la modificación

El que alucina no alucina mientras alucina. Sobre todo, si de repente ve cosas que nadie más ve, esto es, si antes no ha tomado una dosis de peyote o LSD. Hasta los fantasmas huelen. Es después que podrá decirse a sí mismo que ha sufrido una alteración de la conciencia. Ahora bien, si puede decírselo es porque lo visto no encaja en los presupuestos de su mundo, aquellos que deciden qué puede admitirse como hecho. Nuestro punto de partida hoy en día es que no puede haber otro mundo. Si nuestro prejuicio fuera el contrario, entonces no hablaríamos de una alucinación, sino de una teofanía. Sencillamente, habríamos recibido la visita del ángel. Pero esto es, precisamente, lo que actualmente no podemos decir. No hay hechos químicamente puros, hechos que no estén cargados de a priori —de lo que culturalmente damos por sentado. Y lo que, como modernos, damos por sentado es que no cabe la aparición. Un fantasma, de haberlo, no sería más que un fantasma. Más que nuestra reverencia, impulsaría nuestra curiosidad. Aunque no pudiéramos evitar el estremecimiento inicial. Bastaría con que nos acostumbrásemos a su presencia —bastaría con darlo por hecho— para que se desvaneciera el efecto transcendencia. Donde la sospecha, salvo con respecto a lo medible, se ha incorporado al sentido común nadie puede, sensatamente, seguir confiando en su experiencia. La sensaciones intransferibles no constituyen la medida de la verdad. De ahí que se entiendan como un simple asunto interno. No es casual que ciencia y nihilismo vayan a la par.

Para muchos de los que se ocupan de este asunto, el lenguaje humano comienza con la denominación. Necesitamos nombrar las cosas para que, juntos, podamos utilizarlas y, quizá sobre todo, intercambiarlas. Sin nombres no podríamos jugar al balón o tomar un café. Un nombre funciona como una etiqueta. Y aquí la etiqueta se aplica tanto a las cosas como a la acción (en general, un verbo podemos entenderlo como el post-it de una práctica). En este sentido, el lenguaje sería principalmente un instrumento de comunicación social al servicio del uso que hacemos de las cosas. Ahora bien, de ser solo eso, entonces no nos distinguiríamos de los chimpancés. La ruptura con el mundo animal comienza no con los nombres, sino con la cópula —con el verbo ser. Los chimpancés también son capaces de nombrar. Pero, qué sepamos, ninguno se interroga sobre qué significa decir que algo es-ahí. No hay ahí para el chimpancé. La cópula en modo alguno puede comprenderse como un verbo entre otros, no une etiquetas. Por medio del verbo ser, más que denominar, juzgamos. Esto es, con la cópula respondemos a la pregunta acerca de lo que se trata en cada caso. Pues, en realidad, todo se nos muestra confusamente. El amor de una madre, pongamos por caso, ¿es solo amor? ¿Acaso su abrazo no puede también ahogarnos? La decisión que tomamos ¿es justa? ¿O solo nos lo parece? Todo, hasta cierto punto o medida. De acuerdo. Pero necesitamos también decirnos que las cosas son lo que creemos que deberían ser. No podemos soportar caminar sobre el alambre durante mucho tiempo. En el espacio del ni una cosa, ni otra hay demasiada tiniebla. Hablar es, sobre todo, juzgar. Aunque con el juicio no podamos hacer otra cosa que equivocarnos. Difícilmente, el mundo poseería la estabilidad que suponemos que posee —difícilmente, sería un hogar más o menos habitable— de percibir a flor de piel la borrosidad de cuanto sucede. Como arrancados, buscamos la solidez a la que apunta la palabra ser. Pues, al menos sobre el papel, nada es que no permanezca. De ahí que cuando el Sócrates de turno pregunta si acaso sabemos de lo que estamos hablando, todo se tambalee (y de paso, nosotros). El lenguaje común, al fin y al cabo, antes que un instrumento es un trampantojo —y un trampantojo que responde a una exigencia, en el fondo, moral.

Quien quiera ver a Dios tiene que ser ciego, escribió el Maestro Eckhart. Por su parte, Paul Celan añadirá, siglos después, una glosa: ciégate para siempre / también la eternidad está llena de ojos. ¿Cierto? Sin duda. Aquí hay verdad, aunque de hecho la eternidad no sea un saco repleto de glóbulos oculares. Solo como ciegos percibimos la presencia del alien —de una genuina alteridad. Pues en esto consiste la aparición: en ser vistos —o tocados— por quien no podemos ver. Nuestra mirada siempre estuvo al servicio del dominio de lo extraño. Al menos, en tanto que nos permite mantener la distancia de seguridad. No es casual que ni el tacto ni la escucha sean objetivos. Únicamente, la visión puede serlo. Como tampoco lo es que la palabra teoría proceda de la palabra theos (dios en griego). En la teoría alcanzamos a ver las cosas como pueda verlas la divinidad. La visión reduce la presencia a objeto de la experiencia. Así, decimos espontáneamente ahora lo sé, ahora lo veo —y no, ahora lo sé, ahora lo escucho. El grado cero de la presencia no se encuentra en la visión —a menos que contemplemos lo que hay con los ojos del asombro—, sino en el tacto y la escucha. Sin embargo, el tacto y la escucha solo devienen puros en la oscuridad. Ante el alien —ante aquel que aún no hemos logrado reducir a imagen— inevitablemente nos encontramos en una posición vulnerable. La aparición propiamente no deslumbra. Provoca, más bien, nuestro temblor y temor. Un alien tanto puede abrazarnos como devorarnos. Es una voz —un tacto— en medio de la noche. Estamos, sencillamente, en sus manos. No hay experiencia de la alteridad que no implique indefensión. Y todo es alteridad para el ciego. De ahí que nadie puede preferir para sí mismo habitar en la oscuridad. Lo preferible es saber a qué atenernos, ver el mundo como si fuéramos un dios. Pero nadie dijo que seamos lo que preferimos ser.

