (y viceversa). Es lo que tiene un Dios que, desde un principio, quiso depender del hombre que depende de Dios.

La kenosis —el autovaciamiento de Dios— no es un atributo de Dios: es Dios en cuanto tal. Y esto equivale a decir que Dios es amor, la voluntad de no ser sin lo otro de sí, esto es, sin aquel que, precisamente como otro de Dios —y por tanto, como el que difere de Dios—, de entrada tendrá que negarlo de entrada. De ahí que hablar de la kenosi como algo que se predica de Dios sea un modo de hablar. Y de ahí también que la realidad de Dios sea la de la historia de la reconciliación. Otro asunto es que nos resulte difícil admitirlo —es decir, vivir conforme a esta verdad—. Pues religiosamente es innegable que preferimos un dios-ya-hecho, un dios que no dependa del hombre que depende de Dios.

El camino de Charles de Foucauld fue un camino de despojamiento, en paralelo, podríamos decir, a la kenosis divina. Como escribe Pablo d’Ors, fue a encontrarse con los pobres y se encontró —aún más— con su propia pobreza. Desde fuera, podemos tener la impresión de que esta negación de sí es patológica: como si, en el fondo, se tratara de una pulsión autodestructiva, una pulsión que, según Freud, está presente en cada uno de nosotros (y de ahí quizá que la espiritualidad de Foucauld resulte tan atractiva para muchos). Y es posible que algo de esto haya (y si lo hay, entonces la ascesis incluye un notable desprecio de sí). Otros eligieron el alcohol o la heroina. Y si únicamente hubiese pulsión, el otro Charles —Bukowski— sería el negativo fotográfico de Foucauld. Lo dicho: aparentemente hablamos de una vía enfermiza. ¿Quién en su sano juicio propondría a sus hijos el modelo de vida de Charles de Foucauld? ¿Acaso no estamos propiamente ante un ejemplo de muerte en vida? ¿Se trata simplemente de localizar nuestro sepulcro? ¿Es que el primer mandato de Dios no fue el de engendrar?

Sin embargo, cuando el punto de partida, aunque se ubique en medio del trayecto, no se encuentra en uno mismo —en la oscura necesidad de negarse—, sino en los que no tuvieron que autodestruirse porque el mundo ya se encargó de destruirlos antes —cuando lo primero es un no poder soportar que vivan como perros—, el asunto adquiere otro tinte. Pues ser alguien frente a los nadie es homicidio. Al fin y al cabo, los rasgos de carácter del alma, incluyendo los más oscuros, ceden ante la irrupción de quien te coloca en la posición de quien debe responder a su demanda. Me trevería a decir que tan solo dicha irrupción nos descentra en verdad (y en este sentido, nos libra de nostros mismos). El resto, un mientras tanto. Esto es, entretenimiento. Y ya se sabe que lo que nos entretiene es la ficción.

Dices que no lo dejas por Dios —porque sientes que Dios te pide continuar. Pero esto no tiene nada que ver con Dios, sino contigo —con la película que te gusta. También puede que no lo dejes por la buena gente de la parroquia. De acuerdo. Pero para este viaje puede que las alforjas sean muy pesadas. Basta con que aparezca una chica maja —una que no sea del montón— para que tus argumentos cambien. Aun cuando quizá sería suficiente con que recordaras una de las moralejas de Dogville, la que apunta, precisamente, a la buena gente. Otro asunto es que sigas porque no puedes dejar en la estacada a los sin techo —a quienes, siendo despreciados, se han convertido en tus hermanos. En ese caso, seguirías, ciertamente, por Dios, esto es, en su nombre o lugar. Aunque probablemente sin Dios mediante. Sea como sea, lo cierto es que siempre nos movemos entre sombras. Difícilmente, desde lo último o verdadero. Al menos, hasta el instante en el que se nos reclamará una fe.

No sabemos quién es Dios al margen de Jesús. Como tampoco sabemos quién es Jesús donde prescindimos de su estar expuesto a un Dios que, en sí mismo, aún no fue nadie hasta el Gólgota. Otro asunto es que procedamos como si esto no fuera cristianamente así. Pero que vivamos nuestra creencia religiosa como si no hubiera habido encarnación no quita que, en verdad, no partimos de Dios para comprender a Jesús —como si Jesús fuese la ejemplificación de nuestra idea de Dios—, sino que partimos de un Jesús crucificado para topar con Dios. Y esto, obviamente, no deja las cosas de Dios tal y como estaban. De ahí que la confesión creyente no derive propiamente de una iluminación, sino de una revelación. No es lo mismo. Porque el velo del templo se partió en dos pudimos descubrir que tras él no se ocultaba ningún ente gigantesco, sino el pellejo del que pasó como enviado de Dios colgando de un poste. Tampoco pudo ser de otro modo, teniendo en cuenta que la revelación acontece donde cualquier idea de Dios o figura de lo divino se muestra como un trampantojo. Por no decir como vanidad.

