la modificación

La gente, por lo común, está hecha polvo. Vive la vida a presión, (y si no, lo que pesa es la costumbre: nada nuevo bajo el sol). También, y cada vez más, con desesperación. Muchos, sin duda, creen que son felices. Pero quizá porque no se preguntan si en realidad lo son. De ahí, la necesidad de tener con qué distraerse. Y si uno sufre más de la cuenta o pierde pie al preguntarse por el porqué, buscará algo con lo que consolarse. Hay mucha soledad (y con ella, su enmascaramiento: que si Instagram, que si postureo o buena cara). Preferimos ignorar la verdad o mejor, su búsqueda. Más bien, lo que compramos es ilusión. Que alguien nos diga, pongamos por caso, que hay alguien más allá que se preocupa por nosotros, aunque a veces no lo parezca. O que el astrólogo nos asegure que todo irá bien. O ceder a la fantasía romántica. Lo dicho, consuelo. De hecho, lo habitual es que los que apuntan a la verdad, aun cuando esta al final adopte la forma de lo paradójico —o puede que por eso mismo—, sufran el destino de Casandra. La verdad nunca fue una solución. O mejor dicho, una solución que estuviéramos dispuestos a admitir. Hace falta mucha musculatura para vivir en el espíritu de la verdad. Sobre todo, cuando va cargado de una esperanza en la que espontáneamente no podemos creer.

Que ya no podamos creer como antes —y aquí el antes tiene límites imprecisos— es evidente por una sencilla razón: Dios ya no se da por descontado. El creyente, en un momento u otro, tendrá que poner entre paréntesis su dirigirse a Dios como quien no quiere la cosa. Tarde o temprano, debería preguntarse de qué —o mejor dicho, de quién— está hablando cuando habla de Dios. ¿De un fantasma bueno? ¿De uno mismo? Sin embargo, esto de algún modo siempre fue así. La fe nace de la crisis de cuanto suponemos acerca de Dios. Como tal, esta nunca se impuso por defecto. En cualquier caso, lo que se da por defecto es la cosmovisión. Y porque la cosmovisión cristiana ha hecho aguas —porque ya no podemos creer como antes—, se nos da la posibilidad de una fe avant la lettre. Basta con leer con atención los relatos evangélicos. Pues estos nos hablan de lo que tiene lugar —y no simplemente pasa— cuando los cielos se derrumban. Ahora bien, lo que tiene lugar no es algo que podamos dar por descontado. De hecho, es lo imposible, lo que ningún mundo puede admitir como su posibilidad. Evidentemente, lo que tiene lugar o acontece solo puede expresarse por medio de un lenguaje disponible. Y un lenguaje disponible está al servicio de las cosas que pasan. Pero si leemos entre líneas los evangelios, caeremos en la cuenta de que, aunque lo parezca —e incluso se lo pareciese a los primeros cristianos—, nos se nos está hablando de las cosas que pasan. En este sentido, el kerigma cristiano fuerza el lenguaje disponible para obligarle a decir lo que, estrictamente, no puede decir. Al fin y al cabo, la revelación apunta a un Dios literalmente increíble —a un Dios que aún no es nadie sin la fe de un crucificado—. Y esto, sin duda, no deja las cosas de Dios como estaban.

La política encuentra su razón de ser —su principio de legitimidad— en el bien común. Pero lo que la explica es el conflicto, la lucha por el poder. De ahí que el bien común termine siendo algo así como un producto lateral. Según podemos observar fácilmente, interesa más la derrota del adversario que el acuerdo. En política, todo consenso es in extremis. Y evidentemente ello dependerá, al menos en tiempos normales, de lo que se considere una situación extrema. En definitiva, dependerá de la inteligencia práctica —la prudencia— de los políticos. Donde esta falta —y suele faltar— no habrá pacto que valga, mientras el enemigo pueda morder el polvo. Sobre el papel, los partidos que en principio representan intereses opuestos deberían lograr soluciones de compromiso. Pero no es lo que de facto sucede cuando lo que está en juego es conseguir el poder. Puede que las democracias solo sobrevivan donde quienes ejercen la política entiendan que deben mediar entre intereses enfrentados antes que representarlos. Por definición, todo poder tiende al poder absoluto. Y donde el objetivo es mantenerse en el poder o intentar alcanzarlo, no hay tiempo para mucho más. En este sentido, no es causal que tengamos la impresión de que el principal propósito de la oposición, sea cual sea su color, no es que el país funcione, sino el fracaso de quienes gobiernan. Que cuanto peor, mejor. Y viendo lo visto por estos pagos, casi estamos tentados de decir que, parafraseando a Unamuno, lo ideal sería que nos gobiernen otros. Jovellanos, en realidad, tuvo más sentido de Estado que aquellos patriotas que lo acusaron de afrancesado. Desgraciadamente, el percal sigue siendo más o menos el mismo.

Kafka escribe: el mesías vendrá cuando no sea necesario, vendrá un día después de su venida, no vendrá el último día, sino después del último. Caín, por su parte, responde a la provocación de Yavhé con una pregunta igualmente provocadora: ¿acaso soy el guardían de mi hermano? Las últimas palabras que escucharon quienes iban a ser inmediatamente gaseados fueron las de un sonderkommando: qué más da morir ahora que de aquí a cien años; desde el punto de la eternidad todos morimos al mismo tiempo. Siguiendo el dictado de nuestros días, podríamos decir que no hay verdad. Que con respecto a lo que es, no cabe trascender el punto de vista. Incluso la ciencia presupone una reducción de lo dado a lo que admite una medida. De acuerdo. Sin embargo, ¿acaso podemos dejar de preguntarnos si es cierto lo que dice Kafka? ¿Hay esperanza o no la hay? ¿Eres o no el guardián de tu hermano? ¿Tiene razón el verdugo? El amor ¿no es más que una reacción bioquímica? Son interrogantes que, antes que incitar nuestra curiosidad, deberían estremecernos. El que no podamos responder a estas preguntas de una vez por todas —el que cualquier respuesta exija una posición de valor, en el doble sentido de la palabra valor— no implica que podamos prescindir de ellas como quien no quiere la cosa. La cuestión de la verdad —de lo que en verdad acontece y no simplemente pasa— en modo alguno es irrelevante. De hecho, es la cuestión. El problema de la existencia no es que, con respecto al saber, andemos sobre arenas movedizas, sino que no parece que seamos capaces de pronunciar una última palabra sobre lo que, en definitiva, importa. No ser conscientes de ello supone seguir entre los estantes de un supermercado.