¿Cómo lo sabes? No lo sé; es lo que soy. Un ciempiés no puede responder a la pregunta acerca de cómo puede coordinar sus cien pies… sin que deje de moverse. La pregunta es, de por sí, paralizante. Hay creencias para comprobar y creencias para encarnar. El problema es que bajo las exigencias del logos terminamos confundiéndolas. Ahora bien, sin la sospecha acabamos siendo, precisamente, unos ciempiés. Y no es esto lo que queremos. Pero con ella nos quedamos sin luz —sin transparencia, sin aparición. La segunda ingenuidad, tan solo puede ser irónica. O sufriente.

Los griegos decían que el equilibrio entre opuestos es lo que hay, por decirlo así. Que todo es cuestión de medida. Que no hay nada sin mezcla. Que el error consiste en el exceso. Así, es cierto, pongamos por caso, que no hay amor que no vaya acompañado de unas cuantas dosis de celos. Pero al igual que, donde los celos pesan más, el amor se transforma en posesión. Podemos admitir que no es lo mismo amar que desear. Pero sería inhumano un amor que no partiera del deseo —que no lo incluyera en absoluto. Y así hasta que nos cansemos. Por eso, en los asuntos predicativos, el lenguaje es una trampa —o si se prefiere, una simulación. Al menos porque el es del A es B no admite por defecto medias tintas. Es como si el decir fuera un veredicto. ¿Hay amor —belleza, bien…— o no lo hay? Vamos a verlo. Esto es, vamos a decirlo. El lenguaje no acierta con la medida exacta. No puede hacerlo, en tanto que las fronteras entre un hecho y su contrario son borrosas… en la mayoría de los casos. Por eso mismo, la sinceridad tiene que ser irónica. ¿Me amas? Vamos a decir que sí… Pero donde abusamos de la sinceridad el juego se interrumpe. Debemos jugar con las palabras. No hay que tomárselas demasiado en serio. Esto es, debemos seguir con la ilusión, hacer como si el trampantojo fuese real. La ironía solo puede ejercerse impunemente entre amigos… siempre y cuando no apunte a la amistad.

El equilibrio —el en cierta medida o hasta cierto punto— no admite ser cuantificado. De ahí que, por lo común, nos baste con lo que nos parece que es —con lo suficiente. ¿Cuántas dosis de celos podríamos tolerar? No lo sabemos, aunque sepamos que no demasiadas. ¿Cuándo podríamos decir que un vino ha alcanzado su madurez? Aquí es inevitable el más o menos, dentro de ciertos márgenes. ¿Cuántos granos de arena deberíamos quitar para que un montón de arena deje de serlo? Y, sin embargo, no hay equilibrio que sea estable. De ahí que, cuando se tambalea más de la cuenta, nos preguntamos de qué se trata al fin y al cabo. ¿Qué es lo que nos traemos entre manos? ¿Amor o costumbre? ¿Heroísmo u oficio? ¿Bondad o interés? Esto es, tarde o temprano nos veremos empujados a juzgar —a decir de qué se trata en cada caso. Es lo que necesitamos decirnos, aunque no sepamos a ciencia cierta cuál es la respuesta. No podemos soportar demasiada realidad —andar sobre la cuerda floja durante mucho tiempo.

Ahora bien, un juicio siempre se lleva a cabo en nombre de lo que debe ser —en nombre de lo paradigmático o ideal. Por eso, cuanto nos traemos entre manos tiene las de perder. El lenguaje —la predicación— es un juez implacable. Las palabras vienen del cielo. Por eso mismo, siguen estando al servicio de un dios. Y ante la irrupción del un dios, nada se salva. Pues todo se nos da a medias, nunca hasta el final o por entero. No es casual que, como dijera Hegel, donde irrumpe la reflexión no vuelva a crecer la hierba. Como tampoco lo es que la filosofía termine coqueteando con el nihilismo… si es que no lo abraza. Y es que lo que no es por entero —lo que no acaba de ser lo que debiera—, lógicamente no es.

