la modificación

Más que encontrar la verdad —lo que en verdad tiene lugar al margen de lo que nos parece—lo que queremos es buscarla. Pues de hallarla difícilmente podríamos evitar preguntarnos si acaso eso es todo. Algo parecido podríamos decir con respecto a Dios. Por suerte ni la verdad ni Dios, si es que no hablamos de lo mismo, están por la labor. Siempre más allá, de tal modo que, al final, nos iremos con las manos vacías. Como si lo único que aconteciera en cuanto sucede es que nada acontece. O la nada o un porvenir absoluto del que no podemos hacernos una idea que sea creíble.

¿Cómo podemos tomarnos en serio la idea de que Dios es un ello —un arjé? ¿Acaso nuestra inquietud más fundamental puede resolverse con un algo, se trate de una fuerza o un océano? Ciertamente, la alternativa al ello no es un tú que podamos concebir como si se tratase de un superman espectral. Pero, un dios-ello no es más que una cosa, aun cuando sea última o subyacente. El horizonte de quien busca ese ello es el del saber —en definitiva, el de un saber a qué atenerse para lograr la armonía o la superación del egoísmo—, en modo alguno el de la redención. Quizá el cristianismo aún esté por descubrir. Al menos, porque su Dios es ese Tú que, contra lo supuesto por un cristianismo entendido religiosamente, aún no es nadie sin su rostro. Es decir, sin el hombre que se entrega a Dios donde no parece que haya Dios. De ahí que Dios como alguien sea esa voz que clama por el hombre desde un pasado inmemorial, aquel al que fue desplazado por el desprecio de Adán. Y así fue hasta el Gólgota. Al fin y al cabo, la única cuestión que debe resolver el hombre es quién es su Padre. Pero solo la resolverá una vez caiga en la cuenta de que el Padre solo llegó a ser el que es en aquel que colgó de una cruz en nombre, precisamente, de Dios. Esto es, en su lugar.

Occidente, como suele decirse, es el resultado del cruce entre Atenas y Jerusalén. El carácter antagónico de ambas ciudades, sin embargo, ha permanecido oculto por la síntesis que operó la cristiandad, una síntesis cogida con alfireres. Pues el sujeto occidental se encuentra a sí mismo —o se encontró— en medio de dos imperativos irreconciliables o, por decirlo con otras palabras, entre dos modos de entender la libertad. O bien, uno debe convertirse en señor de sí mismo, aprendiendo a estar por encima de cuanto pueda sucederle; o bien, uno está más allá de la inmediatez porque su centro es un Dios indigente —porque su señor es el que no cuenta. En ambos casos, la libertad es aquella que nos libera, precisamente, del abuso de lo impersonal: de lo que se hace, se dice, se exige. Y ello en nombre de lo que importa, aunque estrictamente no se trate de lo mismo en un caso que en otro. Ahora bien, lo que importa siempre será lo que el hombre no puede alcanzar y, con todo, cree que debe alcanzar, algo así como el horizonte de una esfera. En modo alguno, la propiedad. La existencia, al fin y al cabo, consiste en elegir entre Sócrates y el nazareno. Aunque quizá deberíamos decir ser elegido por ellos. El resto es vivir como chimpancés que imaginan haber ocupado el lugar de Dios.

“IMPONENTE, el rollizo Buck Mulligan apareció en lo alto de la escalera, con una bacía desbordante de espuma, sobre la cual traía, cruzados, un espejo y una navaja. La suave brisa de la mañana hacía flotar con gracia la bata amarilla desprendida. Levantó la bacía y entonó:

—Introibo ad altare Dei.

Se detuvo, miró de soslayo la oscura escalera de caracol y llamó groseramente:

—Acércate, Kinch. Acércate, jesuita miedoso.

Se adelantó con solemnidad y subió a la plataforma de tiro. Dio media vuelta y bendijo tres veces, gravemente, la torre, el campo circundante y las montañas que despertaban. Luego, advirtiendo a Stephen Dedalus, se inclinó hacia él y trazó rápidas cruces en el aire, murmurando entre dientes y moviendo la cabeza. Stephen Dedalus, malhumorado y con sueño, apoyó sus brazos sobre el último escalón y contempló fríamente la gorgoteante y agitada cara que lo bendecía, de proporciones equinas por lo larga, y la cabellera clara, sin tonsurar, parecida por su tinte y sus vetas al roble pálido.

Buck Mulligan espió un instante por debajo del espejo y luego tapó la bacía con toda elegancia.

—¡De vuelta al cuartel! —dijo severamente.

Luego agregó con tono sacerdotal:

—Porque esto[…]”

Como sabemos, el Ulises de Joyce comienza de este modo. ¿Qué sucede aquí? La insistencia en el detalle —su fuerza— nos aleja, sin duda, de la épica. No hay Dios —no hay drama cósmico—, nada qué representar. Tan solo un episodio como cualquier otro. Fíjate en la cara equina de Stephen —en la amarillenta bata de Buck Mulligan. Pero, por eso mismo —por su fijación a lo nimio—, el lenguaje se convierte en doxa —literalmente, en brillo—, pues no tiene nada qué contar salvo lo irrelevante, lo que simplemente pasa o sucede. Como si eso fuera lo único que hay. Como si solo pudiéramos atender a lo que no importa. La parte, sencillamente, lo es todo. El lenguaje se revela como una enorme sinécdoque. Hay que leer el Ulises como leemos un haikú. En este sentido, quizá el Ulises sea una metanovela, esto es, la novela de la novela decimonónica, la cual aún anda preocupada, entre descripciones prolijas y, no obstante, risibles, por los asuntos del personaje que aún cree tener derecho a la palabra, a pesar de haber despreciado su aspiración a participar de un sentido global. De ahí que la sensación que nos provoca el Ulises de Joyce, sobre todo tras una lectura inmersiva, no pueda ser otra que el lenguaje nos encanta.