El judaísmo siente un verdadero vértigo ante la posibilidad de que el Mesías hubiera ya irrumpido en la historia y que nadie hubiese sido capaz de reconocerlo. De hecho, este sería el síntoma de que Israel habría dejado de temer a Dios. O lo que viene a ser lo mismo, de que habría perdido cualquier esperanza. Pues tan solo quien se encuentra sub iudice espera una redención. Como reza una sentencia talmúdica, todo está en manos de Dios, salvo el temor de Dios. Y el hombre, según el judaísmo, se hunde definitivamente en la oscuridad de una historia sin propósito donde permanece indiferente al juicio de Dios, mejor dicho, de aquel con quien Dios se identifica.

Desde esta sensibilidad, escribe Kafka en sus Cuardenos en octavo: el mesías vendrá cuando no sea necesario, vendrá un día después de su venida, no vendrá el último día, sino después del último. Este fragmento constituye una variante del dicho hay esperanza, pero no para nosotros, también de Kafka. Traducción: Dios cumplirá con su promesa (pues es Dios). Pero no sabremos verlo. Teniendo esto en cuenta, uno podría sospechar que la genuina convicción judía reside en la incapacidad de Israel para reconocer al ungido de Dios. No en vano, la Biblia es un inventario de profetas apedreados —o si se prefiere, de nuestros malentendidos con respecto a Dios, al fin y al cabo, de una connatural incredulidad—. De ahí que, según el monoteísmo bíblico, lo decisivo con respecto a Dios no sea el contacto con Dios, algo así como una contradictio in terminis, sino lo que se desprende de la imposibilidad de una religatio. Dios es, por defecto, el que nos puede u obliga de manera insoslayable. Pero el hallazgo judío acaso consista en haber visto que lo que ejerce un verdadero poder sobre nosotros no es el dios —de facto, su poder sería circunstancial—, sino su falta; que todo lo de Dios comienza, en definitiva, donde el hombre comprende a flor de piel que su estar en el mundo es debido al eterno paso atrás de Dios.

Imaginemos que la fundación Bill Gates lograse resolver el problema del hambre. Que hubiera dado con la tecla tecnológica por la que la humanidad pudiera alimentarse hasta reventar. Como si solo fuera cuestión de vivir de la luz. ¿Se salvaría Bill Gates? Ciertamente, dio de comer al hambriento… pero desde la distancia, apretando un botón, como quien dice. ¿Podrá un rico entrar finalmente en el Reino? ¿Será verdad que la ciencia nos permite al fin y al cabo prescindir de Dios?

Sin embargo, esto no sucederá. Pues el problema del hambre no es un problema de recursos, sino de acceso a los recursos. La escasez es un problema en definitiva político. Hay pecado original, por decirlo así. Y el pecado original tiene que ver con el hecho de que nuestra libertad va con la indiferencia hacia el extraño, por no hablar del miedo que nos empuja a eliminar al impuro —a arrancar las malas hierbas del jardín—. La caída implica que el horizonte de la libertad es el dominio. Hay remedio. Pero no para el hombre. Al menos, mientras siga estando sujeto a la voluntad de poder, a su anhelo de ocupar el lugar de Dios.

Es conocida la distinción que plantea Buber entre una divinidad concebida como Ello y el Dios que se revela como un Tú. Sin embargo, denominar Dios a la primera es lo de menos. Al fin y al cabo, se trata de un arjé, aunque se vista con los oropeles del amor o el espíritu de interconexión. Y lo que exige un arjé es una adecuación, un ponerse en sintonía, un cierto saber… en modo alguno, una respuesta. Desde la óptica judía, un dios-arjé no puede ser realmente divino. Tan solo vale como Dios aquel al que podemos invocar y que, sobre todo, nos invoca. Pues, si cabe hablar de Dios es porque en su palabra se decide el sí o el no de nuestra entera existencia. Esto es, ante Dios permanecemos sub iudice. Otro asunto es bajo qué situaciones podemos admitirlo.

Así, no es casual que, en la Biblia, Dios aparezca como la voz que interpela a Caín por el lugar de Abel. De ahí que fácilmente lleguemos a imaginarlo como una especie de abuelo espectral o como una variante del amigo invisible de la infancia. Y este es el problema. Un Dios que coincidiera con nuestra imagen de Dios no sería mucho más que un dios, un ente con el que deberíamos negociar o, si se prefiere, un misterio episódico o circunstancial. Ciertamente, aquí podríamos hablar de la analogia entis, esto es, de que cuanto quepa decir analógicamente de Dios —por ejemplo, Dios es como un padre— es siempre superado por una mayor desemejanza. Pero de ello hablaremos en otro momento.