Con todo, podríamos preguntarnos si acaso al someternos a la exigencia del logos no habremos echado por la borda la posibilidad de ver con los ojos de la gratitud cuanto nos ha sido dado. El logos es un arma de doble filo. Es cierto que solo a través de la pregunta por lo que hay más allá de lo que nos parece que hay cabe distanciarse del poder de lo impersonal —de lo que se dice o se hace, al fin y al cabo, de la inercia. Pero también es cierto que en el logos hay una pretensión que no está a nuestro alcance. Para quien no tiene qué comer, un croissant al que le falte un cuerno es un milagro. No, para el niño malcriado. Más bien, lo probable es que lo desprecie: no es lo que debiera. Y aquí, sencillamente, se equivoca. Al menos, porque el retroceso —la ocultación, la des-aparición—de lo real pertenece a la naturaleza de lo real, a su darse o hacerse presente. Porque el no terminar de ser va con lo que debe ser.

En el fondo, anhelamos que un dios —o una diosa— aparezca en nuestras vidas. Mejor dicho, que un dios nos elija. Tan solo un ser extraordinario, se trate de un hombre o una mujer, es capaz de liberarnos de la repetición. Pero un dios no puede amarnos como dios, salvo paternalmente. No somos su igual. Y no es eso, precisamente, lo que queremos —un amor condescendiente. Quizá podamos gustarle —y, por eso mismo, creer que nos ama. Pero lo superior no puede amar lo inferior. Como decían los griegos, el amor, únicamente entre iguales. Para poder amarnos, un dios antes tiene que renunciar a su divinidad —tiene que rebajarse, humillarse, empobrecerse. Dejar de ser un dios. Sin embargo, de hacerlo, no podríamos aceptar su amor —su sacrificio. Más bien, lo despreciaríamos. Por no hablar de colgarlo de nuevo en una cruz.

Un hombre y una mujer, tras intimar a las pocas semanas de conocerse.

Ella— te quiero… (susurrándoselo al oído)

Él— es posible…

Ella— no. Es así como lo siento.

Él— quizá sea pronto… Todavía no has visto mi lado oscuro… (guiño)

Ella— sí que lo he visto: roncas. Pareces tan frágil… (acariciando su rostro)

Él— este aún no es mi lado oscuro. Lo será cuando mis ronquidos te den asco… (otro guiño)

Ayer vi, por segunda vez, el remake que hizo Antoine Fuqua del clásico Los 7 magníficos. Un excelente western. También un buen buddy film. El argumento es simple: hay un malo muy malo que pretende apropiarse de las tierras de unos pobres campesinos. Estos recurrirán a una especie de cazarrecompensas —un digno Denzel Washington— que llega casualmente al pueblo para llevar a cabo un trabajo. Tras resistirse en un primer momento, se dejará convencer por una mujer valiente para que les libere del opresor —busco justicia; pero acepto venganza, le dirá. El cadáver de su esposo, asesinado por el malo, aun está caliente. Muy bien. La primera parte del film consiste en reclutar a unos cuantos derrotados por la vida —un antiguo soldado de la confederación, un viejo comanchero al que ya no le quedan cabelleras que cortar, un pistolero alcohólico, un chicano en busca y captura, un indio desterrado por su tribu… Nosotros somos los gigantes que limpiamos el Mal de la tierra, serán las palabras finales del viejo —y bruto— comanchero. Todos ellos son ruinas de sí mismos. Como si su misión fuera una última oportunidad de redención. El resto uno ya se lo puede imaginar. Mito puro y duro.

De vez en cuando, hay que ver películas de este género, todas cortadas con el mismo patrón, para vivir a flor de piel lo que significa la esperanza de los desesperados. Sencillamente, Sam Chisolm, el protagonista, es el Mesías. No se sabe de dónde viene ni adónde se dirigirá tras haber instaurado el Reino. El héroe tiene que partir, desaparecer tal y como apareció. Sería ridículo que echara raíces y fundara una familia: no es de este mundo. Es un enviado. Aunque sea un hombre —y un hombre con un terrible pasado— no es como los demás. Los que no cuentan difícilmente pueden esperar otro milagro que el que realiza —y duramente— un hombre-dios que está, de manera sorprendente, de su parte. Sin embargo, también hay que ver este tipo de westerns, para caer en la cuenta de lo que sería un western cristiano. Basta con imaginar que el malo gana —que el héroe y su pandilla son, finalmente, ahorcados. Los campesinos no podrían evitar la impresión de que su héroe era un fake —esta fue, de hecho, la primera convicción de los discípulos del crucificado. Volvemos a la eterna repetición de lo mismo. Simplemente, gana el que carece de piedad. Pues bien, si en los minutos finales se añadiera una escena en la que el mesías resucita con un poder sobrehumano para poner a cada uno en su lugar ¿acaso, como espectadores, no tendríamos la sensación de que se trata de un añadido de la productora? ¿Acaso no estaríamos ante el típico final feliz que no cuadra con la historia que se nos contó, y cuyo objeto es dejar al público con un buen sabor de boca? Dicho final, ¿no sería, por eso mismo, increíble? Los críticos gafapasta probablemente se pondrían a silbar, preguntándose, de paso, qué se habrían fumado los guionistas. Ya lo dijo Pablo: si Cristo no resucitó, vana es nuestra fe. Y esto está muy cerca de decir que la fe es un despropósito.