¿Cuántos aún? ¿Para cuántos la fe es todavía una confesión (y no solo una vaga hipótesis acerca del más allá o un sentimiento)? ¿Quién lleva a flor de piel la convicción de que debe responder con su vida al llanto del sobrante? ¿Quién no se apaña como creyente con las imágenes que se ha podido hacer de Dios (como si Dios fuera una variante del amigo invisible de la infancia)? Sin embargo, la duda ya fue declarada. Pues, cuando el Hijo del Hombre regrese ¿hallará fe en la tierra? La fe siempre fue asunto de unos pocos. De ahí que creer, de no formar parte del resto de Israel, más que creer por nuestra cuenta y riesgo, sea creer en el que cree.

Hay dos libertades. La del filósofo y la del cristiano. La primera consiste en un estar por encima de cuanto nos sucede o pueda sucedernos. Que nada que no importe nos afecte. Podríamos decir que se trata de la libertad del carácter, la que nace de un dejar de temer, se trate de lo que dirán, de la soledad o, incluso, de la propia muerte. Al fin y al cabo, como decía Lucrecio, no podemos aspirar a otra libertad que la de contemplar el naufragio desde la distancia. Por eso quien se encuentra por encima de sí mismo se encuentra por encima del mundo. Como si su patria fuese el más allá. En cambio, la libertad cristiana no está hecha con los materiales de la desafección. Ciertamente, uno no importa. Pero sí el que sufre. Y un cristiano, al menos sobre el papel, no deja de ser rehén del que no cuenta. Si Dios es el Señor, el pobre es nuestro Señor. Cristianamente, nadie es dueño de sí mismo. De ahí que la libertad cristiana sea la de una respuesta incondicional a una demanda que trasciende la posibilidad del hombre. Como si nuestra entera existencia estuviera en juego ante aquel que nos saca de quicio con su clamor.

¿Pudo Caín ser feliz? Comenzar de nuevo para el culpable, ¿acaso no exige hacer tabula rasa del pasado —como si Abel nunca hubiera existido? Caín, si hubiera podido ¿debería haber olvidado a Abel —sepultarlo definitivamente? ¿Es que no es verdad, sin embargo, que la víctima siempre sobrevive como fantasma? Y el fantasma ¿acaso no es lo más real de nuestra existencia, lo único que permanece inmutable más allá de lo tangible? ¿Acaso el perdón de Abel —la oportunidad de comenzar de nuevo sin tener que eliminar al otro, su derecho a la presencia— no es un perdón imposible, lo que el mundo no puede admitir como posibilidad? La fidelidad de Dios —de la voz que nos interpela por el lugar de Abel— no deja de ser la de una mosca cojonera. Y si esto es así —que lo es— ¿no deberíamos admitir que en verdad preferimos no saber nada de Dios —que, en su lugar, acaso sea preferible un océano?

Hoy en La Contra leo lo siguiente: estamos perdiendo el sentido de la bondad porque todo se vende y se compra. Hay mucha gente que sufre. Lo dice Jordi Savall. Y es cierto. Una gran contra. Savall posee el sentido del asombro y de la gracia, capaz, en definitiva, de conectar con la soledad del otro desde su propia soledad. Sin el otro no somos nadie. Y esto cuesta de ver en medio de las transacciones en las que andamos metidos. Leyendo esta contra no puedes evitar la impresión de que acaso la manera de Savall de estar en el mundo sea suficiente. Que la redención, en el sentido cósmico de la expresión, nos viene grande. Aunque quizá sea la única esperanza —una increíble esperanza— para los que sobran.

Decir es juzgar. Pues nada se nos da en estado puro. Incluso en la entrega más sacrificial, podemos hallar los restos de una justificación de sí. Pero necesitamos decirnos qué es aquello a lo que nos enfrentamos. Cuando menos, porque no podemos transitar por arenas movedizas. Necesitamos creer que andamos sobre tierra firme; necesitamos juzgar la ambivalencia —decidir de qué se trata. ¿Es amor o una forma sutil de encubrir nuestra soledad? ¿Es bondad o impotencia? No lo sabremos hasta el final. En el presente todo es mezcla. Y, sin embargo, haremos como si supiéramos de qué estamos hablando. Ahora bien, no es casual que, debido a su alergia a ser juzgado, el hombre moderno prefiera suponer que juega con las palabras; que él decide qué sea el caso, crear un mundo. No es casual que, modernamente, el poeta ocupe el lugar de un Dios cuyo papel principal es el de pronunciar una última palabra. Jugar en vez de juzgar. Y así, en vez de mundo, mundos.

Podemos, sin duda, creer que hay Dios como quien cree en la existencia del Golem. Pero si se hiciera presente, como pueda hacerse presente un fantasma, no podríamos soportarlo. Un dios, de entrada, da miedo. O debería dárnoslo, al menos tal y como nos lo imaginamos por lo común. Con todo, también cabría la posibilidad de que su presencia nos inundara de paz. De acuerdo. O dios es un fantasma o una energía beatífica. En cualquier caso, un poder. Y ante un poder, el hombre, tarde o temprano, termina por darse cuenta que no está ante otra cosa que ante un poder fáctico, el cual es susceptible, por eso mismo, de ser dominado o, cuando menos, sorteado. Tan solo contingentemente, el hombre depende de un poder. De ahí que no deje de ser curioso un Dios que se revela como el Dios que se pone en manos del hombre, precisamente, para llegar a ser el que es. Tan curioso que esto se encuentra cerca de decir que no hay Dios. Ahora bien, si la fe bíblica no llega al ateísmo es porque la debilidad de Dios se manifiesta como el clamor que decide el sí o el no de nuestro estar en el mundo. O por decirlo de otro modo, como esa demanda infinita ante la que no responder es ya un responder.    

