la modificación

Hay que ponerse en situación —o hacerse una composición de lugar, que decía Ignacio de Loyola— para caer en la cuenta del alcance de la fe del crucificado —de su desproporción. Jesús de Nazaret murió como un abandonado de Dios… y de los hombres.

Imagina que has estado convencido de haber sido llamado por Dios para dar el pan de cada día a los que no tienen pan (y que lo has ido dando). E imagina a continuación que, tras un tiempo en el que algunos te siguieron, de repente te dejan de lado y que el resto del mundo te dice que no hay Dios —que nada hay por encima de la ley del más fuerte y que, por eso mismo, unos ganan y otros pierden. Que no hay más que ruido y furia. ¿Acaso no dudarías? ¿Seguirías con tu vocación? ¿Es que no dudo Jesús —es que no clamó Elí, Elí lama sabactani (o algo parecido)? De seguir fiel a la llamada, ¿acaso no sería como regar un árbol seco? ¿Es la fe una obsesión? Quizá… si no fuese porque la fe, que ciertamente roza el delirio, es una fe en nombre de una bondad que tuvo lugar en el centro del horror. La fe es un seguir creyendo donde humanamente ya no es posible seguir creyendo. Y decir esto ¿no es como decir que el Dios al que apunta la fe se ha hecho cuerpo? ¿Es que cabe otra fe que aquella que cree en quién creyó el primer creyente (y porque este lo creyó)? ¿Es que cabe otro Dios que no sea aquel que incorpora esta fe?

El libro de Job es muy extraño. ¿Cómo es que el diablo —el que separa o siempre niega— está, desde el comienzo, junto a Dios? ¿Por qué charlan como si fueran viejos amigos? ¿Acaso no quedamos en qué Ha-Satán, el ángel lúcido, es el enemigo? Puede que lo que el texto pretenda decirnos sea, simplemente, que la negación de sí pertenece a la realidad de Dios. Pues ¿acaso Dios podría salir de sí mismo hacia el hombre y, en definitiva, revelarse si de algún modo no se negara a sí mismo? ¿Hubiera habido Revelación si Dios hubiese querido ser Dios al margen de la fe del hombre? Pero de haberlo querido, ¿acaso Dios no sería más bien un algo que un alguien —al menos porque un alguien no es aún nadie sin su cuerpo?

Quien pretende ponerle muchos sentimiento a la oración para que esta sea auténtica quizá riegue fuera de tiesto. Pues no reza quien quiere, sino quien puede —y aquí el poder se manifiesta como impotencia. Por no hablar de que los sentimientos van y vienen. Ciertamente, tampoco se trata de recitar la plegaria como quien recita las tablas de multiplicar. Pero, al final, solo nos quedarán las formas, ese exoesqueleto que nos aguanta cuando, queriendo permanecer fieles a lo que tuvo en verdad lugar, apenas tengamos fuerzas. En realidad, la plegaria no deja de ser un plegarse.

Como es sabido, los teólogos de la liberación entendieron el pecado original como pecado estructural. Así, la perversión del corazón es debida, en definitiva, a estructuras injustas. Aquí hubo un cierto roussonianismo de fondo, del cual también pecó Karl Marx: basta con modificar las estructuras para que aflore lo mejor de nosotros. Pocos se atrevieron a decir que el hecho de existir —y existir significa deambular por el mundo como arrancados— va con la negación de Dios. Y cuando lo hicieron, lo que se subrayó, sin embargo, fue el carácter estructural del pecado. Tampoco es que se faltara a la verdad. Pues lo cierto es que lo primero, donde hay tantos que sufren la injusticia social, es cambiar las estructuras. Pero al subrayarlo se corrió el riesgo, cuando menos, de caer en un nueva versión del gnosticismo. Y es que la creencia fundamental del gnosticismo es que basta con liberarse de la crosta de egoísmo que encubre la luz interior para que esta brille (y, de paso, haga brillar).

Suele decirse —aún— que el Dios de Jesús es el Dios de los cristianos. Esto es, el Padre. De ahí que muchos sigan dirigiéndose a Dios como si no hubiese habido Encarnación. Pero Jesús no creyó, obviamente, que fuese la encarnación de Dios. No pudo creerlo. Y no lo pudo, entre otras razones, porque el significado de la cruz, el que se expresa en la confesión creyente, no pertenece al crucificado. La teología que hay detrás de la fe de Jesús no es la teología trinitaria. Y es que, de tomárnosla en serio, el Padre aún no era nadie, por así decirlo, sin la adhesión, la fe del Hijo. De ahí su silencio en el Gólgota. Y de ahí también que el crucificado sea su Palabra. No hay Dios al margen de la relación entre Padre e Hijo. Cristianamente, estar ante Dios es lo mismo que hallarse ante aquel en quien se reconoce. De hecho, no podemos dirigirnos a alguien si no es a través de su cuerpo, salvo que lo hayamos convertido en un fantasma. Otro asunto es que, como el crucificado, nos dirijamos a Dios clamando por su presencia. Pero en ese caso, ya sabemos cual es la respuesta de Dios —en qué consiste su hacerse presente.

Dice Pablo: si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe o esperanza. Y aquí quizá convenga tener presente que vano conecta con vanidad. Pues ¿acaso no hay vanidad donde damos por sentado que los muertos resucitarán como quien da por sentado que su alma es inmortal? Más aún: cualquiera que entienda la confesión central del cristianismo ¿acaso no entenderá, casi de inmediato, que no hay esperanza? Pues la resurrección es un imposible. ¿No estamos ante una gran ironía? Ahora bien, puede que aún no sepamos de que va esto de Dios mientras no caigamos en la cuenta de que la fe apunta a un imposible. Y quien dice imposible no dice fantasía. Pues una fantasía es concebible. No así, lo imposible. La cuestión es qué historia humana —por lo común, demasiado humana— hay detrás. No es casual que, bíblicamente, la esperanza se conjugue en los términos del imperativo —de lo que debe acontecer, aun cuando no pueda suceder, en nombre de.