Dice Pablo: “El Espíritu de la resurrección que vivifica nuestros cuerpos mortales…” (Rom 8,11). ¿Que hay detrás de esta afirmación? Diría que una capacidad para el asombro que nosotros, mujeres y hombres modernos, hemos sepultado bajo capas de sospecha. Pues es asombroso que un cuerpo viva —o que deje de vivir en un momento dado—. Así, la visión más espontánea de las cosas es que tiene haber un poder que anime la carne, un poder sin el cual el cuerpo es materia inerte. En tanto que no podemos poseerlo, este poder nos supera. Y de ahí que los antiguos experimentasen ese poder como divino. No estamos ante una superstición, sino ante una percepción natural. La Biblia añade, aunque tardíamente, la fe en la resurrección de los muertos. Y esto no resulta secundario, tratándose de una fe que apunta a un Dios que se identifica con los que murieron injustamente antes de tiempo. Por eso mismo, la esperanza de quien da por descontado que, tras morir, Dios nos está esperando en los cielos —esto es, quien supone que el alma es inmortal— en modo alguno es bíblica. En cualquier caso, pagana. Pues, de no haber resurrección, la muerte gana. Y si la muerte gana, gana el verdugo, la injusticia, el genocidio. Ahora bien, la resurrección de los muertos es un imposible, algo que en absoluto puede entenderse como una posibilidad del mundo. Sin embargo, quien no cree en la imposible posibilidad de Dios en nombre de no cree, sino que, a lo sumo, imagina.

Teniendo en cuenta que estamos bastante lejos del entusiasmo visceral que provocó la resurrección del Mesías, la espiritualidad cristiana tiene que optar hoy en día entre o bien convertirse en una variante de la espiritualidad en general —con lo que renunciaría de facto a la confesión originaria—; o bien, endurecerse, por así decriro. Y lo que esta segunda opción significa es que, si quiere conservar el sello de la revelación, el creyente tiene que admitir de una vez por todas que el Dios que se revela en la cruz es un Dios cuyo en sí no admite otra personificación —otra entidad— que la del cuerpo que fue elevado, en el sentido de Juan, a la altura de una cruz.

De ahí que quien se dirige a Dios como si este tuviera otro rostro que el de Jesús de Nazaret —esto es, como si, en su encarnación, Dios se hubiera limitado a adoptar el aspecto de Jesús o, si se prefiere, como si Jesús no fuese más, aunque tampoco menos, que un heraldo de Dios— falte a la verdad que se nos reveló en el Gólgota. Pues el hallazgo cristiano consiste, precisamente, en hacer del predicador de Dios —del Mesías— el predicado de Dios, en definitiva, su quién. Ahora bien, de ser cierto esto último —y cristianamente lo es—, entonces la piedad tiene más que ver con cumplir con la voluntad de Dios —la que se desprende de su continuo más allá— que con el diálogo íntimo con el dios que se presenta a la conciencia como una variante del amigo invisible de la infancia. Pues quien cumple con dicha voluntad tarde o temprano deberá cumplirla sin Dios mediante, esto es, como si no hubiera Dios… mientras permanece a la espera del acontecimiento final. Dicho de otro modo, una espiritualidad que pretenda ser cristiana o se realiza como una espiritualidad del mientras tanto, o me atrevería a decir que no es cristiana, sino acaso religiosa, aunque con motivos cristianos. Al fin y al cabo, el misterio de Dios tiene que ver con la eterna invisibilidad del aún-nadie-en-sí —y, por extensión, con el imposible triunfo de la bondad—. Así, seguimos regando fuera de tiesto donde entendemos el misterio de Dios como si se tratara de la ininteligibilidad de un ente inconmensurablemente superior. Pues esta ininteligibilidad hablaría antes de nosotros —de nuestra limitación— que de Dios en realidad.

Si nos tomamos en serio del misterio de Dios, entonces el horizonte es el no saber —y no un no terminar de saber. Paralelamente, si nos tomamos en serio la encarnación de Dios —esto es, que no hay otro Dios que el que fue crucificado—, entonces no podemos dirigirnos al Padre como si fuese alguien con independencia del Hijo. Según la confesión cristiana, los cielos no están en los cielos, sino al final de los tiempos. Como decía K. Rahner, incluso en los cielos, Dios seguiría siendo un misterio. De topar con Dios, no toparíamos con Dios, sino con su cuerpo. Ergo, qué hacéis mirando al cielo(Hch 1,11).

Así, con respecto a Dios nada que decir… más allá de que hay Dios porque hubo —y siguen habiendo— quienes se abandonaron a Dios sin Dios mediante, siendo, no obstante, fieles a su voluntad. Y difícilmente puede ser de otro modo, si Dios, como tal, es el misterio del mundo, por emplear la fórmula de E Jüngel. Que la fe del cristiano sea la fe de Jesús significa que no cabe algo así como una relación con Dios al margen del encuentro con el crucificado —y por extensión con los crucificados con los que se identifica. De ahí que haya ciertas formas de piedad que, sin mala intención, probablemente tomen el nombre de Dios en vano… al prescinidir de la Encarnación, confundiendo, así, al Dios que se revela en la cruz con el que se imagina quien sustituye al padre de su infancia por uno acaso más poderoso, por espectral.