Las leyes de la pureza ritual obedecen, más que a la superstición, al intento de preservar el motivo de la esperanza. Pues todo lo puro —todo lo absuelto— termina siendo pervertido. Puro es, por ejemplo, el hombre que permanece en la bondad donde no es posible que haya bondad. Mejor dicho, puro es el gesto, no su intención, con el que da de beber al sediento. Así, supongamos que en el mundo tan solo quedara un niño; que la humanidad se hubiera vuelto estéril y corrupta. Este último niño sería sagrado —y no solo nos lo parecería—, literalmente, un intocable. Sencillamente, no debe podrirse, no debiera morir. El mundo no está perdido mientras siga habiendo un resto de inocencia (aunque sea congénita y, por eso mismo, carezca de mérito). Ahora bien, porque caímos en el tiempo —porque nuestro niño crecerá— lo santo resulta inaccesible, no tanto por su altura o por la decisión de no tocar, sino porque fue. De ahí que los tiempos sustituyan a los cielos. O cabe el regreso; o nunca hubo lo que fue, sino que, en cualquier caso, vimos un espejismo. O quizá hubo pureza, pero fuimos condenados a la maldición (y uno, ciertamente, prefiere pecar de iluso que de maldito).

Walter Benjamin, en sus tesis sobre la historia, distingue entre un tiempo pleno, en cuyo nombre desarrolla su crítica a la idea de progreso, y el tiempo continuo, en el que todo sucede y nada tiene lugar. Ahora bien, lo curioso del caso es que la plenitud del tiempo pleno no es debida al cumplimiento, sino al peso de las ausencias. Es pleno, precisamente, porque no las olvida —porque los vencidos, los muertos antes de tiempo, son la única autoridad que decide el sí oi el no. Tienen que decidirlo. Sin embargo, no pueden —obviamente. Este es el impasse por el que la historia no avanza —es imposible—, aun cuando progrese. Y por esto mismo, el hombre perecerá en el pantano de los histórico, salvo que el mesías —y esta es la esperanza de Benjamin— interrumpa su uniformidad con un acontecimiento inviable (y por extensión increíble).

Al decir de un hombre que es Dios, ¿decimos algo de ese hombre o algo acerca de Dios? Depende. Si partimos de una idea de Dios —de un Dios que ya es Dios al margen del hombre—, entonces ese hombre sería algo así como un dios dándose un garbeo por la tierra (y por consiguiente, un hombre en apariencia). También cabe que ese hombre sea realmente un hombre. En ese caso, la cópula pierde fuelle. Pues hablaríamos del representante o el lugarteniente de Dios. Como si fuera Dios mismo. El cristianismo, como sabemos, no se decanta por ninguna de estas dos posibilidades. De hecho, ambas fueron consideradas como heréticas, esto es, como una falsificación de lo que se nos reveló en el Gólgota. Y es que el crucificado es reconocido por el creyente como Dios sin dejar de ser hombre. No es causal que lo irrenunciable del cristianismo se encuentre en la dogmática trinitaria. Pues, por medio de un galimatías conceptual, galimatías que responde a un intento de formular lo que, en la mentalidad griega, no puede ser formulado, el dogma trinitario no pretende otra cosa que decirnos que Dios no es aún nadie sin la adhesión del hombre. Mejor dicho, que Dios acontece en el encuentro histórico entre el Padre y el HIjo. Ahora bien, esto supone una ruptura con la concepción religiosa de Dios, aquella que da por sentado que el modo de ser de Dios ya se halla determinado al margen del fiat del hombre. Pues el Padre, el otro del que fuimos arrancados in illo tempore, no es aún nadie sin la adhesión del hombre, sino la voz que clama por el hombre —aunque, por eso mismo, el hombre ignora quién es mientras no se ponga en manos del Padre como el Hijo que es. De ahí que Pablo dijera que fuimos reconocidos hijos en el Hijo (y esto equivale a decir que ese reconocimiento supone una especie de reset cósmico). De ahí que, cristianamente, no quepa otro Dios que aquel que cuelga de una cruz, lo cual no hace buenas migas con una divinidad entendida a la manera de un arjé subyacente. O por decirlo de otro modo, que de Dios no vamos a tener a nadie más que aquel que soporta sobre sus espaldas el peso de un Dios que no quiere ser el hombre. En este sentido, el más allá de Dios no es el del típico dios de la religión, sino el de un yo absoluto, por decirlo así, que solo llega a ser en tanto que se reconoce en el hombre. Y por eso mismo, el creyente no es el que supone algo acerca de Dios, sino el que se encuentra, precisamente, sujeto a la voluntad de Dios, la que se desprende de un alteridad inalcanzable desde nuestro lado. Pues existimos como los que fueron arrancados del enteramente otro.

JB Metz, uno de los pensadores más representativos de la teología política, murió hace unos días. Metz solía decir que Dios se manifiesta como el que interrumpe nuestra existencia. Ahora bien, no la interrumpe como pudiera hacerlo un deus ex machina. De hecho, este último, más que interrumpir, zanja el asunto, por decirlo así, cuando lo cierto es que Dios en verdad nos arroja al asunto, acaso el único que importa. La interrupción de Dios nos saca de quicio —del quicio del hogar. Y la interrumpe con los que yacen en las cunetas, exigiendo que hagamos como el samaritano de la parábola. Por lo común, no estamos por la labor. Pues andamos demasiado ocupados con los deberes de cada día como para detenernos. Y esto es lo mismo que decir que, hoy en día como antes, preferimos no saber nada de Dios.