Según el Credo, el Hijo existía junto al Padre con anterioridad a los tiempos. Y aquí uno se imagina al espectro de Jesús de Nazaret al lado de Dios planificando la Creación (o algo por el estilo). No obstante, estamos lejos de comprender las fórmulas de la confesión cristiana acerca de Dios donde nos preguntamos qué hechos las confirmarían. Y es que las dichas fórmulas están lejos de ser descriptivas. Su intención, como sabemos, es teológica. De ahí que, cristianamente, lo que se afirma sobre Jesús de Nazaret se afirme sobre Dios. El reconocimiento de Jesús de Nazaret como Hijo de Dios no apunta, consecuentemente, tanto a Jesús como a Dios.

¿Y qué dice de Dios la confesión creyente? Pues que, desde un principio, Dios no quiso ser un Dios sin cuerpo; que la voluntad de Dios —o mejor dicho, la voluntad que es el Padre— es un salir de sí mismo hacia lo otro de sí. O como escribiera Juan, agape. Al fin y al cabo, no hay Padre sin Hijo (y viceversa). La dogmática trinitaria acaso no pretenda otra cosa que decirnos que Dios no es dios por una lado y el hombre por otro.

Ciertamente, la preexistencia del Hijo facilita el malentendido doceta, aquel según el cual Jesús fue un dios enmascarado de humanidad. Ahora bien, si caemos en este malentendido es porque seguimos bajo el prejuicio religioso, el que da por sentado que Jesús es, en cualquier caso, un representante de Dios —o el representante, si se prefiere—, pero en modo alguno el modo de ser de Dios, aquel sin el cual Dios, estrictamente el Padre, no es aún nadie. Es cierto que que muchos cristianos siguen, al menos implícitamente, bajo el prejuicio religioso. Sin embargo, este es otro asunto. Y es que quizá no haya movimiento histórico que sobreviva sin faltar a su verdad.

Para el empirismo moderno, no hay Dios… porque Dios no es objeto de experiencia. Por decirlo con el rotulador grueso, no vemos a Dios por ningún lado. Más aún: la objetividad científica es el resultado de un reducción de lo que es a punto de energía y, en definitiva, a algo cuantificable. Y, por eso mismo, Dios no puede existir.

Ahora bien, es igualmente cierto que Dios antiguamente sí que fue objeto de experiencia. Todo está lleno de dioses, decía Tales. Y es que la experiencia —la visión— no es neutral. Ver, en cualquier caso, supone un ver como. No hay visión que no incorpore en su seno un cierto saber. Quien ve un martillo ve un clavo, como quien dice. Así, aunque no vieran a Dios, para los viejos creyentes todo, desde el fenómeno extraordinario hasta el crecimiento de la hierba, hablaba de Dios. Otro asunto, no obstante, es si uno puede decidir qué ve o experimenta.

Que existamos como arrancados significa que no podemos evitar plantearnos la cuestión de una genuina alteridad. ¿Hay Otro o tan solo imágenes del Otro (y aquí hay que tener en cuenta que las imágenes equivalen a un como si lo hubiera)? Ciertamente, podemos pasar. Pero en ese caso quizá fuese al precio de olvidar quienes somos —de ir de distracción en distracción (y tiro porque me toca). Los cazadores-recolectores, probablemente, no se vivieron a sí mismos como arrancados; probablemente, la sensación de formar parte fuese su constante vital. Y si esto es cierto, entonces el desarraigo tuvo que comenzar una vez levantamos los gruesos muros de la ciudad (y en este sentido, quizá no sea casual que Caín fuese su fundador). Es como el náufrago que fue a parar a una isla que no figura en los mapas. O como quien, en medio de una oscuridad absoluta, se pregunta si llegará a ver alguna luz. Una cosa va con la otra (y esto, de por sí, ya nos da a entender que estamos constitutivamente referidos a la alteridad).

La cuestión, de hecho, es radical: ¿hay más allá, no ya de la muerte, sino del todo? Y lo es porque, de haber una vida postmortem, tan solo habríamos deplazado el horizonte de la cuestión. Es como si el feto se preguntara si hay vida fuera de la matriz (y si esta vida será o no mejor). Pero lo que acaso ignore es que el nacimiento no resolverá su inquietud por el más allá. Sencillamente, el todo no puede ser el todo para quien es un problema para sí mismo. Sin embargo, la pregunta, en tanto que apunta al todo, es racionalmente absurda (o al menos, en apariencia). Pues, según Parménides, el todo es sin límite. De tenerlo, solo podría limitar con la nada (y la nada no es). Un dios —un ente superior— pertenece al todo. Y, por eso mismo, solo es cuestión de tiempo que pierda su naturaleza trascendente. La divinidad de un dios —su carácter gigantesco— es siempre provisional, en tanto que únicamente expresa nuestra impresión ante lo, literalmente, extra-ordinario. Cualquier hombre o mujer aparece como un dios a ojos de las pulgas.

De ahí que la cuestión de Dios apunte a un Dios que se revela como el objeto formal de la cuestión de Dios, una cuestión que, desde el lado las víctimas, en modo alguno es meramente especulativa. O en términos bíblicos, a un Dios que se hace presente como promesa de sí —un Dios eternamente por-venir— y que, en consecuencia, no puede aparecer como un dios al uso, un dios con el que negociar. ¿Qué hay más allá del todo? El puro haber. Ahora bien, el puro haber, en sí mismo, es aún nada (y aquí estamos más cerca de Heráclito que de Parménides). O mejor dicho, aún nadie. Quizá no sea secundario que la experiencia más cercana a la de un puro haber la tengamos en los desiertos, ahí donde el todo es dejado atrás bajo una tiniebla impenetrable o un silencio de plomo. Aunque también dicha experiencia vaya acompañada del sentimiento de formar parte. Mientras tanto, lo que se desprende de nuestro experimentar el desierto y, en definitiva, un haber que, en cuanto tal, es el del aún nadie. Esto es, la gravedad y la gracia.

La creencia en un dios que está por ti es un tanto extraña… si se piensa bien. Pues por una lado, te diriges a él como si se tratara de un amigo invisible —como si te estuviera escuchando desde la otra dimensión—; pero, por otro, difícilmente aceptarías que se te apareciese (y esta es ciertamente una posibilidad, de creer que existe ese dios como puedan haber extarterrestres en una galaxia desconocida). En principio, deberías poder encontrarte con él si cruzaras la puerta. Pero ¿acaso toparías con algo que no fuese simplemente un ente superior?

