la modificación

¿Lo real? Un eterno más allá de nuestras visiones. Lo que no vemos en lo que vemos. Aquello o, quizá mejor dicho, aquel absolutamente otro que tuvo que perderse de vista para que pudiéramos retener su aspecto, su máscara. Lo sacrificado en y por su tener lugar. De ahí que no tengamos mucha idea del asunto.

Suele decirse que los evangelios son relatos de la crucifixión con un prólogo. El centro está pues en el Gólgota. Esto, por sí solo, debería darnos que pensar. Como si solo pudiéramos dar fe de Dios —y ante Dios— donde no parece que haya Dios. El punto de partida es, pues, la tierra baldía y no nuestro deseo de Dios. Pues solo sin Dios —solo donde fracasa nuestra pretensión de dar con Dios— cabe reconocer al crucificado como el quien de Dios. Cristianamente, no hay otra presencia de Dios que la del que pende de un madero como un abandonado de Dios. Dios en sí mismo, sigue siendo la eterna ignotum X de la existencia. Cuando nos llenamos la boca con la palabra Dios sin habernos situado al pie de la cruz —cuando hablamos de Dios únicamente desde nuestro lado—, no hablamos de Dios, sino de aquella imagen espectral que encubre el vacío de Dios.

No deja de llamar la atención que los mandamientos de Moisés, a diferencia de, pongamos por caso, las leyes del código de Hammurabi, se formulen en segunda persona del singular. «No matarás, no tomarás el nombre de Dios en vano». Israel entiende la ley de Dios como la expresión de una voluntad y no como un principio general. Aquí hay más que una mera diferencia de forma. Pues, no es lo mismo decir «yo no quiero que mates o robes» que decir «quien mate o robe recibirá tal o cual pena«. Un principio general, en tanto que impersonal, puede valer aun cuando no hubiera Dios. En cambio, la demanda de una voluntad no se impone como tal mientras aquel al que se dirige no dé su asentimiento, no reconozca su dependencia de, precisamente, dicha voluntad. Al fin y al cabo, lo que hay detrás de la manera hebrea de entender la Ley de Moisés es una determinada concepción de la realidad de Dios, concepción que no parece homologable a la propia del mito religioso. En este sentido, no es casual que en el Talmud encontremos aquella sentencia en la que Dios se dirige al hombre del siguiente modo: si tu crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. Esto tan solo puede decirlo un Dios que depende del fiat del hombre para llegar a ser el que es (aunque también sea cierto que el hombre ignora quien es mientras no sepa a quien obedece su entera existencia). De ahí que el mandato que se dirige a un tú pueda también leerse como promesa. «Amarás a Dios», esto es, terminarás amándolo (y ello con independencia de qué entendamos por amar a Dios). De hecho, resulta absurdo que un Dios pueda exigirnos que le amemos. ¿Acaso dicha exigencia no impide, precisamente, que podamos amarle? Por eso, no podemos entender la ley de Moisés como si fuera tan solo un imperativo que procede de una divinidad que existe al margen del hombre. Si el creyente se encuentra sujeto a la voluntad de Dios es porque confía en su promesa. Y la promesa de Dios es de Dios. Pero si confía en su promesa es porque se encuentra sujeto a la voluntad de Dios, voluntad que se desprende, precisamente, de un Dios que no es nadie sin la fe del hombre. Voluntad y promesa son, por tanto, dos caras de lo mismo. La obediencia del creyente es una respuesta al Dios que clama por el hombre para que pueda llegar a ser el que es. Parafraseando a Kant, la obediencia sin esperanza es ciega. Pero una esperanza sin obediencia es vacía. Es como la mujer que se entrega fielmente al que ama porque confía en su palabra. Pero el hombre difícilmente hubiese dado motivos de confianza, si su amante no hubiera estado dispuesta de antemano a entregarse.