Somos griegos por Roma. Y esto es lo mismo que decir que si podemos leer —y valorar— a Homero es gracias a los montones de cadáveres que dejó sobre los campos de lo que terminaría siendo Europa. Si Jesús de Nazaret no hubiera muerto en una cruz, no tendríamos a Dante ni a Dostoyevski. No en vano, Walter Benjamin dejó escrito que las grandes obras de la cultura reposan sobre los documentos de la barbarie. Pues bien, supongamos que tuviéramos en nuestras manos la posibilidad de impedir esas muertes. ¿Lo haríamos? Mejor aún ¿deberíamos impedirlo? Aquí alguien podría decir que, de hacerlo, el mundo sería muy distinto y que, por eso mismo, no encontraríamos a faltar ni a Homero ni a Dante. Que de lo que se trata, en definitiva, es de vivir en paz. De acuerdo. Sin embargo, nuestra suposición ¿acaso no implicaría el fin de la historia, más aún, que dejáramos de existir? Pues existir es vivir como arrancados. Y quien vive como arrancado no puede evitar la libertad de tener que escoger entre morir —a causa de su compromiso con la bondad— o matar, aunque sea a golpe de indiferencia. Y, con todo, está en nuestras manos impedir algunas muertes. A pesar de que tengan un sentido postumo. Al fin y al cabo, la cultura es el lujo de Ulises, de aquel que quiere contemplar el horror —pues no hay madurez que no pase, cuando menos, por contemplarlo— desde una distancia de seguridad.

El cristiano, hoy en día, no puede partir de la resurrección. De hacerlo, fácilmente caerá en el trampantojo de la religión. Hay que recorrer el camino de la cruz para recuperar la fuerza originaria del kerigma. Esto es, como si no hubiera Dios (aunque también desde la gracia de una vida que nos ha sido dada desde el retroceso de Dios). Hay que situarse, en definitiva, en el lugar de Job. Es desde esa posición corporal que puede que caigamos en la cuenta de que el otro es nuestro prójimo; que tan solo nos tenemos los unos a los otros. Y entonces acaso quepa dar testimonio de ese perdón que el mundo no puede admitir como posibilidad y que apunta a la vida que tiene lugar donde ya no nos queda vida por delante. Al final, solo nos quedará la esperanza, tan increíble como firme, de que el verdugo no pronuncie la última palabra.

Óscar Wilde escribió una vez que todo santo tenía un pasado y todo pecador, un futuro. A menudo, acierta más quien sufre la persecución de la buena gente, que las piruetas dialécticas del teólogo. Aunque a Óscar Wilde se le negó precisamente ese futuro. No deja de llamar la atención que Occidente se erija sobre el cadalso de los provocadores a los que condenó. Primero fue la ejecución de Sócrates. Luego, la de Jesús de Nazaret. Finalmente, la oscura muerte de Óscar Wilde. En cualquier caso, estaba en juego la preocupación de sí, ese invento tan nuestro. Aunque no se entendiera del mismo modo. Pues no es lo mismo buscar la libertad de quien está por encima de cuanto pueda sucederle que la salvación. Por no hablar de la preocupación por hacer de uno mismo una obra de arte. A pesar del aire de familia.

Que Dios nos quiera hasta el punto de venir a rescatarnos es algo que, de ser cierto, está lejos de resultar obvio. Al menos para quien sepa que significó inicialmente el término Dios. Y sobre todo para quien, sabiéndolo, no se le escapa que los hombres no nos merecemos el amor de ningún Dios. De ahí que Pablo, y con él los primeros cristianos, hablasen de revelación. Y no hay revelación que no contenga unas cuantas dosis —bastantes— de escándalo. Basta con tener esto en cuenta para entender el celo misionero de Pablo y compañía. ¡Sorpresa! ¡Dios ha muerto por nosotros! Por no hablar de la sorpresa de la resurrección. Comprender el cristianismo supone admitir su carácter inadmisible. Al menos, de entrada. A veces tengo la impresión de que la idea, tan común hoy en día, incluso dentro de las canchas cristianas, de que las diferentes religiones son vías alternativas de alcanzar —o al menos acercarse—a una misma cima solo es aceptable donde dejamos a un lado el sesgo inaceptable de la revelación. Pues la mayoría —por no decir el resto— de la religiones parten de una concepción espontánea o natural de lo divino. De ahí que muchos entiendan la confesión cristiana acerca de un Dios que es amor como si tan solo dijera que el amor es divino. Y es que lo que encontramos en las religiones, salvo en el cristianismo, es un dios —o, si se prefiere, un arjé— demasiado razonable como para que podamos hablar de revelación. Sin duda, la religión exige de sus fieles un momento de iluminación. Pero no es lo mismo hablar de iluminación que de revelación. Al menos, porque la iluminación se decide solo desde nuestro lado. No es lo mismo que el sacrificio —la ascesis— que nos reconcilia con lo divino corra a cargo del hombre que confesar que si somos capaces de Dios es porque Dios se sacrificó antes hasta el punto de no querer ser Dios sin la fe del hombre. Y ya sabemos que el hombre no es que tenga mucha fe. Salvo, ingenuamente, en sí mismo. 