Es verdad que espontáneamente tendemos a arrodillarnos ante lo superior. Y que, por eso mismo, es posible que admitiésemos la aparición. De hecho, sería lo normal si creyésemos en Dios como quien cree en la existencia del Yeti o el santo grial. Sin embargo, la superioridad de cuanto se nos muestra es circunstancial (y más para el sujeto moderno). Un padre en concreto siempre tuvo los pies de barro (aunque ello no quita que pueda inicialmente impresionarnos). Tenemos la parábola del hijo pródigo. Pero la revelación nos obliga a, cuando menos, añadirle una nota al pie. Pues en la cima del Gólgota el Padre no se hace presente como el que permanece a la espera del regreso de su criatura, sino como aquel que aún no es nadie sin su fe. Y la fe, a diferencia de la mera creencia, se da sin Dios mediante. Como si Dios coincidiera con su silencio. Es cierto que esto se halla muy cerca de decir que la omnipotencia de Dios reside en su haber renunciado, desde el inicio de los tiempos, al ejercicio de un poder absoluto. Pero también de la convicción de que cualquier otro dios es un dios a medida (y por ende, un dios que perdió por el camino su alteridad).

¿Qué significa que los desposeídos son los preferidos de Dios? En principio, podemos creer que Dios funciona a la manera de un padre que procurase un cuidado especial por sus hijos menos capaces. Sin embargo, aquí Dios sigue siendo el que imaginamos. Y el problema de este dios es que no parece que los pobres sean, precisamente, sus preferidos. Al menos, porque estos siempre tienen las de perder. Sencillamente, son los que no cuentan, los sobrantes. Un padre que proclamara que su hijo deficiente es su preferido, mientras lo deja morir de hambre, sería un cínico, por no decir, cruel. La pregunta, por tanto, es que implica con respecto a la realidad de Dios confesar que Dios está del lado de los oprimidos.

El cristianismo ha terminado siendo, en sus canchas más razonables o menos sectarias, una religión para la buena gente y, por lo común, satisfecha —y aquí quíza no esté de más recordar aquello de porque eres tibio te vomitaré de mi boca (Ap 3, 15-17). Sin embargo, los evangelios fueron, inicialmente, una buena noticia para los degraciados, en el doble sentido de la palabra. Esto es, para lo que sobran y sus verdugos. Pues la resurrección de los muertos es la única esperanza para el genocida arrepentido: espero que los muertos resuciten para que mis víctimas puedan perdonarme. Así, o hay resurrección de los muertos o no hay redención para el culpable. Y esto es casi como decir que no hay redención para el culpable.

Ahora bien, si no la hay, tampoco habrá una nueva oportunidad para las víctimas. Pues no se trata —o al menos, no cristianamente— de que Dios haga justicia a la manera de un vengador espectral. Quizá es lo que nos gustaría, acostumbrados a la catarsis que proporcionan las películas de Marvel (y nos gustaría porque creemos estar del lado de los buenos). Pero no va con el Dios cuyos brazos terminaron abiertos para quien clavó en su cuerpo el último clavo.

Los antiguos griegos —y no solo griegos— entendieron la distinción entre nosotros y los dioses, no bajo la clave del poder —o no tanto—, sino bajo la del par mortal/inmortal. Y es que la convicción de estar en manos de es experimentada a flor de piel donde no tenemos otra vida que la que nos ha tocado en suerte. De ahí que para el Israel de los comienzos, la bendición de Dios se materializase en una existencia larga y fecunda. Dar por sentado que hay una vida postmortem, al menos para los elegidos, hubiera sido un síntoma de impiedad.

Los pitagóricos dieron un paso importante en esta dirección al creer en la inmortalidad del alma. O lo que es equivalente, al postular que hay algo de divino en nosotros. Israel en cambio se resistió a creer en un alma inmortal que nos emparentase con la divinidad. La fe en la resurrección de los muertos, una fe que comienza tras el martirio de los Macabeos y que no fue compartida por todos en Israel, no tienen nada que ver con la inmortalidad del alma, sino con una nueva creación, algo así como un volver a empezar de dimensiones cósmicas. Ciertamente, se trata de un imposible por inconcebible. Pero es algo que debe suceder, aunque no podamos ni siquiera imaginarlo, en nombre de un Dios cuyo envés son los nadie de este mundo.

Aquí el par mortal/inmortal es subsidiario del par justo/injusto. Y es que la cuestión par excellence ya no es si acaso la muerte es un final, sino qué vida pueden esperar aquellos justos que murieron injustamente. De tal manera que o hay resurrección de los muertos o no hay Dios, sino en cualquier caso extraterrestres con los que hay que aprender a lidiar. Y esto se halla muy cerca, sin duda, de decir que no hay Dios. Por eso mismo, quien no haya caído en la cuenta de que la fe es esperar lo imposible en nombre de esos gestos de bondad que tuvieron lugar increíblemente en medio del horror quizá suponga que hay un dios que nos espera con los brazos abiertos tras la muerte, pero me atrevería a decir que aún no tiene fe.

Porque ya no hay metarrelato que valga, porque no podemos sentirnos los protagonistas de Star Wars, hemos hecho de Dios un asunto íntimo, demasiado personal, algo así como una variante del angel de la guarda de la infancia, pero cargado de esteroides. Sin embargo, puestos a hablar de lo íntimo acaso no haya nada más hondo que la extrema exterioridad Dios. Tan extrema que anda rozando el nadie. Como los que no cuentan o están de más.

Lo que la Biblia tiene que decir sobre Dios no lo dice de Dios, sino de nuestra idea más o menos espontánea de Dios. Y lo que dice es, precisamente, que no cabe una idea —un concepto— de Dios. Y no porque Dios sea un ente indescriptible, sino porque, en sí mismo, carece de entidad. En este sentido, YWHW es un puro significante, estrictamente, un pro-nombre, el cual es, además, impronunciable, no solo por prescripción, sino porque no puede físicamente pronunciarse. Quien lo intenta no va más allá del balbuceo. La cuestión es por qué a Israel se le ocurrió este subterfugio para esquivar a los dioses del lugar —para reducir la impresión que nos produce lo gigantesco a una falsa impresión. Pues hacer de Dios un pro-nombre, esto es, un nombre cuyo referente está por ver —y lo seguirá estando hasta el fin de los tiempos— se encuentra muy cerca de decir que no hay dios que valga. La respuesta es que no se trata de una ocurrencia, sino del decir que traduce la experiencia de Dios de los abandonados de Dios. Y es que desde el sufrimiento indecente de tantos, todo discurso acerca de Dios deviene una crítica de la religión, un metadiscurso que convierte las palabras con las que nos hinchamos la boca a la hora de hablar de lo divino en palabrería.