De ahí que el cristianismo de hoy en día haría bien en plantear de nuevo —y en serio— la cuestión sobre el significado de los relatos del resucitado. Al fin y al cabo, de qué hablamos cuando hablamos de la resurrección. Puede que la respuesta nos obligase a admitir que, aun cuando la resurrección como dato ya no pueda valer para nosotros, sí sigue valiendo lo que la resurrección reveló en su momento, a saber, que no hay otro Dios que el que se descuelga —y se descuelga porque lo descolgamos al responder a su provocación. Que solo porque hubo quienes regresaron con vida del infierno —y ofreciendo un inaceptable gesto de bondad— podemos esperar que el verdugo no pronunciará la última palabra. Aunque nos cueste creerlo —y aunque no fuera eso lo que esperábamos de buen comienzo. O por eso mismo. Ahora bien, porque dicha revelación lo forzaría a abandonar lo que se entiende espontáneamente por divino, no parece que el cristianismo esté por la labor. Demasiados años de religión sobre sus espaldas como para dar marcha atrás. Con todo, y por suerte, seguimos sin tener ni idea del porvenir. El futuro, desde los ojos la fe, siempre se declinó en imperativo, y no en los modos de una expectativa razonable.  

Al final, solo nos quedará el andamio, un permanecer calladamente junto a lo que se nos dio y no supimos conservar. Puede que haya más verdad en mantener las formas que en el sentimiento. Aunque tampoco quepa mantenerlas antes de tiempo. Ya lo dijo Qohélet: hay un tiempo para cada cosa. Y aquí, aunque no se trate de una cosa, podríamos también incluir a Dios.

Decir te amo significa no debes morir (G. Marcel, dixit). Vivirás, esto es, debes vivir. O también, volveremos a estar juntos. La muerte no podrá separarnos. Basta con ponerse en la piel de una madre para verlo. La inmortalidad no es el objeto de una creencia. Es un síntoma del amor. Va con él. Otro asunto es que no podamos afirmar que la muerte no tendrá la última palabra como quien afirma que la tierra es redonda o que la lluvia fecunda los campos. O como quien imagina que hay vida en los confines de la galaxia. Al fin y al cabo, la verdad o, mejor dicho, la verdad a flor de piel, antes que una suposición lo suficientemente contrastada se presenta como mandato—como lo que debe ser aun cuando difícilmente podamos concebirlo. Y ello en nombre de lo que decide el sí o el no de nuestro estar en el mundo —en nombre del don o la gracia. De ahí que la pregunta no sea cómo lo sabes. Pues estrictamente no lo sabes. La verdad —la verdad que importa— no es algo que el hombre pueda poseer. Más bien, sucede al revés.

El sentimiento de inferioridad tan típico de la infancia es el resultado de hallarnos bajo el juicio del Padre: tú no eres —ni serás— como él. ¿Como te liberas? Quizá no matando al Padre, como diría Freud. No, desmitificándolo. En esa lucha uno tiene las de perder. Un Padre es inasible. Siempre fue nuestro fantasma. Más bien, la liberación sucede cuando cambiamos de Padre. Y lo mejor es adherirse a uno para el que no haya juicio. Todo fluye. El problema surge cuando el que dejamos atrás es el verdadero. Y la verdad tiene que ver, no ya con nuestras suposiciones, sino con lo que reclama el non plus ultra de la existencia. Esto es, con la posición que tomamos ante la muerte, el sufrimiento, la injusticia, el don.

En la base de la experiencia religiosa, hay dos sentimientos en tensión. Por un lado, el de formar parte. Por otro, el de existir como arrancados. En el primer caso, el horizonte es el de la armonía. Se trata, en definitiva, del acorde. Su punto de partida es el asombro. Hay un único milagro: que el mundo sea. Aquí lo sobrenatural es lo más natural —no la posibilidad de un mundo de duendes. Basta con verlo o, mejor dicho, con caer en la cuenta. En el segundo, el arrancado —el judío, el cualquiera (y ¿quién no es cualquiera?)— sería una nota discordante, por seguir con la metáfora del acorde. Aquí, partimos del escándalo. Basta con tener entre tus brazos el cadáver de tu hijo tras la última operación del enemigo para poner a Dios contra las cuerdas —para que deje de ser evidente que, en el fondo, habita el espíritu de interconexión. Es posible que sea así —que lo primero fuera la paz. Sin embargo, la Creación está rota. De ahí que Dios sea el Dios que dejamos atrás —aunque, por eso mismo, también el Dios que está por regresar. Sea como sea, entre uno y otro, como narra el libro de Job, anda nuestra consustancial exposición al misterio. El riesgo es que la tensión rompa la cuerda. Y la rompemos donde despreciamos al que acentúa el polo que nosotros no tenemos tan en cuenta. Pues, como hombres y mujeres situados, no podemos evitar el acento. En cualquier caso, seguimos sin saber.