Quizá de vez en cuando convendría que nos viéramos desde una cierta distancia para, cuando menos, percibir el ridículo de una existencia demasiado centrada en sí misma, una vida preocupada, sobre todo, en tener éxito o en gustar. Humano, ciertamente. Pero quizá demasiado humano, por parafrasear a Nietzsche. Tan solo hace falta contrastar nuestras inquietudes diarias con la situación de aquellos que no saben qué podrán comer hoy sus hijos. O mañana. Por no hablar del contraste que supone que la última moda entre los actores de Hollywood sea broncearse el ano (así, tal cual). Hay que imaginarse a unos cuantos actores intentándolo en una playa a la que van llegando los cadáveres hinchados de quienes intentaron cruzar el océano con el propósito de vivir una vida digna —ellos y sus hijos—, para caer en la cuenta de lo inaceptable de la situación. Sencillamente, hay pecado original. Y es el que se traduce, antes que nada, como la indiferencia que mata.

Una cosa es suponer que hay Dios. Y otra caer en la cuenta de que lo hay. Y mejor que lo sigamos suponiendo. Pues de haberlo, como pueda haber una presencia invisible en nuestra habitación, no podríamos soportarlo. Demasiado temblor de piernas como para confiar. A menos que se tratara de una presencia que nos inundara de beatitud. Pero en ese caso, tan solo habríamos descubierto una cosa más, aunque etérea. Como si tuviéramos una nueva droga con la que doparnos, aunque en este caso, fuera de dicha o bondad. Si no cabe negar a Dios, no hay Dios. Por suerte Dios, al ocultarse hasta la des-aparición, hizo el trabajo sucio por nosotros. Pues nacemos como los que no queremos saber nada de Dios —como los arrancados de una genuina alteridad que, sin embargo, creen poder contentarse con su imagen. Sencillamente, el haber de Dios no es el de la presencia, sino el de un eterno porvenir. Y por eso mismo es posible la esperanza. Aunque sea increíble. O por eso mismo.

Heráclito dijo que no hay dos hojas exactamente iguales. Tarde o temprano salta la diferencia entre los clones. Incluso con respecto a dos segmentos iguales no cabe la igualdad: si la diferencia no salta al milímetro, saltará a la micra. La singularidad —que no lo común— es la Ley. Y quien dice singularidad dice el diferir. El arjé reúne —y al reunir reduce. Pero hay algo en el universo que se resiste a la reducción. Es la huella de la absoluta alteridad, y en definitiva, de un Dios, por el cual el todo no lo es aún todo. En la resistencia de la diferencia late un porvenir del que, sin embargo, no tenemos ni idea.

La base de la libertad es el valor: el no temer el qué dirán, la frustración, el dolor —¿también bajo tortura?— hasta el punto de perderle el miedo incluso a la muerte. Como si no fuera contigo. Y esto porque una genuina libertad solo es posible en relación con lo que uno ama o busca eternamente. Pues nadie puede amar lo que esté a su alcance. En definitiva, estar por encima de uno mismo supone admitir que el centro de uno mismo no es uno mismo. Sócrates nos diría que tan solo cabe amar la verdad, entendida no como colección de frases verdaderas, sino como lo que en verdad importa o acontece al margen de los que nos parece que importa o acontece.Y probablemente sea así. ¿Importa realmente el éxito, gustar, poder realizar nuestro deseo? Creerlo es hacer el ridículo, sobre todo si somos capaces de vernos desde una cierta distancia, desde la grada de un dios. Cuanto acabamos de decir, sin embargo, es ateniense (y nosotros venimos de Atenas, al menos porque esto del cuidado de alma, un cuidado que prescinde del agradar a la divinidad de turno, es un invento griego, aunque hilando fino quizá deberíamos decir oriental). Jerusalén, en cambio, vio las cosas de otro modo. Pues su horizonte no es la libertad, sino la liberación. Aquí, la preocupación fundamental no es por uno mismo, sino por el que sobra a ojos del mundo. Sócrates fue su inquietud —su interrogación. El sujeto de la fe bíblica, en cambio, es su tener que responder a la demanda, en el doble sentido de la expresión, que procede de los estómagos del hambre. Sócrates parte de su insatisfacción ante lo común —de su asombro y sospecha. El creyente, de su encontrarse sub iudice —sometido al clamor que exige un paso al frente, un heme aquí; qué quieres de mí. La pregunta de Sócrates es de qué se trata en definitiva tot plegat. La del creyente, quién podrá redimirnos de nuestra sujeción a la impiedad (pues, el hombre desde su lado nunca termina de responder a aquel que decide el sí o el no de su entera existencia). El horizonte de Atenas es la libertad como dominio de sí. El de Jerusalén, la redención. No estamos hablando, estrictamente, de lo mismo —ni, por consiguiente, de la misma libertad. Aunque en ambos casos, hablemos de un desplazamiento con respecto a lo habitual o, si se prefiere, de una férrea obediencia. Pues no hay libertad sin fijación a lo que nos supera. Pero no se obedece a la misma voz. En el primer. caso, la voz es la del propio daimon. En el segundo, la de un Dios que se identifica con los que no parecen contar ni siquiera para Dios. En el primer caso, uno debe tener presente que va a morir. Memento mori. En el segundo, la muerte que nos saca de quicio no es la propia, sino la de quien vive como si fuera un perro. 