En nombre de Dios, tan solo nos tenemos los unos a los otros. Y aquí alguien se preguntará: ¿acaso no podríamos prescindir del en nombre de Dios? No lo creo. Y no lo creo porque solo ante Dios, esto es, como huérfanos de padre y madre, el otro se revela como hermano. De prescindir de nuestra orfandad, creer que el otro es nuestro hermano no deja de ser palabrería, en definitiva, un alimentarse de viento. Pues al fin y al cabo, sin nuestro hallarnos expuestos a la extrema trascendencia de Dios prevalecerá lo que nos nos gusta del otro: su prepotencia, sus ideas, su mal olor. Esto es, prevalecerá la negación. Y ya sabemos quién es aquel que siempre niega.

Suele decirse que Lucas exagera: que las primeras comunidades no podían ser tan idílicas. De acuerdo. Sin embargo, de ello no se deduce que no hubiese ninguna que, en la eucaristía del domingo, no repartiera entre sus miembros el pan ganado durante la semana. Pues es de suponer que no todos ganaban el suficiente pan (y es así como Dios da el pan de cada día). Nadie de nosotros pasará hambre. Es lo que tiene habitar bajo el espíritu de la redención. Una lectura crítica de Lucas se queda corta donde se contenta con decir que las cosas, de hecho, no fueron tan puras; que en los orígenes hubo mucho juego sucio. Lucas, obviamente, no hace un documental. Pero tampoco se limita a ofrecer un desideratum o a edulcorar la realidad. Me atrevería a decir que Lucas, simplemente, se queda con lo bueno. Como esas parejas que, tras años de haber roto, y a pesar de que hubieran motivos suficientes como para romper, solo recuerdan los buenos momentos que pasaron juntos. Haberlas, haylas.

Para comprender el alcance del mesianismo cristiano, de entrada hay que ponerse del lado de Israel: Jesús no pudo ser el Mesías. De hecho, fue, como diríamos hoy, un fake. Dios no salva si no es a través del Mesías. Y el Mesías, en tanto que heraldo de la redención, no puede ofrecer otra liberación que la política: a los prisioneros de Auschwitz no se los libera si no es sacándolos del lager. Ahora bien esto solo es posible a la fuerza. Y es obvio que Jesús no logró liberar a los que necesitaban esta liberación. De ahí que la confesión del crucificado como Mesías, por no hablar de su reconocimiento como cuerpo de Dios, suponga una alteración —en realidad una mutación— de lo que se entiende espontáneamente por divino. Pues que la omnipotencia de Dios se manifieste en su renuncia al poder apunta a un Dios que no es aún nadie donde el hombre le da la espalda. Y esto equivale a decir que Dios, en sí, es un clamar, precisamente, por el hombre, aunque su clamor lo escuchemos siempre a través de aquellos que claman por Dios.

La fe es una apuesta o un salto, tal y como defendieron Pascal y Kierkegaard (y posteriormente, Karl Barth). No puede ser de otro modo tratándose de una ciega confianza. La cuestión es desde dónde se salta (y sobre la base de qué historia). Pues no parece que sea lo mismo saltar al pie de una cruz que dentro de las cuatro paredes del hogar. En este último caso, el salto responde únicamente a la insuficiencia de las razones. Y así nos decimos no sé por qué creo o creo en lo que siento. Y de ahí a la insustancial opinión media un paso.

Las imágenes de la esperanza bíblica son increíbles por imposibles: el león comerá hierba. Frente a ellas, nuestro nihilismo: la vida es voluntad de poder; la violencia es la partera de la historia; rudio y furia por cualquier parte. No podemos concebir un mundo sin que la sangre ensucie el suelo. De ahí que creer que el lobo habitará junto al cordero no es algo en lo que podamos creer como quien no quiere la cosa. Y aquí conviene diferenciar entre el creo y el dar por cierto lo que, en el fondo, es un ya me gustaría que fuese así, esto es, entre la fe y el whisful thinking. ¿Acaso no estamos hablando de otro mundo —de un reset de dimensiones cósmicas—? La cuestión, por tanto, es quién puede tomarse en serio que, al final, el leopardo se acostará con el cabrito. No, ciertamente, aquel que ya se encuentra satisfecho con el mundo que le ha tocado en suerte. Para los satisfechos, el mundo es, en cualquier caso, mejorable. Tan solo los desahuciados pueden esperar lo imposible. Es decir, que el mundo llegue a su término. La pregunta es en nombre de qué —o de quién—. Y la respuesta creyente es en nombre de un bondad que tuvo lugar donde no podía haberla. El creer, por tanto, o apunta a lo imposible —a lo que ningún mundo puede admitir como posibilidad, comenzando por Dios mismo—, o no va más allá de la suposición.

Cristianamente,la cuestión acerca de quién es Dios se decide en la respuesta a la pregunta que Jesús le dirije a Pedro: ¿y tú quién dices que soy yo? De ello se desprende que no hay experiencia directa de Dios. Ni siquiera cerrando los ojos o contemplando un paisaje. Desde la óptica cristiana, la experiencia de Dios es aquella que topa con un crucificado en nombre de Dios. Es desde este topar —y solo desde este— que, cristianamente, integramos el Dios de los paisajes o el de los ojos cerrados, por así decirlo.