Si el Padre, en sí mismo, aún no es nadie, entonces el Hijo es el que es. Traducción: el cuerpo de Dios. De ahí las secuencias del cuarto evangelio que giran en torno al Yo soy. Pero solo es el que es porque se abandonó a un Padre que no supo quién era, por así decirlo, hasta el fiat del Hijo. Ahora bien, el Hijo, evidentemente, no murió poseyendo el significado de su entrega o fidelidad. Ni siquiera se le pudo pasar por la cabeza que él era la encarnación de Dios (o que no hay otro Dios que el encarnado). En el Gólgota, el crucificado creyó religiosamente en el Padre. Como si el Padre ya fuese alguien. Esto es, como si, desde el principio, estuviera determinado como pueda estarlo un dios. La confesión cristiana no termina de coincidir con la fe del crucificado. Sin embargo, porque el crucificado creyó como creyó —y en quien creyó— cabe confesar que su rostro es el rostro de Dios.

¿Creer que hay un Dios que nos ampara —y que quiere algo de nosotros? Claro. No hay nada de malo en creerlo. Sin embargo, aquí la creencia aún no es fe. Es como si no hallásemos a mitad de camino, esto es, por Galilea. Pues aún no creemos porque alguién creyó antes por nosotros donde no había ningún motivo para seguir creyendo. Aunque lo cierto es que la fe tampoco depende de nosotros. Incluso esta tiene su momento. De hecho, el creyente de a pie solo puede, honestamente, esperar que llegue el tiempo de la fe… aun cuando, de hecho, prefiera lo contrario: que pase de mí este cáliz. Si creer supone seguir al de Nazaret, entonces ya sabemos sobre qué cima termina el trayecto. Esto es, en aquella donde la suposición creyente salta hecha pedazos, y por eso mismo, de permanecer fieles, se hace cuerpo. Ahora bien, lo que esto significa es sin Dios mediante. Con todo, ahora lo tenemos más fácil que en el Gólgota. Pues ya hubo, como decíamos, quién creyó antes por nosotros. Y esperando lo imposible en nombre de.

La cosa no va de preguntarse si existe o no Dios… tumbados en el sofá. Y no va porque de existir, y estando en esa posición, nos daría igual. En cualquier caso, tendríamos una hipótesis de trabajo más encima de la mesa (o de más). Aquí la pregunta aún no se ha hecho cuerpo. Y donde no hay cuerpo, tan solo el ídolo. Es cierto que bíblicamente, la existencia de Dios nunca se pone en duda —de hecho, quien lo hace es calificado de insensato (por ejemplo, en el sal 14). Pero no porque se dé por descontado que hay un ente superior con el que debamos negociar bajo la lógica del do ut des, sino porque su realidad se experimenta como la de un Dios cuya trascendencia cae en la inexistencia. Como si la nada —o el aún nadie— fuese más real que cuanto cabe ver y tocar. En este sentido, los capaces de Dios son aquellos que parece que no cuenten con ningún Dios de su parte, los que lo hallan, precisamente, en falta. De ahí que en la Biblia lo decisivo con respecto a Dios no sea el contacto con Dios, como tampoco la negociación, sino lo que se desprende de su extrema trascendencia. Esto es, la cuestión no es si hay o no hay Dios, sino a qué nos obliga una realidad que no se revela como la de un ente superior. Con respecto a Dios, todo apunta a su por-venir, el cual y por lo que acabamos de decir, no podrá realizarse a la manera de una aparición ex machina. Quiza no sea anecdótico el que la primera intervención de Dios sea la de la voz que interpela a Caín por el lugar de Babel. Como tampoco lo es que el cristianismo termine confesando que Dios no tiene otra entidad que la de un elevado en su nombre sobre la cima de un calvario.

Para llevar la piel cristiana hace falta, quizá, echarle un poco más de coraje. Pues, al fin y al cabo, es cuestión de decir, pongamos por caso, que la vida de aquella viuda que da como limosna lo poco que tiene por misericordia hacia los que viven peor que ella es mejor que vivir al son de la música que más suena. Y decirlo como quien dice que llueve en un día de lluvia —aunque para eso haya que estar junto a la viuda. Sencillamente, es así.