Se nos dijo: amarás a tu enemigo. Pero ¿es esto posible? Es obvio que no estamos ante un mandato moral. Debemos ser honestos. Y si no lo fuéramos, se nos puede acusar de deshonestidad. Pero no se nos ocurriría condenar a una madre por no saber perdonar al asesino de su hijo. Estamos ante un mandato, sin duda, excesivo. Pues se nos pide perdonar lo que, humanamente, no podemos perdonar. Un enemigo es, por decirlo así, el que quiere que tus hijos mueran —aquel que, habiéndote secuestrado, te da de comer a tus hijos haciéndote creer que tomas un estofado. Sin embargo, lo imposible ha tenido lugar. El cristianismo parte, no de nuestras suposiciones acerca de Dios, sino del testimonio de quienes han visto más de lo cabe esperar del hombre: el perdón de la víctima a su verdugo. Probablemente, tan solo como muertos en vida —como aquellos que ya no tienen vida por delante— podamos ofrecer es ese perdón. Y en este sentido no es nuestro. Pero tampoco solo de Dios. De ahí que la pregunta sea quién perdona lo imperdonable. Quizá solo lleguemos a entender el credo cristiano —al fin y al cabo, la Encarnación— donde logremos entenderlo como respuesta a esta pregunta.

Una vez alcanzas una cierta madurez, no puedes evitar sentirte ridículo por lo que fuiste, incluso por lo que soñaste. Sencillamente, no quisieras volver a ser como antes. Esto es así, por lo común. Sin embargo, cabe otra madurez —otro avergonzarse—. Y es la que alcanzamos una vez topamos con el mártir, con el cadáver de quien murió a causa de su compromiso con los más pobres. Aquí no es que simplemente no quieras volver a ser como antes, sino que, más bien, sientes vergüenza de haber sido quien fuiste. No es exactamente lo mismo.

Comenzamos nuestros proyectos con ilusión. Un nuevo trabajo, una nueva pareja, un nuevo hijo. Incluso con heroísmo, en el caso de quienes se entregan incondicionalmente a los demás, sobre todo a los que sufren. Pero, tarde o temprano, la ilusión se resuelve en oficio (un buen oficio, en el mejor de los casos). Esto es sencillamente así. Sin embargo, nos prepararon para el consumo, no para el día a día del oficinista. Así, por poco que podamos tendemos a renovar el producto que ha sufrido un desgaste. Pensamos que no hay alternativa. O renovación o resignación. Como si el oficio no fuera con nosotros. Como si hubiéramos sido destinados a una adolescencia perpetua. Pero al creerlo nos equivocamos (o al menos, a menudo). Pues hay que aprender a vivir el tiempo. Es cierto que la ilusión es un espejismo. Pero también el índice de lo puro. Cínicamente, podríamos concluir que el deslumbramiento de lo puro es un señuelo. Ahora bien, igualmente podríamos decirnos que hay pureza, aunque no podamos permanecer en ella. No en vano Rimbaud escribió que los amantes se encuentran fuera del mundo. Con todo, acaso lo puro no sea tanto lo que inevitablemente dejaremos atrás como lo que renace de las cenizas, una carne redimida. Hay más amor en el perdón que en la fusión. Donde llenamos fácilmente los contenedores, no nos damos tiempo para resucitar. Y si no hay más que el chute emocional del instante, no hay otro porvenir que el de la novedad. Y la novedad, en tanto que apenas simula lo nuevo, tiene fecha de caducidad. De ahí que quien se contenta con la novedad esté condenado a la repetición —a un continuo ir y venir, de casa al gran almacén, ese templo moderno. Así, o el Fénix o Sísifo. Tertium non datur.

Vamos por ahí con la máscara puesta, con nuestro personaje a cuestas. Es lo que tiene la vida social, la feria. Como decía Qohélet, todo es vanidad y alimentarse de viento. Al fin y al cabo, (con)trato. En medio de la cháchara dejas atrás tu soledad, tu indigencia. Como si fueras alguien. Pero el espejo nunca miente: no terminas de ser lo que debieras. De ahí que no busques otra cosa que gustar. Y este es tu error. Tan solo se encuentran los náufragos.Pero siempre fuera del mundo. No hay otro comienzo.

La religión es como el sexo. Necesitamos el cuerpo para ir más allá. Así, la fe queda disuelta en el aire hasta que no es in-corporada por medio de imágenes, literalmente, increíbles. Pues si las imágenes fueran demasiado creíbles, fácilmente terminaríamos haciendo de Dios un dios a nuestra medida. Y este es el problema hoy en día: que ya no podemos tomarnos en serio lo inverosímil.

La muerte de Dios es un tema cristiano, antes que moderno. Pues, un Dios no puede colgar de una cruz sin dejar de ser un dios. El significado elemental de la palabra Dios se pierde en el Gólgota. Pues la diferencia entre un dios y el hombre es, originariamente, la que media entre el hombre y los ácaros del polvo. De ahí que un dios no pueda amar a los hombres (y menos sacrificarse para salvarlos de su des-gracia). En cualquier caso, puede jugar a amarlos, pero en modo alguno amarlos, a menos que se trate de un Dios enajenado. Proclamar que el crucificado es Hijo de Dios —Dios en la persona del Hijo— está muy cerca de proclamar que no hay dios. Pues tan solo hace falta que dejemos de tomarnos en serio la resurrección —ese imposible— para que el que aún intenta creer tenga frente a sí únicamente a un abandonado de Dios. No es casual que Ernst Bloch dijera, comentando la sentencia de Nietzsche, que los hombres no mataron a Dios. Lo mató Jesucristo.