La idea: se hizo hombre sin dejar de ser Dios. Y añaden los concilios: esto es así, aunque no podamos entenderlo. ¿Por qué es así? Porque tiene que serlo si hubo redención. Y es que si en la redención solo interviene Dios —o únicamente el hombre—, entonces no hay propiamente redención, sino prodigio paranormal o premio para los cumplidores. El dogma es, al fin y al cabo, el resultado de una operación estrictamente lógica, algo así como un argumento trascendental a la kantiana que parte del factum de la redención. Sin embargo, el galimatías conceptual del dogma —y haberlo, haylo— obedece a que dicha operación se efectúa sobre la base de la noción de naturaleza. ¿Cómo pueden mezclarse dos naturalezas tan dispares… sin dejar de ser lo que inicialmente son? Un hombre que se convirtiera en chimpancé pasaría a ser, sencillamente, un chimpancé. La cosa cambia, sin embargo, cuando la realidad de Dios se entiende como la propia de una alteridad avant la lettre: Dios es, como Otro, un aún-nadie. Y de ahí que su modo de ser estuviera pendiente, por así decirlo, hasta el Gólgota. Eso del Dios verdadero y hombre verdadero significa, por tanto, que Jesús, el que anduvo por Galilea anunciando el Reino, es el quién de Dios —su modo de ser o esencia—. Como si la relación entre el Padre y el Hijo fuese la que mantiene el yo con su aspecto, tanto físico como psíquico. No hay identidad sin un diferir de fondo. Cristianamente, Dios es un Dios con cuerpo. Y esto no es fácil de admitir para quien parte de una sensibilidad típicamente religiosa, según la cual Dios es un Dios-ya-hecho desde el principio.

Se dice que el Dios bíblico es padre… como pueda serlo un pater familias. Y algo de esto hay. Sin embargo, la metáfora del padre funciona de un modo muy distinto si tenemos en cuenta que, en la época y por lo común, un judío se quedaba huérfano de padre durante su pubertad. Esto es, la figura de Dios como padre en la Biblia apunta antes al sentimiento de una pérdida que al de una presencia asfixiante (otro asunto es que, en la práctica, dicha figura se viviera de una manera muy distinta). La fidelidad creyente no está exenta de responsabilidad hermenéutica, por así decirlo. Pues la pregunta es qué hubiera hecho papá en esta situación. De ahí que podamos decir que la religión de Israel, en tanto que una religión del padre, es la religión del hijo. El cristianismo, al fin y al cabo, nace como exégesis.

A los antiguos, que Dios se hiciera hombre —y no solo se vistiera como tal— les debió parecer tan aberrante como a muchos hoy en día la posibilidad de un cambio de sexo. ¿Un hijo transformado en hija? ¿Un padre, en madre? Más aún, si tenemos en cuenta que la transformación de Dios implicaba un cambio de naturaleza: como si tu hijo decidiera convertirse en mascota.

Con todo, el problema aquí reside en partir de la distinción de naturaleza entre el hombre y Dios. Pues la encarnación no se entiende —o se entiende mal— si no tenemos en cuenta que Dios aún no es nadie con anterioridad al fiat que se pronunció en el Gólgota. El hágase de la creación encuentra su envés en el hágase del crucificado.

Occidente ha estado marcado por dos figuras, la del sabio y la del santo (o lo que viene a ser lo mismo, por dos ciudades: Atenas y Jerusalén). El sabio se caracteriza por su autosuficiencia —por un estar por encima de cuanto (le) sucede. Así, todo desde una cierta distancia (y de ahí su ironía). En cambio, el sentimiento fundamental del santo es el de pertenecer a un otro. Su dependencia es como la del hijo con respecto al padre (y de ahí que su actitud básica sea el de la obediencia, la fidelidad, la misión). Evidentemente, hoy sintonizamos con el sabio. Pues entendemos que hay más libertad en el sabio que en el santo.¿Acaso el envés de la obediencia incondicional a un Padre no fue el Holocausto? Se dirá que el santo depende de un padre bueno, no del heraldo de Ha-Satán. Pero donde creemos en un Dios que es solo bondad, ¿no estamos sustituyendo a Dios por nuestra fe en la bondad?

Sin embargo, la perspectiva cambia donde caemos en la cuenta de que el santo no obedece a voces espectrales, a la manera de un esquizoide, sino a aquel que soporto sobre su espalda, precisamente, el peso de un Dios en falta (y por eso mismo ocupó el lugar de Dios). Dicho de otro modo, su obediencia es, antes que nada, seguimiento. Porque, en definitiva, no hay ningun lugar donde reposar. De hecho, el santo depende de aquellos cuerpos que nadie quiere a causa de su lepra. Como si fueran el cuerpo de Dios. Y esto nada tiene que ver con el fanatismo.

El cristianismo no se entiende si no es desde la fase terminal. Pues estrictamente no es solo una moral —no nos dice qué normas debemos seguir para alcanzar la plenitud—, ni tampoco solo un saber —hay un Dios que cuida de nosotros como si fuera nuestro padre, etc. Y es que en fase terminal, esto es, cuando apenas nos queda tiempo por delante no hay moral ni saber que se mantengan en pie. Tan solo cabe confiar o, lo que viene a ser lo mismo, esperar en nombre de. Y más si esta esperanza apunta a un volver a empezar frente al eterno retorno de lo mismo. De ahí que lo primero sea el seguimiento y no la adhesión a un corpus de verdades. Con todo, habrá un momento que uno tendrá que responder: y tú quién dices que soy yo.

Como es sabido, los tres visitantes, a los que Abraham acogió, le anuncian lo imposible, esto es, que cuando vuelvan, al cabo de un año, Sara habrá tenido un hijo. Y es imposible porque, como también sabemos, Abraham y su esposa son ancianos. ¿Qué se desprende del relato? En el fondo, que la hospitalidad es fértil, más allá de cualquier pronóstico. Ahora bien, uno es hospitalario cuando acoge —esto es, sin miedo o temor— al extranjero, al extraño u otro, aquellos, en definitiva, con los que Dios se identifica. Así, en vez de retroceder con precuación, Abraham ofrece alimento y refugio. Se trata de una variante del aquí estoy con el que Abraham respondió a la primera invocación de YWHW. De hecho, solo ante Dios —ante su aparición como indigente— podemos encontrarnos en donde estamos. Y por eso mismo, cesa toda inquietud —cualquier búsqueda. En su lugar, un tener que responder. Ciertamente, nos hallamos lejos del territorio de la fusión.

Que en verdad Dios se identifique con los nadie es un modo de decir que Dios no es nadie. O mejor dicho, nadie aún. De ahí que cuando nos dirigimos a Dios lo que deberíamos escuchar, más bien, es una interrogación (y no precisamente pronunciada con voz espectral): ¿y tú quién dices que soy yo? Pues de la respuesta dependerá —pues Dios así lo quiso— el ser o no ser de Dios. Desde la óptica bíblica, andamos lejos, por tanto, del dios que se da religiosamente por descontado.