En el origen, el nombre es el significado. La descripción va con el nombre. La cosa no difiere de cuanto cabe decir de ella. La posibilidad de una descripción en falso —que el sujeto de la predicación caiga fuera de la predicación como el resto invisible de lo visible— es, bíblicamente, el efecto de la caída. Evidentemente, no hay evidencias de lo que acabamos de decir. Pero es lo que se deduce de la existencia, del que nazcamos como los que fueron arrancados de una genuina alteridad. El decir no dice (o mejor, no termina de decir). Él carácter absolutamente singular de cuanto es se escapa al lenguaje, a la predicación. En realidad, se trata de lo no dicho en lo dicho. Por eso, nadie coincide con el mote que le caracteriza. Y no porque posea rasgos ocultos, sino porque el yo es, en sí mismo, un continuo desajuste con el aspecto que le identifica. Es algo más, aunque este algo más sea un eterno porvenir, una voluntad de ser definitivamente alguien que no termina de resolverse en lo concreto (y quizá deberíamos añadir, por suerte). De hecho, la pregunta fundamental es quién va a decidir quién eres —de quién obtendrás el reconocimiento. Por defecto, un Padre. Pero el Padre es, precisamente, lo que perdimos de vista al nacer.

El lenguaje, por tanto, miente. Y porque miente sin remedio, incluso donde se limita a constatar los hechos, el habla juzga. Díficilmente, podemos permanecer en la ambivalencia. De ahí que necesitemos decirnos que lo que observamos, pongamos por caso, es un gesto de amor (y no lo que también está en ese gesto y no es amor). Así, podemos estar de acuerdo en que el amor es sacrificio. Pero no todo sacrificio es amor. Aunque lo parezca. En este sentido, el juicio del decir es inevitablemente provisional. Es como si todo estuviera pendiente de una última palabra que no está en nuestras manos pronunciar.

Por eso mismo, frente al decir siempre cabe la sospecha. Y la sospecha es, literalmente, diabólica. Pues diábolos significa el que niega o separa (o más estrictamente, el que lanza falsedades, el que arroja a los unos contra los otros). La sospecha es la posibilidad más íntima del habla. Y esto significa que la posibilidad de dejar de confiar —la incredulidad— va con el lenguaje. Porque el diablo nos hizo suyos, por decirlo así, Dios pasó a ser un nombre-puro, sin referente (o con un referente pendiente, en el aire). Sin embargo, puede que tengamos que agradecerle a Dios la caída. Y es que la caída no es el fruto de la libertad, sino la libertad tot court. Aun cuando el precio de la libertad sea la imposibilidad de permanecer en la pura presencia de lo dado o, por decirlo en bíblico, en la adoración. Con todo, sigue siendo cierto que la rosa es sin porqué.

El otro día, tras la cena, nos juntamos unos cuantos en un extremo de la terraza del restaurante a fumar. Son las cosas del covid (y no de las peores, como es obvio). La escena es, cuando menos, curiosa. Allí había de todo, pijos y oficinistas, un ruso con aspecto de gánster, un camarero que aprovechaba el parón, un magrebí… No nos dijimos nada. Simplemente, fumábamos. La sensación, sin embargo, era que formábamos parte de una misma comunidad. Y no porque fumásemos, sino porque el momento era, por decirlo así, íntimo. En los recovecos de la soledad somos el mismo hombre. De coincidir con el fin del mundo, podríamos habernos dado la mano.

La pérdida es la experiencia fundamental de la existencia. Su envés, el de una imposible esperanza. Así, lo dado —lo presente— es donación, aun cuando lo dado es retenido por la conciencia como algo propio. La alteridad tuvo que dejarse atrás para que pudiera haber mundo. En realidad, no hay Otro salvo para el que lo perdió de vista. Este es el principio de nuestro extravío, de nuestra condición de existentes. En medio del mundo, somos la torre de control, incluso donde nos decimos que no somos el centro (de hecho, el que necesitemos decírnoslo confirma lo anterior). Estamos, pues, sometidos a las apariencias. No es posible ir más allá de lo que nos parece que es. Intentarlo es como salir del pantano tirándose de los propios cabellos (como en el cuento del baron de Münchhausen). Quizá por medio del ejercicio de la dialéctica. Pero su final es siempre un impasse, en cualquier caso una formalidad. El saber que manejamos —hoy en día, la ciencia— sustituye una apariencia por otra (en el caso de la ciencia, por una emotivamente neutra, más operable por cuantificable). De ahí, que con respecto a lo dado prevalezca el trato, la negociación. Sentimos en lo más profundo una nostalgía de lo absolutamente otro. Necesitamos la aparición como indicio de que hay más que el No. Ahora bien, una aparición, por su carácter insólito, parece indicar, pero en verdad no indica nada que no sea más mundo. El todo, para quien es capaz de comprenderlo, es el aún no todo. Pero lo que falta nunca podrá constituir una ampliación de las fronteras del todo.

La verdad que no destruye a la criatura no es una verdad, dicen que dijo un místico musulmán. Nadie que no haya experimentado el poder que puede aplastarte mientras pasa de largo sabe lo que es un dios. Todo con respecto a dios se juega de entrada en el plano de lo palpable. De ahí que el paso al monoteísmo —solo hay un Dios y además por-venir— sea un paso fuera de la religión. Con Yavhé, Dios deviene una abstracción.

¿Nihilismo? Prevalece el no. Los momentos de entusiasmo no apuntan a nadie más que a uno mismo. Pura reacción. ¿La esperanza? Un estado emocional, podríamos decir, un asunto de bioquímica, la ebriedad de quien ve el sol tras meses de oscuridad. El cosmos es piedra. Y la piedra carece de propósito. Si la humanidad no supiera secretamente que en el fondo no hay más que inercia y desamparo ¿para qué contar una y otra vez historias con final feliz si no es para convencernos de lo contrario? Quien tiene hambre, sueña con comida. Hay que partir de este punto si queremos intuir, cuando menos, qué es la fe —o mejor dicho, qué afirmación hay detrás de quien profesa una fe—. Pues lo opuesto a la fe no es la ausencia de fe, sino la mala fe. Y hay mala fe donde creemos porque las cosas nos van bien.