¿Creer en Dios equivale a ver las cosas desde la óptica del sentimiento de que hay un Dios que nos ama o, cuando menos, se preocupa de nuestra suerte? ¿Como si todo nos hablase de la presencia de Dios? No me atrevería a decirlo. Y no me atrevería, porque la fe no es un prejuicio, entre otros, desde el que enfocar lo presente. Sin embargo, es cierto que muchos creen en Dios como algunos creen en el poder heurístico de la cartomancia. Los enfoques son, ciertamente, plurales. En cambio, el acto de fe, de seguir la huella de los testigos de Dios, tiene lugar sobre los Gólgotas de la historia. Esto es, en aquellas situaciones en las que ya no es posible la suposición o el sentimiento de amparo. Al fin y al cabo, sin Dios de por medio. Un cristiano no cree en Dios como otros puedan creer en el espíritu de los bosques, sino que cree en Dios porque antes hubo quien creyó por él —esto es, en su lugar— donde ya no quedaban motivos para seguir creyendo. Y, por eso mismo, la óptica es la de la redención. Quien da por sentado que no necesita redimirse difícilmente llegará a creer —y quien dice creer, dice confiar en nombre de. Para encajar las piezas, le basta con que el sentimiento de hallarse bajo la protección de lo divino. Y esto, formalmente, no está lejos de creer en los dioses del hogar.

Como es sabido, el prodigio de la multiplicación de los panes se encuentra en los cuatro evangelios. Esto nos da a entender la importancia que este episodio tuvo para las primeras comunidades. Sin embargo, la pregunta es a qué se debe su relevancia. La respuesta apunta a la eucaristía. Pues de lo que se trata en la eucaristía es de compartir el pan duramente ganado durante la semana. Donde solo hay pan para diez comen veinte. Es como si hoy compartiéramos nuestros salarios. El pan de cada día no cae, por tanto, del cielo, sino que es el resultado del compartir: nadie padecerá hambre. De hecho, no es casual que los discípulos de Emaús reconocieran al resucitado tras partir el pan. Pues solo poseídos por el espíritu casi terminal de la redencion podemos atrevernos a ir más allá de la limosna. Es obvio que estamos bastante lejos del sacramento. No es casual que, para salvar los muebles, la Iglesia se inventase aquello de la transustanciación.

¿Hay algo así como una espiritualidad cristiana? Por supuesto que sí —decimos. ¿Acaso no hay monjes? ¿Es que el cristianismo no cuenta con unos cuantos místicos? Claro… Sin embargo, ¿en qué consiste una espiritualidad? Por definición, en un vivir del espíritu —de la fuerza— que se desprende, en el caso cristiano, de una resurrección imposible, de un acontecimiento que solo puede comprenderse —y aquí podríamos añadir algún que otro interrogante— como el corte vertical de un tiempo absoluto sobre la horizontalidad de la historia. Pero ¿acaso no es cierto que únicamente los muertos en vida pueden vivir de dicho espíritu? La espiritualidad cristiana no es para los satisfechos de sí mismos y, de paso, de su creencia. Hablamos, en definitiva, de una espiritualidad que se concreta, principalmente, como esperanza de las víctimas: el verdugo no tendrá la última palabra, aunque sea lo más probable. La espiritualidad, en tanto que cristiana, es indisociable de una teodramática, de un combate entre Dios y el maligno, por así decirlo. Y en este sentido, no acaba de homologarse con aquella que da por sentado que basta con poner los dedos en un enchufe para sentirse en plenitud. No se trata, por tanto, de la abnegación que conduce al contacto con lo divino, pues en este caso lo divino es, por lo común, concebido al modo de un arjé, sino de la desnudez que sucede a un haber vuelto con vida de la muerte en nombre de un perdón inmerecido. No parece que sea exactamente lo mismo.

Supongamos que hace ya miles de años que nos olvidamos del Dios cristiano; que la palabra Dios fuese como para nosotros hoy en día la palabra Osiris, a saber, el objeto de una vieja creencia. ¿Sería posible comenzar de cero? ¿En qué podría creer aquel aún capaz de creer, de tal modo que su creencia se asemejara a la de la revelación cristiana? Esto es, ¿en qué —y en nombre de quién— podría aún confiar? ¿Qué esperar? ¿Acaso que la bondad termine siendo más poderosa que la injusticia, aun cuando no podamos concebir el cómo, y ello a causa de haber sido testigos del perdón de aquel que no merece ningún perdón? ¿Acaso este acontecimiento no nos llevaría, de ser los perdonados, a ponernos en manos de quien nos perdona —a reconocerlo como el Señor? Más aún: la crucifixión ¿de hecho no fue posible, precisamente, porque las mujeres y los hombre habíamos olvidado, y desde el origen de la historia, qué significaba hallarse expuestos al misterio de Dios?

Se nos dijo: y murió poniéndose en manos de Dios. Nada qué decir, por supuesto. Sin embargo, de no haber habido resurrección —y este es el problema hoy en día: que no sabemos qué hacer con ella, más allá de traducirla—, el ponerse en manos de Dios ¿acaso no significa un abandonarse a Dios sin que podamos dar por hecho que hay un Dios-ahí-arriba esperándonos? Quizá esta sea la frontera que separa religión y fe.