Hemos escuhado la parábola cientos de veces. Y, por eso mismo, creemos saber de qué va su asunto. Como si se nos dijera que, ante Dios, lo decisivo es la compasión. Y, ciertamente, es así. Sin embargo, es posible que no percibamos el alcance de la parábola donde nos quedamos con esta moraleja. El samaritano era, en la época, un renegado de la fe de Israel, no tan solo un humilde. Un colaboracionista, hubiéramos dicho hoy en día. Imaginémonos, pues, que el escriba y el sacerdote fueran judíos que se dirigen a la ceremonia de la memoria. Aquí el culto no es una rutina religiosa: hay que preservar en el corazón el recuerdo de las víctimas del Holocausto. Y supongamos también que el samaritano fuese, precisamente, alguien que perteneció a los sonderkommandos o al grupo de los kapos de los barracones (por lo común, unos hijosdeputa). El escándalo está asegurado. Desde este punto de partida, las resonancias de la parábola son, sin duda, otras. Y es que nadie desde sí mismo —desde su convicción, por muy legítima que sea— puede asegurar que será capaz de dar el paso.

Grosso modo, uno cae en la tentación gnóstica cuando cree que la salvación, hoy diríamos la plenitud, pasa por participar, conectarse, sintonizar con el fondo nutricio de cuanto es, un fondo que, sin embargo, hay que descubrir. Todo pasa, por tanto, por el saber. El horizonte es, en definitiva, el de la unión con lo divino, al fin y al cabo, con su espíritu, fuerza, poder. De ahí la necesidad de diferenciar entre lo que nos parece vital y lo que es realmente vital. Muchas de las espiritualidades tan de moda actualmente son variantes del viejo gnosticismo. Al igual que los libros de autoayuda podrían entenderse como su versión secularizada. Difícilmente debería extrañarnos su éxito. Pues ¿quién no busca una solución?

No obstante, las coordenadas cristianas, a pesar del aire de familia, son distintas. Muy distintas. Y no porque el cristianismo niegue la redención, sino porque la conexión que nos propone es la que cabe establecer con un desconectado. La cruz representa, de hecho, la gran desconexión con lo divino. Y aquí el horizonte no es el de la unión, sino el del encuentro. Pues el encuentro preserva la distancia que supera. No es casual que, para los gnósticos, Jesús de Nazaret fuese un dios paseándose por la tierra, el cual no tuvo otra misión que la de enseñarnos el camino de vuelta a casa o, si se prefiere, un maestro de verdad. En modo alguno, aquel sin cuya absurda fe Dios seguiría siendo un nadie. El acontecimiento del Gólgota nos revela, precisamente, que no hay Dios al que conectarse como quien se conecta a un enchufe. Si hay Dios —si Dios se hizo presente en el centro de lo histórico— es porque el Hijo abrazó el silencio o impotencia del Padre.

Dios en realidad no se halla en su dimensión a la espera del ascenso del hombre. En cualquier caso, a la espera de la respuesta del hombre a su invocación. Pues en esta respuesta está en juego no solo el ser o no ser del hombre, sino también el de Dios. Cristianamente, Dios está lejos de lo magmático o etéreo. Dios en verdad tiene cuerpo —y ya sabemos qué cuerpo. En este sentido, no debería soprendernos que los evangelios, en vez de metodología, ofrezcan seguimiento. No es lo mismo. Pues seguimiento significa, como podemos leer en el libro del Éxodo, que primero obedeceremos y luego ya veremos. La meta nunca fue personal, sino cósmica. Y esto, desde nuestro lado, cuestra de tragar. Nada que ver con el conocimiento de la vía más adecuada para coronar una cima.

Es un tópico, dentro del cristianismo: no está hecho el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre. La polémica, sin embargo, fue antes judía que cristiana. Dejando a un lado que Jesús no fue cristiano, no era la primera vez que se discutía sobre el asunto. En cualquier caso, no comprendemos el alcance de la provocación de Jesús si antes no le damos la razón a sus críticos. Y es que la Ley, para Israel, es sagrada. Para hacernos una idea, supongamos que, como supervivientes de Auchwitz, decidiéramos dedicar un día a la semana a la memoria de lo que sucedió. Aún llevamos el número tatuado en la piel. Pero somos conscientes de que el tiempo todo lo disuelve. De ahí que fácilmente sintiéramos la necesidad de presevar el recuerdo de lo que tuvo lugar y no simplemente pasó —de que siga, por así decirlo, incoporado en el día a día. Lo dicho: la Ley, en este sentido, es sagrada (y sagrado significa intocable). Pues Ley y fidelidad van de la mano. Y quien dice fidelidad, dice libertad. Al menos porque, de no respetar la Ley, caemos bajo el dominio de lo impersonal —bajo el yugo de la simple reacción a los estímulos de la circunstancia, de lo que me lleva ahora—.

Nos equivocamos, por tanto, donde hacemos una lectura excesivamente sentimental de la sentencia cristiana. Como si tan solo importara la Ley del corazón. Los críticos de Jesús probablemente debieron escuchar —o quisieron escuchar, de no ser honestos— algo así como que les zurzan a los de Auschwitz. Ciertamente, donde olvidamos el origen de la Ley —y esto es lo que ocurre, tarde o temprano—, la Ley acaba viviéndose como una prisión. Pero ello no quita que tenga su razón de ser. Ahora bien, por eso mismo, la pregunta —una pregunta que, recordemos, fue antes judía que cristiana— es qué excepciones admite la Ley —en nombre de qué o de quién—. Y la respuesta es, judíamente, inequívoca: aquellas que se desprenden, precisamente, de la fidelidad a la Ley. Pues, volviendo a nuestro ejemplo, si debemos mantener el recuerdo de las víctimas de Auschwitz es porque no hay derecho a que tantos mueran antes de tiempo a causa de nuestra impiedad. Porque, en definitiva, es en su nombre que la Ley es justa. Consecuentemente, si un superviviente llamase a nuestra puerta, tendríamos que abrírsela… aunque sea en sábado. O mejor dicho, porque es sábado.

¿Hubo endemoniados? Pues claro. Al igual que, hoy en dia, ya no puede haberlos. En su lugar, esquizoides o psicópatas. Pero los antiguos, al ver endemoniados, no andaban equivocados. Como tampoco lo estamos nosotros al no poder verlos. Toda visión incorpora un cierto saber —una carga teórica. Ver es siempore un ver como. Ver un martillo supone ver un clavo. La interpretación va con la visión (y esto es así, al margen de que posteriormente se puedan añadir otras interpretaciones).