A pesar de que suelen ir de la mano, la posición básica de quien ve el mundo con los ojos del asombro —o la vida como don— no termina de coincidir con la de quien cree que hay un ser de otra dimensión que nos ampara. Esto es, ambas posiciones no se situán en un mismo plano. ¿En serio que hay Dios como puedan haber extraterrestres? Basta con tomarse al pie de la letra esta suposición para que caiga por su propio peso. Demos por sentado, pues, que hay un ente superior —o incluso supremo— que cuida de ti. Por tanto, podrías topar con él si lograses cruzar la puerta. ¿Qué ocurriría entonces? Caben dos posibilidades. La primera es propiamente una reacción, me atrevería a decir que infantil, y consiste en postrarse. Como quien babea ante el ídolo musical o futbolístico de turno. La segunda exige haber tomado una cierta distancia con respecto a uno mismo, con cuanto nos sucede o parece. Y es que, habiéndola tomado, inevitablemente nos preguntaríamos si acaso eso es todo. De acuerdo, hay un dios, un ente superior. ¿Y? A partir de ese momento, ¿no pasaría a formar parte de nuestro mundo? ¿Acaso no se reproducirían las ambivalencias que rigen nuestra relación con la figura paterna (o si se prefiere, materna)? Y si quedáramos abducidos por su perfección ¿dónde quedaría nuestra libertad? Al fin y al cabo, ¿no deberíamos aprender a lidiar con él? Algo —o alguien— con el que cabe tratar aún no puede ser nada último. Tenía razón Rahner al decir que incluso en los cielos, Dios seguiría siendo un misterio (o también, un Dios por ver).

Así, quien cree sin haber nunca reflexionado sobre su creencia, o bien confía en la intervención de un deus ex machina como el prisionero espontáneamente permanece a la espera de un libertador, o bien lo de menos aquí es aquel a quien apunta la creencia. En este caso, el creyente creería como amaría el que ama antes el amor que a quien le sirve de excusa o motivo. El tema, entonces, no sería Dios, sino su necesidad de decirse a sí mismo que hay un espectro que le ampara. El amigo invisible de la infancia no existe como existe el avatar de las redes sociales con quien interactuamos desde el anonimato —y a veces, hasta en tono confesional—. De hecho, su respuesta es tan invisible como su presencia. Más aún: si pudiéramos asegurar que existe como podría existir un fantasma ¿no dejaríamos, por eso mismo, de hablarle en la intimidad para intentar comunicarnos efectivamente con él? En este sentido, los que practican espiritismo ¿no son más consecuentes con su creencia? ¿O los antiguos creyentes, cuando practicaban el ritual que debería proporcionarles algún indicio? De ahí que el amigo invisible no pueda existir. Tenemos que relacionarnos con él como si existiera. Es lo que tiene un Dios cuya realidad se decide por entero en el espacio de la interioridad.

Ciertamente, la fe va con la postración. Pero la cuestión es qué —o quién— nos obliga a ponernos de rodillas. Y bíblicamente, no es Dios en directo, sino lo debido a Dios, a su radical trascendencia. En concreto, el don de la vida (o de la bondad) y el sufrimiento de aquellos que soportan el peso de un Dios en falta. Pues no es posible responder a la demanda de estos últimos sin descender (aunque el horizonte sea el del ascenso). Al fin y al cabo, la cruz revela que Dios no es una variante del amigo invisible, sino aquel a quien invocamos en cuerpo y alma. Y lo invocamos como el hijo, que habiendo sido abandonado, clama por la vuelta de papá.

Creer que Dios existe equivale a creer que hay un gran Otro-sujeto del saber. Aquí cabe establecer una cierta analogía con las teorías conspiranoicas. Alguien maneja los hilos. La diferencia pasa por suponer que Dios quiere nuestro bien. Pero uno podría preguntarse, de paso, por las similitudes psicológicas entre ambos tipos de creyentes. Al menos, en lo que respecta al punto de partida.

Quizá lleguemos a enamorarnos del robot con aspecto humano —del replicante—. Al fin y al cabo, nos seducen las apariencias. ¿Lograremos también apiadarnos de su dolor… sabiendo que es una máquina? ¿Acaso los genocidios no comenzaron con reducir a las víctimas a un estado inferior? ¿Es que el verdugo no las vio antes como ratas? La cuestión no es si, a la vista del horror, cabe creer en Dios, sino si es posible fiarse del hombre. O Hobbes estuvo en lo cierto o lo estuvo el crucificado (y la historia parece que esté del lado del primero). Aunque también podemos erigir muros de contención más amables que un Leviatán —ganarle territorio al mar—. Sin embargo, tarde o temprano el mar termina por fracturarlos. El hielo, ya sabemos, se funde con el tiempo. Los enamorados han de contar con el cambio climático.

Si Dios fue un Dios que se puso en manos del hombre para llegar a ser Dios —esta es, en el fondo, la declaración cristiana—, entonces Dios le debe una al hombre. Pues sin el hombre, mejor dicho, sin aquel que fue colgado en su nombre, aún estaría por ver (aunque de Él solo veamos el rostro de ese hombre). Pero si el hombre no termina de cruzar el umbral que le separa de la bestia hasta que no es fiel a la Ley que se desprende del silencio del Padre, entonces el hombre deambula por el mundo como un espectro. O peor, como un bola de billar. Frente al prejuicio religioso, Dios no es Dios, sino el Dios que se decide entre Dios y el hombre.

El todo no lo es todo porque nacimos sin padre. ¿Quién decide quién soy? La gente no es nadie.

Puede que, al fin y al cabo, se trate de volver para recuperar lo que tuviste que dejar atrás. Pero no lo recuperarás tal cual, sino como lo perdido. Ni Penélope es la joven que fue, ni Telémaco ese niño con el que jugaste. La pérdida, y no la ilusión, es el centro de gravedad de lo humano. Vivimos, sin duda, de ilusiones. Pero solo lo que perdimos y aún reverbera en otros rostros dota de seriedad a la existencia. Como viera Platón, no hay amor sin dosis de nostalgia.