Me atrevería a decir que hoy en día el cristianismo medio, por así decirlo, está en vías de extinción. Su condición de posibilidad es que Dios ya no se da por descontado —que la creencia haya pasado a ser un asunto personal. De este modo, por un lado tendríamos el cristianismo ultra, el cual acentuando el aspecto devocional, se mantiene en una lectura literal del credo. Por otro, el cristianismo progre, cuyo horizonte acaso sea más ético-político que estrictamente teológico. Aquí el esfuerzo teórico busca la traducción de las fórmulas de la fe. Su riesgo es acabar creyendo en otra cosa: de Hijo de Dios a hombre de Dios… entre otros; de la resurrección a sigue vivo en nuestros corazones. En ambos casos, sin embargo, la experiencia de la fe se centra en el sentimiento. Ahora bien, el sentimiento, como sabemos, es variable. Pues de apoyarse solo en el sentimiento fácilmente pasamos del creo porque lo siento al no creo porque ya no lo siento. Evidentemente, no se trata de que la fe se apoye solo en la razón. Al menos, porque el creyente no cree porque haya buenas razones para creer. O la confianza en la que consiste toda fe se hace cuerpo o no iremos más allá de un entender qué dice el cristianismo. Sin embargo, esta incorporación no consiste solo en sentir que hay Dios o algo por el estilo. En realidad, la fe es fe y no solo suposición donde no parece que haya motivos para seguir creyendo, esto es, en aquellas situaciones donde nos hallamos sin Dios mediante. De ahí que la fe no sea para débiles de corazón. En esas situaciones, el corazón del creyente sigue latiendo únicamente porque siguen latiendo el de aquellos a quienes se entrega. Hace falta mucho valor —mucha fortaleza— para dar un paso al frente donde ya no sientes que Dios te dé un golpecito en la espalda. Pues confiar en un Dios que guarda silencio está más cerca del absurdo que de lo razonable o de lo meramente sentimental. No es casual que el cristiano confiese que Dios aún no es nadie sin el cuerpo de aquel abandonado de Dios que se abandonó a Dios. Y actuó en consecuencia.

¿Acaso hay otro tema que el de Dios —acaso otra experiencia? Lo primero se lo pregunto Heidegger en su momento. De lo segundo, los antiguos no tuvieron duda alguna, aunque por lo común se refiriesen a lo divino en plural. De hecho, creer que formamos parte de un exceso es lo más espontaneo o natural. Hoy en día, al menos en Occidente, pasamos de Dios. Algunos aún poseen una cierta sensibilidad por lo profundo. Pero esta ya no se concreta en los términos de la tradición cristiana. Ciertamente, hay quienes intentan reformularla bajo categorías orientales. Pero al hacerlo obtienen algo muy distinto, a pesar del aire de familia. La Modernidad ha impuesto sus reglas de juego. Sencillamente, no cabe creer donde el mundo se nos presenta como un campo de dominio —donde el sujeto no se comprende a sí mismo como el que se encuentra expuesto a lo que irremediablemente le supera. Muchos creyentes, hoy por hoy, creen como el convencido de las bondades de la dieta détox que, con todo, se harta de donuts. Sin embargo, si hay Dios —y lo hay, aunque como tal ande rozando la nada o, mejor dicho, el nadie—, entonces el olvido de Dios en modo alguno es un progreso. Más bien, al contrario. Pues que demos por descontado que somos el centro es, de hecho, un error.

Dice Francisco: “Tengan siempre muy presentes a los que sufren, pero no como para tenerles lástima como le puedes tener lástima a un perrito que se está muriendo porque lo arrollamos. Lástima no es cristiano; compasión, padecer con, meterte en la vida del otro. Acompañen a los que sufren». Y los de Hakuna acompañan a los refugiados… como “regalo” al Papa. No queremos ir a dar: queremos compartir, dicen. Y añaden: ellos su pobreza material, nosotros nuestra buena situación. Es fácil ver a los de Hakuna como unos iluminados. Y es posible que su fe tenga más de sugestiva que de fe. Y aunque esto sea cierto, no me atrevería a juzgarlos. No solo por aquello de Lc 18:8, sino porque los refugiados probablemente agradezcan antes el acompañamiento de los sectarios que la reflexión de quienes los critican desde las gradas. Al fin y al cabo, nos encontramos cavando pozos de agua para los sedientos. Y aunque el motivo inicial sea compartir su buena situación es posible que, de seguir ahí, los de Hakuna comiencen a coger las palas. Es lo que tiene el contacto con los que sobran. El resto es vanidad. Y quien dice vanidad dice tomar el nombre de Dios en vano.

Creer en Dios es creer en la posibilidad de lo imposible, esto es, en lo increíble. La esperanza creyente no es, propiamente, una expectativa. Ahora bien, no por ello lo increíble, de por sí, es objeto de fe. No es lo mismo creer en la resurrección de los muertos que en la posibilidad de que del Sol salga agua en vez de luz. Y no lo es, porque la fe, a diferencia de la fantasía, arraiga en las historias —humanas, demasiado humanas— que hay detrás. De ahí que la cuestión sea, precisamente, en nombre de qué o, mejor dicho, de quién creemos en lo imposible.