Decía Pascal que los males del hombre se deben a su incapacidad para estar a solas en una habitación. Por su parte Nietzsche decía que la altura de un hombre se mide por la cantidad de silencio que es capaz de soportar sobre sus espaldas. Ambos están en lo cierto. De ahí que Instagram y sus variantes hagan de nuestros jóvenes unas máquinas perfectas, hombres y mujeres impotentes a la hora de ir más allá de su vientre. Bastaría que se inyectaran unas dosis de soledad para que se dieran cuenta de que cuanto cuelgan y puedan ver en Instagram es, sencillamente, falso. Pues en la soledad uno nunca está solo. Está, de entrada, con sus fantasmas, en contacto con sus miedos, su deficiencia, su no a sí mismo. Cualquier sí que no parta de la soledad es de cartón piedra, al fin y al cabo, una ficción. Y tarde o temprano, uno debería decidir si quiere vivir de sus imposturas o de la verdad,

«Imagina una sala donde hay un centenar de personas encorvadas sobre ordenadores que muestran gráficas. Una sala de control. Desde esta sala se pueden controlan los sentimientos, pensamientos y prioridades de 2.000 millones de personas en todo el mundo. Esto no es ciencia ficción… Yo solía estar en una de estas salas.” La cita es de Tristan Harris, antiguo ingeniero de Google (estrictamente, diseñador ético). Instragram nos ha convertido en yonkies emocionales. Solo hace falta darse una vuelta por los patios de una escuela de secundaria para darnos cuenta de que estamos ante un problema social. Nuestros jóvenes se han convertido en adictos al like (y de paso, al cotilleo). Todos los selfies son el mismo selfie. El objetivo es gustar. De hecho, siempre fue así. Pero la tecnología amplifica, y desproporcionadamente, el asunto, de tal modo que la adicción nos convierte, literalmente, en estúpidos.Tan solo hace falta verse desde fuera —o incluso mejor, desde la posición de quienes no tienen que darles de comer a sus hijos— para que se nos revele lo ridículo, por no decir escandaloso, de la situación. Es cierto que dependemos en gran medida de la mirada del otro. Pero la cuestión es de qué mirada. O por decirlo a la manera del refrán, dime quién te juzga —quién decide el sí o el no de tu entera existencia—  y te diré quién eres.  

En las misas dominicales se suele pedirle a Dios por los más pobres. Y, por lo común, uno se siente bien al pedírselo. Pero también podríamos preguntarnos si se trata de eso, de promocionar nuestros mejores sentimientos. Pues la mayoría de quienes no nos sonrojamos al hacer la petición pasamos de largo. Como si quienes sufren lo peor del mundo no nos concerniesen. Hay que ponerse en la piel de esas madres solteras que, a las puertas de las iglesias, claman por un par de monedas que llevarse a casa —a pesar de que, ciertamente, no es oro todo lo que reluce en esas puertas— para ver el carácter, sin duda provocativo, de nuestras invocaciones.

O bien el hombre no es más que un chimpancé que cree, equivocadamente, que es más que un chimpancé; o bien es más que un chimpancé listo (y quizá sólo porque no se reconoce en el chimpancé que hasta cierto punto sigue siendo). La cuestión es cómo comprender este más. O mejor dicho, cómo comprender la realidad a la que apunta, si es que apunta a alguna. Y aquí ya no contamos con el recurso del mito.

Fácilmente nos preguntamos hasta qué punto las sentencias del credo son creibles… como si nos preguntáramos por los hechos que las harían verdaderas. Habitualmente, repondemos a esta inquietud diciendo que no hay que interpretarlas literalmente. Pues estaríamos ante un modo de exponer un significado que, como tal, se ubica más allá de lo fáctico. Sin embargo, los primeros cristianos no creían que las fórmulas de credo fuesen simplemente un modo de hablar, cuando menos porque para ellos el significado estaba inscrutado en los hechos, comenzado por el de la resurrección. Que necesitemos interpretar el credo como quien interpreta un poema indica lo lejos que estamos de comprenderlo. En realidad, me atrevería a decir que el único modo de entrar en el krigma cristiano es sufriendo aquellas situaciones en las que la trascendencia de Dios —su eterno más allá— se hace patente como la ausencia o el por-venir de Dios. No es casual que la palabra apocalipsis refiera tanto al derrumbe de los cielos como a la revelación. El sujeto de la fe no es aquel que cree en Dios como podría creer lo contrario, sino aquel que, desde esas situaciones, se encuentra ante Dios, sin Dios. Y es posible que la actual secularidad —la indiferencia hacia las cuestiones últimos— tenga que ver con la confinación del individuo moderno a los estrechos límites de cuanto puede consumir o producir, sean lechugas o likes.

Imaginemos a un padre que, para evitar que sus hijos se peleen continuamente, decidiera castigar injustamente a uno de ellos para provocar la solidaridad del resto. Si fuera el caso, habríamos concebido un mito por el que la ira de Dios es, al fin y al cabo, la expresión táctica de su amor, y por eso mismo, el origen de la fraternidad. Como si el sentido de la justicia estuviera incluso por encima de Dios. Quizá sea en este sentido que cabe comprender aquello tan judío de amar el don de la Torá más que a Dios.

Para la hormiga, el sapo es un dios, tan fascinante como terrible. Y sin embargo, para cualquiera de nosotros un sapo no es más que un sapo. Aunque nos asuste verlo en la cocina. Y aunque el niño pueda creer que se trata de una encarnación de Lord Voldemort.