Vivir de fantasías es la muerte. En cualquier caso, sigues por inercia o por la zanahoria tras el palo. Todo comienza cuando caes en la cuenta de que no hay solución —de que el hiato es insalvable—. Y comienza para (el) bien. Pues lo que entonces aparece no es el ángel, sino la carne. El encuentro no tiene que ver con el encaje de las piezas. Aunque también es posible que te quedes únicamente con el vacío que deja el ángel. Un niño siempre despreciará la galleta partida en dos.

Según Agustín, solo unos pocos han sido elegidos para la salvación. Que seamos o no condenados ya fue decidido in illo tempore. Parece, pues, que no hay nada que hacer. Tampoco podría ser de otro modo, si es verdad que para Dios no hay tiempo. La doctrina de Agustín guarda un aire de familia con el mito platónico de Er o la creencia hindú en un karma personal. Como si el carácter de cada uno estuviera determinado de antemano. El punto de partida es que los hay buenos de por sí y los hay que no son de fiar. Hoy hablaríamos de la genética y las circunstancias. Se trata de algo constatable. Los gnósticos, de hecho, también dividieron a los hombres en pneumàticos e hylicos —del griego hylé, materia—, aun cuando algunos autores añadieran la categoría de los tibios —los que no son ni fu ni fa. Ciertamente, el que no sepamos si nos contamos entre los elegidos nos da un margen para creer en la libertad. Pero no da la impresión de que la idea de la predestinación cuadre con la convicción evangélica de que cualquiera, sea sacerdote o genocida, puede convertirse y comenzar de nuevo. Ni tampoco con la experiencia bíblica de un Dios que no quiso ser Dios sin el fiat del hombre. Quizá lo único que pretendió Agustín fue entender la naturaleza anónima de un destino en los términos de la voluntad de Dios. Pero no sabría decir qué es preferible.

Una cosmovisión es un pack —una red de prácticas y significados que, al remitir espontáneamente unos a otros, generan una tópica, un mundo en común—. El paso de una cosmovisión a otra no tiene un factor determinante. Las dos dimensiones de lo histórico —la pedestre y la simbólica— avanzan según su propia lógica, pero incidiéndose entre sí como hilos que se entrelazan hasta tejer una nueva época. Así, a la hora de explicar el origen de una cosmovisión, podemos cortar el pastel por donde nos plazca. Así, la palabra cosa no significa lo mismo hoy en día que en la Antigüedad. Actualmente, una cosa es, antes que nada, algo susceptible de ser manipulado. En este sentido, todo es cosa hoy en día, incluso los cuerpos de los demás. El capitalismo disuelve cualquier solidez. Todo tiende a circunscribirse dentro de la lógica del intercambio. Hasta compramos el servicio que atiende a nuestros padres, ya ancianos. En este sentido, preocuparse por ellos —preocuparse de que estén bien cuidados— se asienta sobre una despreocupación de fondo. Sin embargo, tampoco podemos hacer mucho más… si permanecemos dentro del sistema. Se trata de lo normal. El valor se entiende, por su parte, según la medida del deseo. Pero el deseo es mudable. Todo vale significa todo puede valer… si hay alguien que lo desea intensamente. No hay valor que no sea revisable. Ningún tabú constituye un límite absoluto. La ley se adopta por consenso, aunque sea implícitamente. La desconfianza común con respecto a la verdad —el relativismo moderno, cada uno tiene su verdad— es el correlato epistemológico de un mundo que se ha convertido en supermercado. El científico, ciertamente, ocupó el lugar del sacerdote como juez de última instancia. Pero la ciencia solo opera con lo que admite una medida y, por eso mismo, es susceptible de ser modificado… según nuestro interés. No hay otra voluntad —y la ciencia sería su exponente— que la voluntad de poder. En vez del es más que propio de los tiempos antiguos, el no es más que característico de la reducción científica. Dios, evidentemente, ya no interesa, ni siquiera como cuestión. Aunque todavía sirva como la fantasía que sacia la necesidad de amparo de algunos. En cualquier caso, las creencias que uno pueda tener sobre lo último no son más que la expresión de una preferencia personal. Uno cree en Dios como otros pueden creer en Yoda. La cuestión sobre el valor de verdad de la creencia es socialmente implanteable. Ahora bien, donde la pregunta por la verdad deviene impertinente; donde la verdad solo admite hechos comprobables, obviando que no hay hechos sin prejuicios —donde la filosofía se convierte en una especialidad de raritos—, no somos mucho más que bolas de billar, cuerpos sometidos al poder de lo impersonal. Es posible que esto siempre haya sido así. Con todo, hay diferencias de grado. Y puede que estas no sean irrelevantes. El tren de mercancías y el Ave discurren a diferentes velocidades. Pero el segundo tiene más números de estrellarse catastróficamente que el primero.

¿Qué podemos racionalmente esperar —se preguntaba Kant? Pues esperar, esperamos. Otro asunto es que esta esperanza sea, por lo común, la expresión de lo que nos gustaría que fuese. El gurú trabaja siempre sobre terreno abonado. ¿Quién no desea que le avancen una solución —que las cartas le sean favorables? ¿Quién no siente curiosidad por lo que le pueda anticipar el vidente? A veces, los pastores ceden a la tentación de ofrecer una solución a medida: al final todo terminará bien. De acuerdo. Sin embargo, la facilidad con la que creemos en ello ¿no será el síntoma de haber transformado la esperanza en una expectativa que satisfaga nuestra necesidad psicológica de un final feliz? El creyente ¿no se aleja de la fe donde cree en lo posible? Y sin embargo, esperar lo imposible —que el león coma hierba— ¿es algo más que un clamor? La respuesta de Kant —podemos esperar racionalmente que Dios concederá a los buenos la felicidad a la que aspiran y que el puro cumplimiento del deber no garantiza— es, como el mismo Kant reconoció, un postulado de la razón, en modo alguno una deducción lógica. La cuestión, por tanto, es en nombre de qué —o de quién— el creyente confía. Y la respuesta cristiana apunta siempre a una aparición: aquel hombre bueno que murió como un apestado de Dios ha resucitado. Fue inevitable que los testigos de la resurrección la vieran como un tráiler de lo que vendrá: una nueva creación, una humanidad nueva. Y este es el problema: que la fe se apoya sobre unos hechos que, como tales, dependen de unos presupuestos culturales que ya no son los nuestros (ni pueden serlo). Hubo resurrección —al menos, para unos cuantos— como también hubieron dioses en la Antigüedad. Pero nosotros ni siquiera podemos admitirla como un hecho del pasado. En cualquier caso, como la creencia —si no, la alucinación— de quienes fueron sus testigos. Quizá más que una reinterpretación —en verdad lo que significa la resurrección es…— lo que necesitamos es una mejor comprensión de nuestra situación con respecto a lo que se nos reveló al pie de una cruz. Pero este es otro tema.