Dios no falla. Si falla, no es Dios. El dios que nos falla es simplemente una imagen de Dios. Creer en Dios quizá no sea lo mismo que creer en la ayuda ex machina de Dios. Ahora bien, la pregunta es ¿con respecto a qué Dios no falla? Pues resulta desconcertante que el Dios que siempre-está-ahí sea un Dios que abandonó a su enviado hasta morir como un perro. O también, que la única imagen de Dios, según el cristianismo, sea la de un crucificado en su nombre. Y aquí no vale apelar a la resurrección como quien apela a un fenómeno paranormal. Pues de entenderla como la acción de un deus ex machina, fácilmente caeríamos en el nihilismo. Al menos, porque decir que hay redención porque Dios levantó al crucificado de entre los muertos es como decir que los hundidos en la miseria serán liberados de su situación… porque hubo una vez que del Sol brotó agua. Y esto está muy cerca de decir que no hay redención.

Hay verdad. Pero no para nosotros. Para nosotros la teoría. Por ejemplo, es verdad que la mujer es un milagro. Pero esto solo podremos verlo desde la grada. En el día a día, prevalece la negociación, el trato, el instinto, la costumbre, la satisfacción (y ello no quita que de vez en cuando hayan destellos de milagro). Sabemos que no somos el centro del universo. Sin embargo, la sensación sigue siendo la de que los astros dan vueltas a nuestro alrededor.

De ahí que solo quepa incorporar la verdad simbólicamente. La verdad se hace cuerpo a través de imágenes increíbles. Así, es verdad que Dios es, en sí mismo, lo absolutamente extraño. Pero la extrañeza de Dios —su irreductible alteridad— permanece en lo abstracto mientras no podamos imaginarlo como un monstruo (aunque se trate del monstruo de la bondad). El como es traición. Pero solo traicionándola nos alcanza la verdad. De ahí que, de no caer en el fideísmo, el creyente no pueda evitar la ironía —la sinceridad del actor— cuando se dirige a Dios como quien se dirige a un fantasma. Pues aun cuando de hecho no lo sea, en realidad lo es.

Sabemos del antiguo terror sacerdotal a la impureza. Como representantes de Dios —como inmaculados— , los sacerdotes no tenían que acercarse a lo impuro. Pues la impureza mancha. Apenas quedan vestigios del sentido de lo sagrado (aunque les sigamos diciendo a nuestros hijos que no vayan con malas compañías). Pero en el fondo, persiste el miedo a la contaminación. Pues contaminación significa muerte. No es casual que una de las acepciones de sagrado sea intocable. La raíz de la moral siempre fue una higiene.

Sin embargo, el cristianismo, aunque no solo el cristianismo, invierte los términos: no se trata de alejarse de lo impuro —pues todo es suciedad—, sino de que Dios se ensucie con nuestra mierda. Ahora bien, el precio que tuvo que pagar para limpiarnos —para que pudieramos comenzar de nuevo— fue el de su descenso o caída. Y es que Dios no nos alcanzó levantando a los paralíticos por los pueblos Galilea —pues este poder fracasó— , sino colgando de un poste. De ahí que sin resurrección lo que resta del sacrificio de Dios sea un mundo sin Dios. Y esto está muy cerca de decir que la vida no es un cuento, lleno de ruido y furia, narrado por un idiota porque hubo una zarza que ardió sin consumirse.

El acto por el que Dios deviene trascendente con respecto al mundo es lógicamente anterior a la realidad de Dios. O por decirlo de otro modo, desde un punto de vista lógico, el acto de Dios precede a su trascendencia (aunque no se trate, ni pueda tratarse, de la trascendencia de un ente superior, sino de la del que aún no es nadie). Por ese acto el Dios del séptimo día es el envés del mundo (y si el mito lo cuenta como si en primer lugar Dios crease el mundo y luego se retirase es porque no podemos ver las dos caras a la vez). El acto creador, por tanto, no solo crea el mundo, sino también a Dios en cuanto tal. Dios es siempre antes que Dios. Así, que haya misterio —y el misterio es un non plus ultra— significa que hay una trascendencia por encima de la trascendencia. Y es la trascendencia del hágase, la que da pie al mundo y a Dios como el misterio del mundo. Pues de lo contrario —esto es, si el hágase no fuese lo primero—, entonces Dios pasaría a ser una sustancia que decidió retirarse para hacerle un hueco al mundo. Pero en ese caso —esto es, donde el hágase fuese un derivado de Dios— difícilmente podríamos decir que la voluntad que sostiene el mundo es de Dios.