La fe, por consiguiente, no tiene nada que ver con el presupuesto del paganismo, el que da por sentado que hay entes superiores. Que los haya es irrelevante, a lo sumo un asunto técnico, cuando menos porque un ente superior tan solo exige un buen trato —un culto adecuado, una magia. No sea que se vuelva contra nosotros. De ahí que la sustitución de la vieja superstición, la que entendía los fenómenos observables, sobre todo los extraordinarios, en relación con la intervención divina, por el conocimiento objetivo de los hechos, sea, al fin y al cabo, anecdótica. En realidad, es más de lo mismo. La creencia en dioses enmascara el misterio al intentar incorporarlo. Al igual que la ciencia, al intentar poseerlo. En ambos casos, jugamos con moneda falsa.

El cristianismo nace al pie de una cruz —o mejor dicho, del testimonio de aquel que nos reveló que hay vida más allá de la muerte (y no precisamente la de las almas). Sin embargo, hoy en día muchos de sus pastores se entregan a promover un cristianismo buenrollista. Como si pudiéramos ahorrarnos el Gólgota. Puede que sea el síntoma de una desesperación —de que ya no sabemos por dónde ir. De ahí que los pastores, si son conscientes del tsunami secular, se centren en la espiritualidad del descubrimiento. Se trata de ver el mundo con los ojos del asombro y no con los del deseo o el propio interés  —de caer en la cuenta de que nos hallamos en medio de aguas que nos cubren, por decirlo a la manera de Merton. Esto está muy bien, sobre todo donde partimos del narcisismo —de una existencia reducida a consumo. Más aún, quizá sea inevitable donde de lo que se trata es de educar a niños —por no decir, a animales. Sin embargo, donde nos quedamos aquí, lo que obtendremos no será un cristianismo puesto al día, sino una variante del viejo paganismo o de la espiritualidad helenística. O lo que acaso sea peor, un nuevo narcisismo —una nueva sentimentalidad. Así, caeríamos una vez más en el cristianismo burgués que denunció Metz hace ya unos cuantos años, en un cristianismo para los (in)satisfechos, un cristianismo de supermercado.

Podemos dar por descontado que hay mas leña que la que arde. Que no lo sabemos todo. Que tan solo el misterio es real. Creer lo contrario quizá fuera un error, por no decir, una estupidez. Ahora bien, la pregunta no es si hay algo más que cuanto quepa ver y tocar, —algo más que lo que se ajusta a lo concebible—, sino si el verdugo tendrá o no la última palabra; si el No —la violencia, la injustica, la impiedad— será el non plus ultra de nuestro estar en el mundo. Pues da esta impresión. Y para ello hay que ir más allá de nuestra necesidad de colmar un vacío. La fe cristiana será lo que sea, menos naïve. Un cristianismo que pretenda evitar caer en la autoayuda debería ser consciente de que el punto de partida son las víctimas —aquellos hombres y mujeres para los que la salvación es, antes que nada, un asunto corporal. Un cristiano no ve lo que ve únicamente con los ojos del asombro, pues para este viaje no hacen falta las alforjas cristianas, sino sobre todo con los de la redención. Para el hombre de fe, la existencia no se encuentra tanto en medio de aguas que nos cubren como en el centro de un drama cósmico. La esperanza creyente no arraiga en la necesidad psicológica de un final feliz, sino en el testimonio de los que han vuelto del infierno con vida… porque les rescató una bondad imposible —una bondad que tuvo lugar donde no podía tener (el) lugar. Por eso, tarde o temprano, el que se forma en la fe tiene que topar con el testigo y preguntarle qué has visto tú que nosotros aún no hemos visto. Donde nos ahorramos al testigo, con la intención de no espantar a la parroquia, volveremos a tener un Dios a medida, esto es, un ídolo. Aunque se vista de océano. En modo alguno, al Dios que nos saca del ensimismamiento o de quicio —de los muros del hogar. Hoy en día, como siempre, la fe parte de quien tuvo fe antes que nosotros. Nadie cree por su cuenta y riesgo. Nuestra fe, de tenerla, fue antes la fe de otro. La fe es algo más que una suposición —algo más que unos valores. Es la crisis de la religión —del dios que ya nos va bien.

Desde que recuerdo, los pastores se han hecho la misma pregunta: cómo transmitir la fe en un mundo que no da a Dios por descontado. Como si hubieran olvidado lo que es evidente —esto es, narrando la vida de los mártires—; como si se avergonzaran del crucificado. Hablemos de Dios: había una vez un hombre que… En realidad, la fe es una respuesta a una demanda: y tú quien dices que soy yo. Y aquí no basta con decir un ejemplo de integridad. Quizá los pastores haría bien si comenzaran confesando. De lo contrario, puede que la pastoral del buen rollo sea una excusa para enmascarar nuestra falta de fe.  

Estrictamente, la resurrección fue la irrupción, en el presente histórico, del futuro de Dios. O en técnico, un acontecimiento escatológico —una anticipación palpable del porvenir. No se trató, consecuentemente, de la aparición de un fantasma —de un espíritu que cruza la puerta que nos separa de los cielos. Es, por decirlo en clave profana, como si los extraterrestres que algunos creen haber visto no fueran seres de otro mundo, sino hombres y mujeres de una época futura. Como si ellos fueran capaces de viajar al pasado. De hecho, si nosotros ahora pudiéramos retroceder hasta los tiempos de Adán, difícilmente nos reconocería como a uno de los suyos. Para Adán seríamos, sencillamente, dioses. Ahora bien, que a él se lo pareciese no significa, obviamente, que lo seamos. Un dios no es un dios para sí mismo. En este sentido, los discípulos podrían haberle preguntado al resucitado si creía que era Dios en persona. Puede que se hubieran llevado alguna sorpresa (y de paso, ahorrado algún que otro galimatías conceptual).