¿Sucede lo mismo con la visión de Dios? Sí, siempre y cuando la divinidad sea objeto de percepcíón, aunque sea indirectamente, a través de señales. En cambio, no es así cuando Dios no es dios, sino YWHW. Pues YWHW es el Dios que no se manifiesta como dios, sino como la alteridad que está eternamente por venir (y en esto consiste su eternidad). Un Otro que, como tal, no es aún nadie sin su otro de sí, su criatura, la que tiene que, por eso mismo, negarlo. (y esta negación da pie a la historia). El primer dios es irrelevante o anecdótico. El segundo, verdadero. Pues solo la trascendencia de Dios tiene lugar frente a lo que simplemente pasa. Y tiene lugar como lo que no admite ningún presente indicativo, ninguna representación o imagen… que no sea la de quién soporta sobre sus espaldas el peso de un Dios en falta (y obra en consecuencia) En cualquier caso, la señal de YWHW es la Creación, es decir, el todo como no-todo. No porque nos imaginemos a Dios como un artesano espectral, sino porque YWHW crea retrocediendo como Dios. De ahí que la existencia nos haya sido dada como la vida que (de)pende de Dios. Al fin y al cabo, el creyente (de)pende de su esperanza —del imposible regreso de Dios en cuanto enteramente otro.

No es causal que cristianamente, la señal decisiva sea lo que no cabe ver, sino únicamente confesar, a saber, que Dios se hace presente —regresa— como el cuerpo de un despreciado en su nombre. Porque Dios no es una posibilidad del mundo —y en este sentido, decimos que es imposible—, el envés de Dios es el excluido del mundo, el que no cuenta, el incontable.

Dicen muchos, hoy en día —y muchos que pasan por cristianos: el nombre no importa; lo que importa es la “cosa”, esto es, Dios. Así, los diferentes nombres reflejarían simplemente diferentes perspectivas de lo mismo. No obstante, lo que acaso ignoran es que esta es la tesis del antiguo paganismo. Fácilmente, podrían replicar ¿y qué más da? Y, sin duda, el asunto apenas importa si se trata de la cosa, aunque se añada algún adjetivo inusual como inconmensurable. Pero acaso importe si hablamos de la verdad de Dios.

En este sentido, no es causal que, bíblicamente, el nombre de Dios —YWHW— sea un nombre cuyo referente no es que esté por ver, como si Dios permaneciera oculto tras las cortinas, sino por venir. En la Biblia, el nombre de Dios no funciona como un nombre al uso. Y no lo hace porque carece de concepto. Pues el concepto es lo que orienta el nombre hacia su referente. ¿Shakespeare? El autor de Hamlet (y aquí, como es obvio, caben unas cuantas alternativas). Ahora bien, que carezca de concepto —que su modo de ser esté en el aire— es lo mismo que decir que no hay presente indicativo para Dios. ¿Dios? Vamos a esperarlo, mientras cavamos pozos de agua para los sedientos…

El cristianismo, como sabemos, dará una vuelta de tuerca a este asunto. Pues la fe cristiana afirma, frente a cualquier expectativa religiosa, que el modo de ser de Dios —su presente, su referente— es el de un crucificado, precisamente, en su nombre. Y confesarlo no parece que equivalga a decir que da igual hablar de Zeus que de Júpiter.

Un sacerdote le dice a su feligreses: Dios quiere que no hagáis ostentación de vuestra riqueza. Otro, en cambio, que lo que quiere es justicia (y no sacrificios). El segundo, ciertamente, está más cerca de las Escrituras. Pero, en cualquier caso, ¿cómo saben lo que Dios quiere? ¿Acaso tienen línea directa? ¿Cómo distinguir a los falsos profetas… si es que un profeta, por definición, no habla más de la cuenta?

Tratándose de Dios, de la alteridad avant la lettre y, por tanto, de la extrañeza que abraza el mundo, uno podría sospechar, cuando menos, que si lo que quiere Dios nos satisface de entrada —si su voluntad nos permite seguir instalados en el hogar— es que la cosa no va bien. Pues la irrupción de Dios —la aparición del aún nadie— nos saca de quicio. Tiene que hacerlo si es que hablamos de Dios y no del dios a medida de nuestra necesidad de amparo. Al fin y al cabo, la voluntad de Dios se desprende de su inexistencia —de su paso atrás hacia un porvenir imposible, esto es, más allá de los tiempos.

De ahí que el verdadero profeta escuche la voz de Dios en el llanto de los sin Dios, el reflejo especular de la trascendencia de Dios. Y es que los excluidos del mundo —los que no cuentan— son el envés de la exclusión originaria de Dios, aquella por la que fuimos arrojados al mundo. Ante este Dios, el que huele mal a causa de su pobreza se revela como hermano. También, el heraldo del horror. No obstante, ambos se pueden mostrar igualmente como los que compiten por el pan de cada día —como rata, como enemigo. Que aparezca de un modo u otro dependerá, en definitiva, de si nos hallamos expuestos a la alteridad o si, por el contrario, seguimos incurvatus in se, alimentando a la bestia que llevamos dentro. Como si no fuéramos más que chimpancés.

Si nunca te has preguntado por la verdad de tu fe —si te contentas con lo que sientes como verdadero—, entonces probablemente esa fe solo tenga que ver contigo. La usas como puedas usar un tenedor: para satisfacer tu hambre. Aquí la creencia no rebasa el horizonte de la suposición. También podemos suponer que hay karma o que los astros deciden nuestro destino. Es un error creer que la experiencia se reduce a la sensación.

Sin embargo, y con respecto a la fe, tampoco se trata de encontrar esos hechos que se correspondan con los enunciados del credo. No hay hechos que sean químicamente puros. La verdad de la fe tiene que ver con lo que en verdad acontece, esto es, con las cosas últimas y no con una descripción aséptica de lo que simplemente sucede o pasa. Ahora bien, cristianamente, las cosas últimas no son cosas, sino palabra. Para un cristiano, lo decisivo es que Dios nos dio su palabra. Y aquí por palabra entendemos nombre y promesa. Traducción: al final, solo contamos con el nombre de Dios —precisamente, el de un crucificado en su nombre— y una promesa que no podemos tomarnos en serio donde aún confiamos en nuestra posibilidad. Aunque esto último no significa que el cristiano espere la intervención de un titiritero espectral. Pues que Dios sea el Dios que quiso depender del hombre que depende de Dios dificulta, si es que no lo impide, que podamos seguir suponiendo, como quien no quiere la cosa, que Dios está ahí arriba como las focas puedan estar en el ártico.