No hay modo de vivir a flor de piel la trascendencia que en aquellas situaciones en las que no somos nadie. Donde sigamos en pie será difícil que creamos que no somos el centro. El misterio de Dios —o si se prefiere, de lo divino— se impone espontáneamente ante el exceso de un silencio de plomo o momentos antes de cesar. Pues resulta inevitable que el ver sea un ver como. En medio de la oscuridad, la luz se revela como un hacia allí. Ciertamente, esa luz puede ser un trampantojo. Y este es el riesgo. Pero el trampantojo solo desplaza el horizonte del interrogante, no lo suprime. En cualquier caso, expuestos a la desmesura del misterio de Dios —que no de la cosa misteriosa— no da la impresión que sea posible intimar. Aquí, maravilla y horror se dan la mano.¿Quién nos rescatará de la insignificancia, por no decir, de la miseria? No Dios —y esta fue la gran intuición de Israel—, sino el Mesías, aquel que ocupa su lugar.

El cristianismo, antes que una creencia que nos permita encajar las piezas del puzle, es una respuesta. Y una respuesta que responde a la pregunta sobre qué vida cabe esperar donde ya no nos queda vida por delante —donde los cielos cayeron sobre nuestras cabezas. Los griegos dijeron que ninguna: nada humano sobrevive a la catástrofe —a la descomposición de la polis. También postularon la inmortalidad del alma para aquellos cuyo horizonte era una muerte en paz. En cambio, la respuesta cristiana es la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo. Este doble sentido no es secundario. Al contrario, es la clave. Pues cristianamente, Dios tiene cuerpo —y un cuerpo que cuelga de una cruz. Y lo que esto significa es que la vida de los que vuelven con vida de la muerte —y quien ha experimentado el horror está muerto— es la vida que les fue dada por el perdón de sus víctimas. Y es respondiendo a esta oferta que la víctima y su verdugo pueden volver a empezar, aunque conservando las marcas de la cruz. El momento del perdón es el momento crítico de la existencia, el que la divide en un antes y un despues. Y lo que no es crisis es un simple anar fent. Inercia. Así, resulta inevitable que, donde ni siquiera nos planteamos la pregunta a la que responde la confesión cristiana, el cristianismo nos parezca una suposición entre otras.

Siempre estaré contigo: esta es la promesa de Dios a Israel. ¿Cómo entenderla? En principio, la tendencia es a creer que siempre nos acompañará un ángel de la guarda cargado de esteroides, algo así como un protector espectral. Pero, si hemos de tomarnos en serio el libro de Job o el Gólgota, no parece que los tiros vayan por ahí. En realidad, donde experimentas la mordida de Dios, lo que siempre te acompaña —lo que no deja de interrumpir la continuidad de los días— es su interpelación: ¿dónde está Abel? Y en ese caso, puede que hubiéramos preferido que Dios no hubiese sellado ningún pacto.

¿Dirigirse a Dios como quien se dirige al vecino del ático que lleva siglos sin salir… hasta el punto de que la comunidad comienza a sospechar que ahí no vive nadie? ¿O como la madre que cada noche le habla a la hija que murió? ¿O como el Mesías en Getsemaní? En cualquier caso, Dios no responde tal y como nos gustaría. Su respuesta —su Palabra— fue (y sigue siendo) un hombre con una fe absurda. Puede que aún no hayamos asimilado qué supone que Dios, al margen de su cuerpo, sea un Dios sin rostro —un Dios que, con anterioridad al Gólgota, clamó por llegar a ser alguien.

Ante la pregunta por Dios —si es que por estos pagos aún hay alguien se la plantea—, la respuesta más honesta es no sé. Y no porque no podamos demostrar la existencia de Dios, sino porque, de demostrarla, tan solo habríamos demostrado la existencia de un ente superior. Dios, como tal, no puede existir. Y no puede existir porque el Otro avant la lettre carece de forma. Como tal, no es nadie (o nadie aún). Su misterio no es el de una cosa todavía por descubrir, sino el misterio de una alteridad siempre en falta. De ahí que cristianamente lo que cabe decir sobre Dios es lo que cabe confesar acerca de un crucificado en su nombre. Como tal, Dios no tiene otro rostro que el del abandonado de Dios que se abandona a Dios. Y es por su fe que hay Dios —que Dios es presente. O mejor dicho, se incorpora.

La tesis calvinista sobre la predestinación de los elegidos supone una radicalización de la idea luterana de la salvación por la fe, lo cual, como es obvio, no significa que baste con decir que el crucificado es el Hijo de Dios para estar en la posición correcta ante Dios. La idea de fondo sería la de evitar que creyeramos que estamos del lado de los elegidos por hacer lo debido. La redención no se compra. La entrega creyente es una respuesta a la misericordia de un Dios que cuelga de una cruz y no lo que hay que hacer para obtener la gracia. Que el obrar no obedezca a la preocupación por la propia salvación: actúa como si esta ya estuviera decidida. De hecho, solo Dios sabe hasta qué punto nuestra intención es sincera. De Calvino a Kant puede que tan solo medie un paso. Como también de Calvino a Bonhoeffer: ante Dios, nos hallamos sin Dios. Quien obedece a la voluntad de Dios —y la voluntad de Dios es que el pobre viva— obedece sin Dios mediante, esto es, en aquellas situaciones en las que parece que no haya un Dios de nuestra parte. Quizá la tesis calvinista nos situe en mayor medida ante la desproporción de un Dios que no admite sobornos que la convicción que apunta a un dios que solo responde a nuestra necesidad de compañía. Otro asunto es que la tesis de Calvino se haya interpretado a la capitalista, tal y como vio Max Weber en su momento: como si el triunfo social fuese el signo de la redención. Pero una cosa no quita la otra.