La felicidad no es estrictamente un estado de satisfacción. Tampoco lo contrario. Quizá un permanecer en la inquietud —un saber que nada importa de lo que aparentemente importa. Incluso si alcanzáramos el bienestar —incluso donde pudiéramos dar con el sentido de tot plegat—, tarde o temprano nos preguntaríamos si acaso eso es todo. Y es que no hay todo que valga para el hombre. Al fin y al cabo, puede que se trate de un ver las cosas con los ojos del asombro. Aun cuando también con los del escándalo. Pues la felicidad no cabe dentro de una burbuja. Afuera, muchos tienen frío. Y hambre.

¿Qué yo se promociona hoy en día? No, ciertamente, el socrático —no el que sabe que el centro se encuentra fuera de uno mismo. Más bien, el adolescente —el que busca el aplauso, su exhibición, el que quiere que le quieran por su cara. Literalmente. Da casi igual lo que diga o piense. De hecho, no piensa nada, en cualquier caso opina. El agora está repleta de narcisos. Basta con que descubras el Mediterráneo para que te hagan caso. Es lo que tiene la falta de padre. Incluso las escuelas tradicionales están a rebosar de madres. Y una madre, por definición, siempre está dispuesta a reírle las gracias al niño —a disculparlo, haga lo que haga. Pobret. El No —o mejor dicho, el aún no— perdió su viejo prestigio. En su lugar, el buenismo. Como si no fuera cierto que una vida que se interroga a sí misma en nombre de lo que importa, aun cuando no sepamos a ciencia cierta qué pueda importar, juega en otra liga que la del aquellos que todavía creen que lo real coincide con sus impresiones. Es lo que tiene un mundo que promociona una igualdad por defecto —lo popular. Y ya sabemos que en un pueblo basta con el mote para ser singular. El grupo prevalece. En cualquier caso, te distinguirás por tus compras o tus rarezas. O ni eso.

¿Existen los extraterrestres? Claro. Somos nosotros. La tierra se nos resiste (y el hombre es su cáncer). El mundo no es nuestro hogar. Aunque tampoco cualquier otro mundo. No parece que haya una tierra que pudiéramos habitar sin destruirla. Como arrancados, no pertenecemos a ningún mundo. 

Salvo que lea tonterías, nadie entiende nada de lo que lee hasta que no se imagina a su autor diciéndoselo o contándoselo. De lo contrario, lo leído fácilmente nos resbala. No es lo mismo leer, pongamos por caso, que tan solo lo invisible es real que escucharlo de boca de Platón, como quien dice. Ante un diálogo platónico es inevitable que terminemos diciéndonos de acuerdo, lo he entendido: esto es lo que piensa Platón. Y por supuesto, esto está muy cerca de no haber entendido nada. No es lo mismo leer los fragmentos del libro de Job en donde se nos narra la perdida de los hijos y el desprecio de la esposa que escucharlo de un Job que tuviéramos en frente. En el primer caso, es posible que nos quedemos igual: vale, se le murieron los hijos; ahora tiro porque me toca. Raramente, en el segundo. Una palabra fue, antes que grafo, voz —antes cuerpo que un contenido mental. No es casual que la filosofía, en tanto que reflexión sobre la experiencia, naciera con la escritura. Pues la escritura —como la pregunta acerca de qué estamos hablando— nos distancia de lo dicho. En el texto —y la raíz de texto es, precisamente, textura— las palabras terminan remitiendo unas a otras. Un texto se basta a sí mismo.

Cuanto acabamos de decir no implica, sin embargo, que la palabra de la experiencia sea incapaz de incorporar la más mínima reflexión. Al contrario. La reflexión que va con la experiencia —la distancia que provoca— no es la que pone en suspenso el significado de las palabras, como si fuéramos un dios al que nada humano le afectase, sino la que, debido al sufrimiento que tarde o temprano acompaña al simple hecho de seguir con vida, nos deja, precisamente, sin palabras. La voz incorpora, por decirlo así, el hiato que nos separa de lo natural o común, de cuanto nos parece que es, un hiato que todavía sangra —que aún no ha sido pensado. No hay voz que no proceda de un desengaño. Por eso, quien sabe leer, tras haber prestado oídos a quien tiene algo que decirnos, no sale disparado a por un bloc de notas. Se queda en silencio (y quizá porque las palabras que leyó son las que anteceden al silencio).