No hay que ser muy perspicaz para caer en la cuenta de que la muerte de Dios corre pareja con el igualitarismo moderno. Lo paradójico del caso es que la igualdad por defecto fue un invento cristiano (aunque los estoicos, de hecho, ya se habían anticipado un par de siglos antes). En este sentido, podríamos decir que gracias a Dios —al triunfo histórico del cristianismo— pudimos prescindir de Dios. El sentimiento de existir bajo el amparo de un padre celestial surge espontáneamente en un orden donde el pater familias no se tutea con sus vástagos —o en el que la nobleza no se mezcla con la plebe. No es casual que antiguamente la autoridad poseyera el aura de lo divino o, como sugiere la misma palabra nobleza, una superioridad moral. Al menos, sobre el papel. Por eso, una vez se suprime de iure la distancia social, el sentimiento de dependencia propio de la sensibilidad religiosa se disuelve como azúcar en el café. A partir de ese momento, el creyente tendrá que forzar dicho sentimiento por su cuenta y riesgo (o a través de la inflamada retórica del pastor). Y de aquí a la neurosis media un paso. Evidentemente, no estamos diciendo que cualquier tiempo pasado fue mejor. Pero una cosa no quita la otra.

¿Y si hubiera entre hombre y mujer una contradicción irresoluble? No se trata simplemente de que el otro no esté a la altura del ideal, sino de la incompatibilidad, del hiato. Quien solo tiene en cuenta el ideal de pareja, permanece en su fantasía. No es casual que acabe estrellándose contra las rocas… aunque el mar esté en calma (o quizá por eso mismo). Las figuras que orientan el propio deseo no dejan de ser algo así como un oxímoron: un amo que coma de tu mano, una mujer de putamadre… Si es una cosa, no puede ser la otra. Tampoco se trata de encontrar un equilibrio. Pues no puede haberlo… salvo simulación. Tarde o temprano, el acento nos decanta. Por consiguiente, se equivoca quien cree que es cuestión de aproximarse al ideal —de participar del fondo paradigmático de la existencia. Cuando menos, porque ese fondo es, de hecho, la desconexión. Más bien, se trata de saber de qué va el asunto… para que la desconexión no nos pueda. De ahí que la posibilidad de un encuentro tenga que partir, precisamente, del desencuentro, de la brecha que nos separa (y no circunstancialmente). Al fin y al cabo, solo el encuentro, a diferencia de la fusión, preserva la distancia de la alteridad.

Dice un proverbio zen que si el problema no tiene solución, deja de ser un problema. No sé… Supongo que depende del problema. Es verdad que a veces —o a menudo— permanecemos fijados a contrariedades que no admiten una salida. Y en estos casos haríamos bien en dejarlas de lado. Pero me cuesta imaginar que un parado de larga duración —aquel que, habiendo cruzado los cincuenta, solo milagrosamente va a encontrar un empleo— no viva como problema su situación. O que los prisioneros de los campos de exterminio puedan saltar por encima del horror. En modo alguno es casual que cada refrán —cada proverbio— tenga su contrapartida. No por mucho madrugar amanece más temprano. Cierto. Pero también lo es que a quien madruga, Dios le ayuda. Aunque quizá nuestro proverbio zen, precisamente porque tiene más de zen que de proverbio, apunte a una lectura más radical: no hagas de la vida un problema… porque no tiene solución. De acuerdo. Sin embargo, ¿a quién sirve esta enseñanza —a quién se dirige—? ¿A la madre que no tiene con qué alimentar a sus hijos? ¿A los niños que hurgan en los basureros de los McDonald en busca de restos?

No es nada obvio que el enemigo —el que nos puede, el que desea la muerte de nuestros hijos— sea un igual. De entrada, es el demonio, la bestia. Para hacernos una idea de la impresión que produce un enemigo tan solo basta imaginarse que tu vida está en manos de un psicópata. No hay punto de contacto —ninguna emoción en común. Sencillamente, un psicópata se revela como la encarnación de Satán. De ahí que donde la igualdad se da por defecto —donde pasa a ser nuestro prejuicio— nos olvidamos del hallazgo que supuso proclamar que aquel que parece de otro mundo, por su poder, no es más que uno más. Que ante Dios —y un Dios en falta— somos el mismo indigente. Ciertamente, Nietzsche hablaría del hallazgo del resentimiento. Como si el resentimiento fuese el polvo que permanece oculto bajo la alfombra de nuestra moral. Con todo, a pesar de que en el origen hubiera solo rencor —la imposibilidad de admitir la superioridad del noble—, la cuestión es si los débiles dieron o no en el clavo o, si por el contrario, la verdad se decide desde el lado del inhumano. La pregunta no es espuria. Pues difícilmente podrían vernos como iguales aquellos que, tras la debida manipulación genética, llegaran a vivir cien años como nosotros actualmente vivimos diez. O aquellos cuyas sinapsis cerebrales fueran modificadas de tal modo que Einstein les pareciese un deficiente mental.