Hay dos modos de ir más allá del propio ombligo: o bien cayendo en la cuenta de que formamos parte de aguas que nos cubren, por decirlo a la Merton; o bien, asumiendo nuestra condición de arrancados. En ambos casos, nos situamos en el territorio de la religión. Pues de lo que se trata es de reunirse de nuevo con lo que perdimos de vista. Sin embargo, hay diferencias. Con respecto al primer modo, Dios sería algo así como el fundamento de cuanto es o, si se prefiere, el todo. Aquí de lo que se trata es de sintonizar con lo que nos supera por entero, la desproporción de una realidad que no se centra en nosotros. En relación con el segundo, existimos como desarraigados —como los que encuentran en falta al Otro en cuanto tal. Y de ahí que el todo no sea aún el todo, para quien permanece a la espera de Dios. Aquí no hay conexión que valga —ningún formar parte de. Pues no hay aún nadie con quien conectar: la alteridad de Dios se revela como la del Dios que desapareció para que los hombres pudiéramos habitar un mundo. Desde la óptica del primer modo, el horizonte es la elevación, la ascesis, el desprendimiento de sí. Desde la del segundo, el de responder al clamor que se deriva, precisamente, de un Dios en falta o por venir. El sacrificio de uno mismo —el abrise a la trascendencia— es un paso obligado para quien aspira a reconciliarse con lo divino. En cambio, para quien ni siquiera se imagina que pueda haber un Dios de su parte —que sea posible volver a participar de la vida divina, en definitiva, un religare— el único sacrificio eficaz sería, de haberlo, el de Dios. No es exactamente lo mismo, a pesar del aire de familia.

Para el Dios de Berkeley —tan omnipotente como omnisciente— somos inexistentes. Y es que, desde la óptica de la eternidad, apenas duramos lo suficiente como para estar-ahí. A lo sumo, somos la ilusión de Dios. Pero por eso mismo —por invisibles—, existimos como la alteridad de Dios, como aquellos que, en tanto que lo otro de Dios —en tanto que extrañados para Dios—, deben negarlo. Pues va con nuestro existir como nadie. Dios no lo es todo —Dios no es la sustancia del cosmos— porque hay humanidad. Quizá podríamos decir que Adán es la conciencia de Dios o, por decirlo a la Spinoza, de la naturaleza. Pero por eso mismo, Adán esta fuera de Dios —más allá de la raíz. La libertad de Adán sería, por tanto, la del desarraigado. Pues la libertad más originaria es la de haberse liberado de Dios… aunque no sin pagar el alto precio de, precisamente, el desarraigo: no formamos parte de aguas que nos cubren. No es solo que, de entrada, no nos demos cuenta de ello, sino que de creer que formamos parte —y esta creencia es la del paganismo o, cuando menos, la del más elemental—, creeríamos en falso. Pues lo cierto es que, como la alteridad de Dios, existimos como arrancados (y de ahí que la naturaleza sea donación y no únicamente nuestra circunstancia). Ahora bien, por eso mismo, Dios es la alteridad del arrancado —la alteridad que dio un paso atrás para hacerle un hueco, literalmente, a Adán.

La cuestión es si Adán fue o no creado. Pues en el caso de que Adán hubiera sido hecho a imagen y semejanza, entonces Dios ya no sería el de Berkeley, el sujeto que percibe cuanto es y, en consecuencia, lo soporta, sino el Dios que quiso salir de sí para reconocerse en lo otro de sí —en aquel que como alteridad de Dios tuvo que separarse de Dios. Y esto está muy cerca de decir que el No que Adán pronuncia ante Dios y hacia Dios es el envés de la voluntad creadora de Dios —la voluntad que es Dios. De ahí que a través del acto creador, Dios se niegue a sí mismo con el propósito de tener un cuerpo y revelarse como alguien… siempre y cuando el hombre quiera. Y lo querrá donde como abandonado de Dios se abandone a Dios. Es lo que tiene un Dios que quiso —y lo quiso desde el principio— depender del hombre que depende de Dios.

Como reza un dicho judío, si tú crees en mí, yo soy; si no crees en mí, no soy. Por otro lado, los milagros del que anduvo por Galilea fracasan de no creer: tú fe te ha salvado, se insiste en los evangelios. YWHW se presenta ante Moisés diciendo aquello de yo soy el que soy (o seré). Pero a la vez que añade que es el Dios de Abraham, Isaac, Jacob. ¿Cómo es que aún suponemos como quien no quiere la cosa que Dios es alguien sin la adhesión del hombre de Dios?