Quien sabe leer, lee escuchando —yendo hacia atrás, retrocediendo hacia el llanto o el hueco que sostienen las palabras pronunciadas como si fueran piedras. Al fin y al cabo, la lógica del argumento —o del relato— enmascaran la voz. Y sin voz no hay significado, sino solo diccionario. Un texto exige el comentario, la paráfrasis, la glosa. En modo alguno, la voz. De ahí que acaso la única palabra viva sea la del poeta. En el poema, no hay modo de arrancar la palabra de la boca. Y es que acaso la boca que merece ser leída es aquella que emite las últimas palabras, aquellas que deberíamos pronunciar antes de guardar (el) silencio. Frente a un escritor que valga la pena escuchar —y aquí hablamos probablemente de un escritor en fase terminal— uno siempre debería preguntarse qué has visto tú que no hayamos visto los que aún creemos que hay algo por descubrir (y acaso conquistar).

Pablo fue proclamando como un poseso que Jesús había resucitado. Y si fue capaz de hacerlo, viniendo de donde venia, es porque se le apareció. Pero ¿nosotros? ¿Podemos cantar como quien no quiere la cosa que somos testigos de la resurrección? ¿Acaso no nos resultan familiares las llusiones ópticas? ¿No sigue siendo ingenuo depositar nuestra confianza en lo que nos parece que es? ¿Es que no hemos aprendido nada? Como si no se nos hubiera dicho —y no por los téologos, sino precisamente por el testigo— que ante Dios nos quedamos sin habla. Y esto porque Dios desaparece para que ocupe su lugar un crucificado en su nombre. Ciertamente, para un cristiano, la cruz no es la última palabra. Pero ¿cómo hablar de la resurrección donde no hemos visto a ningún resucitado —a nadie que haya regresado con vida del infierno (y no por un acto de resiliencia, sino por el poder de la bondad)?¿Acaso aquí la fe no tendrá que ver solo con los motivos personales, con nuestra necesidad de buen rollo?  Es como si ahora nos pusiéramos a cantar con entusiasmo que hubo quienes sobrevivieron a Auschwitz sin tener ni idea de lo que fue Auschwitz —sin haber visto ni siquiera unos minutos de Shoa. ¿No pareceríamos unos sectarios, por no decir unos estúpidos? O lo que quizá sea peor, como aquellos que, una vez más, toman el nombre de Dios en vano, aunque sea con buena intención. ¿Es posible que el creyente, tarde o temprano, termine apartándose de la parroquia? Y no porque quiera, sino porque no puede permanecer en ella sin perder la fe. Con todo, —y esto probablemente también lo sepa— sin el humus de la parroquia, y en gran medida el humus está compuesto de heces, difícilmente se encontraría donde se encuentra. De ahí que la tensa relación entre fe y política —entre profecía y templo— solo pueda resolverse como paciencia. 

A nadie le interesa la verdad. En cualquier caso, preferimos creer que nuestra fábula es verdadera. Y este es, sin duda, otro asunto. A la filosofía —como a la teología— no le queda otro rincón que el de los cofrades. La verdad —que la haya, aunque no para nosotros— nunca fue exotérica, a pesar de la pasión común por lo oculto. Ciertamente, para dar rienda suelta a esta pasión debemos suponer, como lo supone cualquier niño, que algo —y algo fascinante— permanece encerrado bajo siete llaves. Que tras la prohibición de no pasar —o mejor aún, de no tocar— se amaga algo que merece el riesgo de la transgresión. Y aquí la filosofía ha hecho méritos de sobra como para seducirnos. Pero el problema de la filosofía, como también el de una teología audaz, es haber descubierto que tras el velo de las apariencias no hay más que el altar vacío de Dios. Ahora bien, este hallazgo no es que sea, precisamente, fabuloso. Por suerte para Dios.

La mujer es la vestal —la diosa. Ella nos somete con el poder de lo extraño y, a la vez, fascinante. Una mujer, en cambio, es algo más: es un no terminar de coincidir con la mujer —con el paradigma. Aquí, nunca mejor dicho, menos es más. La deformidad que constituye el sello de lo individual —al fin y al cabo, de la personalidad— es, en gran medida, una resistencia a la divinidad. La mujer, en tanto que persona, lleva encima la máscara de lo que debiera ser. Así, nos atrae su aspecto, pero de entrada no queremos saber nada de la indigencia que oculta. A la indigente solo podemos abrazarla. Pero no sin que nos invada su mal olor. Esto es, no sin desprendernos de nuestro antifaz. Obviamente, podríamos decir algo parecido del hombre con respecto a la mujer. Quizá tuviera razón Nietzsche al decirnos que un Dios que se ponga de parte del pobre es un pobre Dios. Más aún: un Dios que se identifique con él es un Dios que en modo alguno puede ser divino. En este sentido, el Dios cristiano sería un Dios ad hoc, a la medida de aquellos que no soportan haberse quedado sin herencia. Aun así, lo que no vio Nietzsche es que el excluido es el envés de la exclusión de Dios. La muerte de Dios fue antes cristiana que nietzscheana. No hay la mujer, sino en cualquier caso mujeres de carne y hueso —como tampoco hay el hombre. No hay otro Dios que el que cuelga de una cruz. Y esto equivale a decir que no hay dios que valga como Dios. Antes que la Bauhaus, el cristianismo supo ver que, como decíamos antes, menos es más.