El hombre estropea cuanto toca. Pues el hombre tiende al exceso. Esto es, sencillamente, así. No obstante, puede que no nos lo parezca, si nuestra vida va por el camino trazado. Puede que nos digamos que no hay para tanto. Pero lo cierto es que el hombre es incapaz de encontrar por sí mismo la medida de sí mismo. Tiene que recibirla desde fuera —tiene que atarse al mástil de la institución, de lo impersonal: de lo que se hace, se dice, se espera. Ahora bien, esta incapacidad para encontrar la justa medida no obedece tanto a su ambición —al hecho de que siempre quiera más—, sino a su voluntad de verdad. Pues de perseverar en ella, tarde o temprano terminará donde habitan los dioses. Y ahí es difícil no quedarse sin nadie. Ver el mundo como un dios, pero no serlo. Es lo más a lo que puede aspirar el insecto.

¿El milagro? Un gesto de bondad en medio del infierno, el único motivo por el que cabe esperar, contra toda evidencia, que el verdugo no pronunciará la última palabra. No hay fe que no parta del milagro. Pues donde no partimos del milagro tan solo hay suposición. Ahora bien, muy pocos pueden dar testimonio del milagro. De ahí que la fe más honesta respose sobre aquel que da (la) fe —sobre aquel a quien el creyente le debe la fe—, y no sobre la opinión o lo que nos parece con respecto a los asuntos de Dios.

Que la mayoría razonemos solo para justificar post hoc nuestra posición inicial, a menudo fuertemente cargada de emoción —que se recurra por lo común a la verdad como el ardid de la justificación de sí—, no implica que no debamos seguir pensando en dirección a la verdad, aun cuando esta se revele como una especie de horizonte asintótico (y por eso mismo inalcanzable). Que de hecho la mayoría no nos preocupemos por la verdad, sino en cualquier caso por simularla, no significa que la pasión por la verdad esté de más (y aquí podríamos preguntarnos por qué nos interesa decirnos que la verdad está de más). Ahora bien, ir en dirección de la verdad supone, cuando menos, no fiarse demasiado de lo que de entrada nos parece verdadero y, en definitiva, del factor emocional. El jugador de ajedrez sabe que, si quiere encontrar el mejor movimiento, debe tener en cuenta la posible respuesta del contrario, poner en entredicho su primera intuición. Cuanto afecta a la mayoría no deja de ser un dato estadístico, un asunto relativo a lo que de hecho hacemos. Sin embargo, no somos enteramente lo que hacemos. También cuenta —y quizá sobre todo— aquello a lo que aspiramos íntimamente. Pues en gran medida somos nuestra aspiración. Y me atrevería a decir que una de nuestras aspiraciones más fundamentales es nuestra aspiración a la verdad —que es lo mismo que decir a lo real, a lo que en verdad tiene lugar y no simplemente pasa. En el fondo nos importa saber si el amor que sentimos hacia alguien, pongamos por caso, es verdadero o si, por el contrario, no es más que el encubrimiento de nuestro miedo a la soledad. Aquí no basta con decir que, de hecho, no nos importa —que lo que nos importa es tener un pareja y que funcione… aunque sea con la excusa del amor. Al menos, porque al conformarnos con el dato —al legitimar lo que de hecho sucede— posiblemente renunciemos a lo mejor de nosotros mismos. De ahí que el que hoy en día tenga más peso el dato que el destino —lo fáctico que lo prescriptivo— puede que tenga que ver con el haber olvidado que, aunque siempre estemos en falso con respecto a lo último, nuestra búsqueda de la verdad no es una impostura. En realidad, va con lo que somos. Así, es posible que, como hombres y mujeres modernos, caigamos fácilmente en la trampantojo de la zorra de la fábula, la cual, como sabemos, termina despreciando las uvas que tanto deseó porque no las alcanzaba.

En la guerra, la mayoría de los hombres se comportan como bestias, como aquellos que se encuentran sometidos al dictado de un poder impersonal. Matan porque se mata. Y matan como si estuvieran en un videojuego: simplemente disparan y el otro cae. Ciertamente, cuando hay que matar cuerpo a cuerpo la cosa cambia: tienes que soportar la mirada de aquel a quien matas. Y aquí fácilmente podemos caer en la cuenta de que no estamos en una versión del Call of Duty. En cualquier caso, la guerra revela lo alejados que estamos de la verdad. Pues la verdad —lo que acontece o tiene lugar como inalterable— es el carácter sagrado del otro. Su rostro es, literalmente, inalcanzable, el más allá del cuerpo cuya vida cabe extirpar. De la mirada del otro —y solo de su mirada— se desprende el mandato de no matarás. Una cosa va con la otra. Pero actuamos como si ese mandato no fuera con nosotros. En medio de la acción, el otro no es más que lo que representa —el mal, la cucaracha que hay que aplastar, el aliado. Quizá sea cierto que existir —el encontrarnos en el mundo como arrancados— suponga un estar de espaldas a Dios y, por eso mismo, en permanente estado de guerra. Desde esta óptica, no hay paz que no sea una tregua.

Las religiones no son aún lo suficientemente radicales con respecto al más allá. Para la religión lo sobrenatural es, literalmente, un territorio cualitativamente superior, arquetípico. Como si nuestro mundo fuese una matriz. El zulo tiene una puerta de salida. Puedes esperar algo más (y mejor). Hay sentido, un hacia dónde. Tendrás otra oportunidad. Sin embargo, el mundo que imagina la religión es un mundo aún demasiado creíble como para que podamos hablar de una genuina trascendencia. Sería como la tierra firme con la que sueña el náufrago. Sin duda, se trata de una esperanza legítima. Pero es posible que, una vez alcanzáramos tierra firme, volviéramos a plantearnos las preguntas de siempre. A menos que déjaramos, literalmente, de ex-sistir —a menos que viviéramos como seres dopados de felicidad. Ahora bien, en ese caso, y por poca conciencia que conserváramos, no podríamos evitar la sensación de irrealidad.