La Modernidad comienza donde se suprime la antigua convicción de que lo real no es homogéneo —de que hay órdenes del ser. La ciencia, de hecho, presupone que, al fin y al cabo, todo son variaciones, cada vez más complejas, de una y la misma cosa. Para Galileo, no hay diferencia entre las leyes de los cielos y las del mundo sublunar. Sin embargo, podríamos preguntarnos si con la cosmovisión científica, a pesar de sus ventajas, no habremos dado un paso atrás —un paso que nos impide, precisamente, comprender lo que sostiene una sensibilidad religiosa.

Como sabemos, fue Descartes quien puso sobre la mesa las implicaciones de la visión científica del mundo. Para Aristóteles, y en lo que respecta al conocimiento, la vía de acceso al mundo de las piedras no puede ser la misma que hace posible un conocimiento de los cielos. Hay tantos saberes —hay tantos métodos— como órdenes de lo real. En cambio, desde el punto de vista moderno, hay un solo método para cualquier cosa. Tan solo es lo que admite una medida. La unidad del saber la proporciona un único procedimiento. Ahora bien, el que, de facto, no haya ciencia, sino ciencias ¿no nos sugiere, cuando menos, que la reducción racional es más un horizonte que un dato? No parece que un átomo pertenezca al mismo mundo que una ameba. Ni da la impresión de que una ameba puede siquiera vislumbrar la realidad del hombre. Lo inerte no puede comprender lo vivo. Ni lo que vive como si fuera una pieza de un engranaje —una lombriz encaja en su entorno como el hígado en nuestro cuerpo—, una existencia que es consciente de sí y de cuanto que le rodea. Más bien, lo obvio debería ser que dentro del todo hay algo así como diferentes mundos.

Sin embargo, también es cierto que la línea que separa los diferentes órdenes es porosa. El orden inferior influye en el superior. Pero también es posible, al menos en principio, el camino inverso. La cuestión es cuál de las dos dimensiones tiene más peso. Para la Antigüedad, lo determinante era el orden superior. Pues lo que antiguamente se daba por sentado es que una naturaleza se define por aquello a lo que está llamada a ser. Sin embargo, esta cosmovisión comenzó a perderse de vista con Tales y su todo es agua —con la convicción de que lo deteminante no es lo trascendente, sino lo subyacente. Una vez, el mundo puede prescindir de Dios, triunfa la reducción de lo superior a lo inferior. De hecho, la posibilidad de que la mente incida decisivamente en el cuerpo nos resulta, de entrada, ininteligible. Casi un tema de ciencia ficción. Para la sensibilidad moderna lo inferior constituye un límite para lo superior, aunque sea un límite hasta cierto punto técnicamente desplazable. Se trata del no es más que de la racionalidad moderna. Sin embargo, que sepamos que no somos ángeles, no implica que no los haya. Otro asunto es que, de haberlos, quieran saber algo de nosotros. O que no nos vean como nosotros podamos ver a los gusanos.

A pesar del aire de familia, una cosa es dar por sentado que todo se encuentra lleno de espíritus y otra, muy distinta, es creer que todo está atravesado por el espíritu de Dios. En el primer caso, seguimos dentro del orden del saber (y aquí la religión sería la antesala de la ciencia: un dios, al fin y al cabo, no deja de ser una fuerza). En el segundo, el horizonte es el de una ignorancia sin remedio, pues apunta a un Dios ausente o por venir. En el primero, el espíritu está presente como poder. En el segundo, se revela como el resto de una genuina alteridad. Dios en verdad no es tanto un dios oculto como un Dios sepultado en un pasado anterior a los tiempos. Pues hay mundo por el retroceso de Dios. Sencillamente, el haber del absolutamente Otro es el de un fue —el de un no-haber. El misterio del dios oculto es circunstancial. Como el de una habitación en la que se nos prohíbe entrar. No así el de un Dios que siempre se encuentra en falta como la eterna promesa de sí mismo.

Cito a Javier Melloni (de su El Cristo interior): orar es ver a las personas desde la profundidad de la que emanan; es también percibirlas desde el final, desde la plenitud a la que todo está llamado […]. Orar supone ese lento girar de la mirada, de la escucha, de la sensibilidad, de la mente y el corazón traspuestos, para vivir las diversas situaciones desde el origen que las posibilita e impulsa. Está muy bien lo que dice Javier, dejando a un lado que esto del orar admite unas cuantas variantes. Junto al apartamento que ahora ocupamos han llegado unas vecinas de una cierta edad. No es que hablen alto: hablan gritando. Y hablan mucho. Lo que gritan es, habitualmente, desagradable, soez. Es inevitable sentir un cierto desprecio. Molestan como pueden molestar las chinches. Javier, en continuidad con la mejor tradición espiritual, propone verlo con otros ojos. Al fin y al cabo, unos y otros, no dejamos de ser unos indigentes. Aun cuando, una vida examinada, como decía Platón, posea más valor desde la óptica del mundo, una óptica, en definitiva, natural. El mundo pone a cada uno en su lugar. A unos arriba, a otros en medio. Y a una buena parte, afuera. Sin embargo, este es el problema. Que el lugar en el que nos pone el mundo no es el lugar que nos corresponde como hijos de un mismo padre, por decirlo así. Ver lo que nos rodea con los ojos de la bondad —más allá de las vísceras— nos libera de las tenazas de una jerarquía superficial. Sin duda, es mejor verlo así. Pero no nos sitúa por encima. En realidad, nadie puede asegurar quién dará el primer paso en el momento de la verdad, aquel en el que se nos exige una respuesta (y no tan solo una reacción). De hecho, según los evangelios, serán las gritonas, y no los escribas, quienes te ofrecerán el pan de cada día cuando te falte.