Cuanto más somos conscientes de que, en el fondo, no tenemos ni idea, más tendemos a situarnos irónicamente con respecto al juego que jugamos por el simple hecho de existir. Un irónico nunca termina de encontrarse en donde está. Todo es vanidad y alimentarse de viento, que diría Qohélet. La sospecha irónica recae, antes que nada, sobre uno mismo, sobre las creencias que adoptamos a la hora de hacer de este mundo un hogar. Un irónico nunca dirá te amo, sino como dice el poeta, te amo. Es lo que tiene esto de la distancia interior que produce la vida examinada —una vida que se extraña de sí misma. El filósofo —y el filósofo es el irónico par excellence— encarna un estado de suspensión, un estar por encima de lo que pueda sucederle, sea o no satisfactorio. La aspiración a la verdad —a saber qué hay de verdadero, de sólido, en cuanto nos traemos entre manos— inevitablemente termina constatando que hay verdad, aunque no para nosotros. Otro asunto es que tengamos que enfrentarnos al horror. Ciertamente, un griego diría que nada humano sobrevive a la catástrofe. Y desde nuestro lado, acaso esto sea indiscutible. Sin embargo, hay quienes han regresado con vida del infierno, una vida que difícilmente cabe comprender como mera supervivencia: se trata de la vida que han dado a quienes, habiendo quedado reducidos a un resto, no podían esperar ninguna otra vida. Y la dieron siendo ellos mismos un resto. Aquí la cuestión es si Satán —el verdugo, el que te dio de comer a tus hijos sin que tú lo supieras— tendrá o no la última palabra. Y para poder creer que no, hemos de apuntar a quien creyó antes que nosotros, no porque lo supusiera, sino porque fue bondad donde solo podía haber crueldad. Aquí la ironía se revela, en cualquier caso, como penúltima palabra. Por no decir, como impiedad. La esperanza —la fe en el imposible triunfo del bien— no tiene otra raíz que la de aquellos que la encarnaron. Y no porque fueran genéticamente buenos, sino porque lo fueron en aquellas situaciones en las que en modo alguno podían serlo. Pues quizá sea cierto que lo humano solo obtiene su medida en relación con lo sobrehumano. Aunque lo sobrehumano conserve, al superarla, la corporalidad de lo humano. Dios en verdad nunca fue solo un Dios.

Las palabras que Francisco dirigió el otro día a los que sufrían las peores consecuencias de la crisis —los ancianos, los que no tienen hogar, los que se quedaron sin trabajo…— son, ciertamente, consoladoras: hoy más que nunca, se nos urge a la creatividad del amor, a un gesto de caridad, a admitir que solos estamos condenados…   La pregunta es para quién. Quizá deberíamos preguntárselo a los ancianos, a los homeless, a los que, cuando se les acaben los ahorros, si los tienen, no podrán alimentar a sus hijos. Sin embargo, es posible que estos ni siquiera sepan que el Papa les dedicó unas palabras de aliento. En cualquier caso, quien ve cómo a sus hijos se les hincha el vientre porque no tienen el pan de cada día ¿podrá tomarse en serio que Dios está con él? ¿Se trata de una broma? Es difícil no verlo así, sobre todo si quien se lo dice tiene el vientre hinchado por haber comido de más. La sospecha es que acaso resulten consoladoras para quienes, de hecho, las hemos podido escuchar: los que tenemos mala conciencia por estar en la zona de seguridad. Al menos, podremos decirnos a nosotros mismos que hay una solución que no pasa por renunciar a nuestro bienestar —que es suficiente con unas cuantas dosis de ternura. Es como si, ante un drama, se nos anticipara que habrá un final feliz en el que cada uno seguirá en su casa y Dios en la de todos. El problema es técnico —y por eso el discurso de Francisco provoca la indiferencia, ya que no la perplejidad, de los técnicos: de acuerdo; pero ¿hay que lanzar los eurobonos, o saldremos del paso con una nueva titulación de la deuda pública?; ¿quién en definitiva soportará el coste de la depresión que, según indicios, se avecina? La máquina se averió. Y aquí el amor no basta. A menos que la máquina esté definitivamente estropeada. El parche, de haberlo, tan solo nos permitirá avanzar unos pocos metros. El mensaje de Francisco —el mensaje cristiano— solo es, cuando menos, inteligible desde la perspectiva de un hasta aquí hemos llegado. Y esto es difícil de creer mientras los hombres sigamos confiando en nuestra posibilidad —mientras creamos que aún cabe chutar el balón hacia adelante. Con todo, si la convicción de que al final prevalecerá la bondad no es una ficción consoladora —aquello de que nada te turbe, nada te espante […] quien a Dios tiene nada le falta; solo Dios basta— es porque hubo quienes estuvieron convencidos de ello en los gulags de la historia —hombres y mujeres que, no siendo más que un resto, llegaron a provocar la bondad de sus verdugos. O al menos, su contrición. La palabra de la fe solo nos alcanza como palabra encarnada. Proclamarla desde la grada solo es legítimo si apunta a quienes la pronunciaron donde no podían pronunciarla por su cuenta y riesgo. De lo contrario, no es más que una palabra que se alimenta de viento.