La cristiandad, ciertamente, acabó llevando al cristianismo de nuevo a casa. Esto es, transformando lo que, en principio constituía una superación de la relación religiosa del hombre con Dios en una religión entre otras. Y de esas lluvias el barro de las espiritualidades aconfesionales de hoy en día. Pues si la divinidad es, en el fondo, la misma, las diferentes devociones son simplemente aspectos. De ahí que pudiéramos considerar el actual revival de las espiritualidades como un neopaganismo. Al menos, porque el presupuesto del paganismo es, de hecho, que da igual referirse a Zeus o a Júpiter.

Pero ¿por qué la confesión cristiana supera la religión (y aquí superar significa conservar de algún modo lo que es dejado atrás)? En la cristiandad, Dios funciona como ente divino. Es decir, como el dios del que dependen sus criaturas análogamente a como los hijos dependen de sus padres. En el cristianismo, sin embargo, la relación es un tanto distinta. Pues el Dios que se reveló en el Gólgota es el Dios que, desde el principio, quiso depender del hombre que depende de Dios. No se trata exactamente de lo mismo. Y es que aquí la analogía sería la de un padre que, ya convaleciente o en fase terminal, está en manos de unos hijos que se le fueron abruptamente de casa, de tal manera que, en tanto que sigue siendo su padre, su absolución o condena dependerá de que lo acojan o, por el contrario, sigan con la suya. Como si no tuvieran padre.

Al fin y al cabo, la cuestión que el cristianismo pone encima de la mesa —¿quién es en verdad nuestro padre?— no es accidental. Pues nadie quiere nada, en cualquier caso simplemente desea, donde ignora que quiere de él su padre. Es cierto que también podemos decirnos a nosotros mismos que no tenemos padre. Pero aquí podríamos preguntarnos qué ídolo ha ocupado su lugar.

Llamas a Dios en la intimidad. De acuerdo. Pero ¿podrías aceptar que te cogiera el teléfono? ¿O que se te apareciese, da igual en qué forma, diciéndote soy Dios, qué quieres de mí? ¿Acaso nos extrañaríamos de que nos respondiera aquel al que le enviamos un whatsapp? Esto de por sí ya nos da a entender que, incluso para quien se dirige a Dios religiosamente, Dios no es un dios. No puede serlo. Y esto es una herencia cristiana. Pues un pagano, probablemente, no habría tenido ninguna dificultad con que un dios se le apareciese. Aunque fuese bajo el aspecto de un sapo. Como cristianos —o si se prefiere como herederos del cristianismo—, un ente superior no es más que un ente superior con el que hay que saber lidiar. Esto es, un dios. Y un dios solo se distingue de las focas, pongamos por caso, por su naturaleza.

Sin embargo, el Dios bíblico carece de naturaleza —de concepto. YWHW es un Dios que tuvo en el aire su identidad —que ignoró quién era mientras Adán le siguió dando la espalda. Cristianamente, Dios no tiene otro modo de ser que el del hombre que fue Jesús de Nazaret. Y no lo tiene porque Dios quiso —porque Dios es esta voluntad. O por decirlo en clave trinitaria, el Padre no es aún nadie sin el Hijo (y viceversa). Para la fe cristiana, Dios aparece como cuerpo —y como cuerpo que conserva las marcas de la cruz. Dios es su historia, en absoluto algo inconmensurable. Ahora bien, esto no termina de coincidir, diría, con el dios-denominador-común de las espiritualidades tan de moda hoy en día. Pero este es otro asunto.

Todo nos ha sido dado —todo es donación— por el paso atrás de Dios. La explicación científica no anula lo anterior. Pues que el puro haber de Dios, el cual roza con la nada —o mejor dicho, el nadie—, no sea sin que retroceda en favor del haber del mundo, no es algo que exija una explicación. Y no la exige porque no la admite. Una explicación apunta a las cosas que anteceden —y a las leyes que fuerzan la conexión. Pero el origen no es cosa en absoluto. El lenguaje del hágase originario, por así decirlo, pertenece al mito, aunque no a cualquier mito, sino a aquel que funciona, aunque en clave imaginativa, a la manera de un argumento trascendental, esto es, a la kantiana. O también, al mito que se presenta con una lógica implacable. Y quien dice lógica implacable, dice hegeliana. Al fin y al cabo, la Lógica de Hegel es mito hecho concepto. Quien se contenta con la explicación científica aún tiene que responder a la pregunta de Leibniz: por qué algo en vez de nada. Y aquí, la respuesta no puede ser, evidentemente, una cosa última. Si hay algo en vez de nada es porque, en definitiva, hay la nada. Aunque el haber de la nada —o del nadie— no sea sin su negación.

Así, quizá esté más cerca de la verdad aquel supersticioso que cree que el árbol lo ha puesto Dios para que nos dé sombra o podamos alimentarnos con sus frutos que aquel para el cual un árbol no es más que un árbol. La tautología no es el principio de la lógica, sino la implicación de los contrarios. Con todo, sigue siendo cierto aquello de traduttore, traditore. Pues, a pesar de lo dicho, Dios en realidad no es un fantasma bueno. Aun cuando, el cristianismo siempre tuvo esto en mente. Pues el equivalente a la crítica ilustrada a la religión tuvo su condición de posibilidad en el acontecimiento del Gólgota.

Basta con imaginar que eres de los que viven en las aceras o en un coche, con tus hijos a cuestas y a los que apenas tienes que darles de comer, para intuir, cuando menos, por dónde van los tiros de una verdadera epifanía. Pues es suficiente con imaginar a continuación que alguien te preguntase sinceramente qué puedo hacer por ti y por tus hijos, mientras el resto sigue con lo suyo. Y además lo hiciera. El cristianismo no reconoce otro Dios que aquel que quiso incorporarse como hombre de Dios. Y esto está lejos de ser una fantasía.