Ahora bien, y dicho sea de paso, donde permanecemos sepultados por el horror, la oración difícilmente puede concretarse como un ver a las personas desde la profundidad de la que emanan. Al menos, porque en los Gulag de la historia, esa profundidad es también la del abismo. Y en el abismo, lo que nos conmociona espiritualmente no es tanto nuestro sufrimiento como el de los demás. Ahí probablemente las gritonas lleven la iniciativa espiritual. Pues, como decía Metz, al fin y al cabo, rezar no es mucho más que pedirle a Dios por Dios. Una profundidad que no termine en un clamar por Dios corre el riesgo de caer en la autosuficiencia del estoico, por no hablar de creer que podemos alcanzar la transfiguración por nuestra cuenta. En Getsemaní, de hecho, hubo más grito que contemplación. Y porque ese grito fue la última expresión de una fidelidad incondicional, el crucificado se reveló como la respuesta de Dios a ese clamor —en definitiva, como su cuerpo— y no simplemente como un maestro espiritual.

La operación básica de la razón consiste en reducir la pluralidad a un denominador común —a un fundamento: todo es agua. Ahora bien, incluso en lo que respecta a su operación básica, la razón no se ejerce sin presupuestos —y unos presupuestos, al fin y al cabo, valorativos. Precisamente, porque los esquemas elementales de la razón son binarios —sí o no; arriba o abajo; luz u oscuridad…—, la razón tiene que elegir entre uno de los polos a la hora de operar su reducción. Y esta elección, como es obvio, carece de razones. Se trata de una elección cultural, por decirlo así. Como sabemos, en la Antigüedad nadie cuestionaba la primacía de lo superior. La organización política facilitaba, de hecho, esta percepción de base. Hay cielos —hay dioses— como hay nobles. Y nosotros estamos por debajo. Lo inferior se debe a lo superior —depende de lo superior. La razón de los antiguos operaba sobre este prejuicio. A ojos de la razón, la diversidad de lo que hay se reducía… a un origen que se encuentra por encima. El mundo que podemos ver y tocar se entendió, consecuentemente, como una derivación —una expresión o, si se prefiere, una degradación— de lo que fue en un principio, del ente supremo. Tan solo lo elevado propiamente es. En cambio, modernamente, lo que decimos de manera espontánea es que cuanto se nos presenta como superior no es más que una variación de lo inferior (y aquí uno podría preguntarse qué papel ha jugado el cristianismo con su Dios humillado para la redención de los hombres). En vez de lo superior tenemos únicamente un aumento de complejidad. Desde la óptica moderna, podemos decir, por ejemplo, que el desamparo que constituye la existencia no es más que una sublimación teórica del desamparo infantil, el cual, se supone, no posee la densidad de una esencia. De acuerdo. Sin embargo, no estamos más cerca de la verdad por verlo de este modo. Un antiguo podría decirnos perfectamente que gracias a la proyección sobre el presente de los sentimientos de la infancia hemos sido capaces de dar en el clavo. Ahora bien, tampoco podríamos decir sin ruborizarnos que el antiguo esté en lo cierto. De ahí que, en relación con la cuestión sobre lo que es en verdad, sigamos en el aire. O también, pendientes de una última palabra que, sin embargo, no sabemos quién llegará a pronunciarla. Aunque, ciertamente, podamos tener una creencia al respecto.

No escribas sobre la nieve, fue una de las prohibiciones de Pitágoras. Como también la de comer habas. ¿Por qué?, se pregunta Ciorán en sus Cuadernos. ¿Qué profundidad —qué sabiduría— esconden? ¿Quizá porque nada de lo que lleguemos a escribir permanecerá sobre ella? Aunque quizá deberíamos preguntarnos si acaso esa sensación de profundidad no será un trampantojo… como el que provocamos al poner las manos, una sobre otra, dejando un hueco entre ellas. Basta con imaginar a Pitágoras anotándolas borracho para hacernos una idea de que lo que hay aquí en juego no es la profundidad, sino nuestra necesidad de profundidad —de que la vida no se reduzca a lo obvio, de que aún quede una tapa por levantar. Al fin y al cabo, lo oculto siempre fue el horizonte regulativo de la verdad.

… hasta llegar a sentir asco de la bestia —la que habita fuera y la interior. Aunque de entrada nos seduzca. Aunque de entrada nos dé la impresión de que la bestia rubia es un dios. Esto es, llegar a un punto en el que el poder de la fuerza bruta nos provoque arcadas. Sin embargo, es posible que para lograrlo necesitemos servirnos de la imagen de un arcángel. De no hacerlo, cuesta creer que haya más superioridad en la bondad que en los rugidos de Moloch. Al fin y al cabo, la cuestión fundamental es quién terminará venciendo. Y si no nos parece que esta sea la cuestión quizá sea porque nos pasamos demasiado tiempo distraídos con nuestras cosas (incluyendo aquí el ir de compras).

Ya lo dijo Epicuro: hay dioses, pero no se ocupan de nosotros (¿cómo podría hacerlo un dios?) Los niños continuan jugando tras las alambradas de Auschwitz. El cosmos sigue impasible. No se rasgó el velo del Templo. De hecho, las tinieblas no cubrieron el Gólgota —esto tuvo que decirse. Malick hubiera filmado la crucifixión bañada de luz. El exceso de lo real es divino. Pero, por eso, permanece indiferente a la suerte de los hombres. Hay beatitud en la Presencia. A momentos, se nos dió la paz de Dios. Pero no es para nosotros. Tampoco debería extrañarnos, tratándose de la paz de Dios. De ahí la audacia del cristianismo cuando proclama que Dios renunció a su divinidad por amor a los hombres. Aún estamos lejos de comprenderlo.

En los cielos, ¿quién se atrevería a dormir? ¿Qué alma pura podría siquiera desconectar de la Presencia? ¿En qué soñaría? ¿Acaso su sopor no traduciría una secreta blasfemia? Pero la eternidad que se nos prometió ¿no encuentra su anticipo en las crispaciones del insomnio? ¿Acaso no se nos revelará entonces, cuando sea ya demasiado tarde, que la dicha solo pertenece a los mortales?