Como es sabido, Rousseau comienza El contrato social con el santo y seña de la filosofia política moderna: el hombre ha nacido libre. Estamos ante un buen ejemplo de cómo funciona la ideología. Quizá, en nuestra búsqueda de la verdad, no podamos hacer otra cosa. Pero en cualquier caso, la ideología consiste en racionalizar lo que damos por descontado, al fin y al cabo, nuestro prejuicio. Un prejuicio no deja de ser aquello que necesitamos afirmar como incuestionable desde nuestro interés. Y, en el caso de Rousseau, el interés no es otro que el de la naciente burguesía. El burgués necesita decirse a sí mismo que el hombre por definición es aquel que sitúa de entrada frente a opciones. Como si el mundo fuera un supermercado. Evidentemente, la libertad a la que apunta Rousseau es la del consumidor. Pero no me atrevería a decir que este sea nuestro dato inicial. Más bien, es al contrario. Nacemos como animales, esclavos de nuestra necesidad. En este sentido, los antiguos acaso fueran más lúcidos. Pues para Platón y compañía, la libertad es una conquista, un destino que podemos, ciertamente, desestimar. Y la libertad que conquistamos no es la de quien es libre de elegir entre un whiskey y un agua mineral. Nadie es libre verdaderamente frente a su propio deseo, aun cuando pueda sentirse, sin duda, libre donde pueda llevarlo a cabo. Un deseo es, al fin y al cabo, un implante. La libertad de los antiguos, como suele decirse, era la libertad de quien, estando en cierto modo por encima de sí mismo, es capaz de perseguir hasta el final aquello que, aunque inalcanzable, debe ser alcanzado. Desde esta óptica, no hay otra libertad de la quien permanece fiel a un mandato incondicional que procede del más allá de sí mismo, pero que no puede evitar reconocer como lo más íntimo de sí mismo. Esto es sencillamente así. Aun cuando hoy en día estemos lejos de poder admitirlo. Es lo que tiene un mundo en donde la alteridad es simplemente supuesta y, por consiguiente, obviada.

Oscar Wilde fue un profeta de nuestro tiempo. Su De profundis puede leerse como un alegato en favor de la independencia personal. En concreto nos habla del tener que liberarse de «esa sórdida necesidad de vivir para los demás». Ciertamente, el sufrió en sus carnes, debido a su homosexualidad, la brutal presión de la opinión. Y por eso mismo no concibió otra libertad que la de la sublimación estética, acaso el modo moderno de alcanzar ese dominio de sí al que aspiraba el sabio de la Antigüedad. Uno debería poder estar por encima de su circunstancia. Sin embargo, esta elevación no se entiende hoy en día como un estar por encima de uno mismo. Al contrario. De lo que se trata, en realidad, es de ser fiel al propio deseo. El sujeto moderno tiene serias dificultades para distinguir entre lo que desea intensamente y lo que en verdad quiere. De hecho, no los distingue. Pues tan solo podemos querer en nombre de aquello o, mejor dicho, aquel que se encuentra fuera de nosotros mismos, en última instancia, por encima. Y esto fácilmente lo experimentamos, aunque equivocadamente, como una pérdida de libertad. De ahí que modernamente estemos en las antípodas del desideratum cristiano de «ser para los demás». Es verdad que en teoría se sigue predicando esto último, incluso en la cancha pública, la cual no se compromete, como sabemos, con ningún ideal religioso. Nadie puede, sobre el papel, desatender su compromiso con el bien común. Pero de hecho se publicita, literalmente, el dictum de Oscar Wilde. El mensaje es claro: ponte tus airpods y baila como si no hubiera prójimo. Ahora bien, como las meigas gallegas, haberlo, haylo.

¿Acaso la exigencia evangélica de perdonar setenta veces siete no resulta inhumana? ¿Quién podrá perdonar hasta este punto? El precio que deberíamos pagar ¿no sería el de nuestra despersonalización? ¿Podemos perdonar incondicionalmente a quienes van asesinando a nuestros hijos, uno detrás del otro, sin que nuestro primer perdón les afecte? ¿Cabe apiadarse de Satán —del psicópata que no parece comulgar con nada humano—? Evidentemente, no estamos ante un ideal moral. De ahí que no veamos a quien es capaz de la misericordia de Dios como uno de los nuestros. O bien, estamos ante un monstruo, o bien ante aquel en quien Dios se reconoce. Aunque quizá no haya tanta diferencia entre ambos. La pregunta, por tanto, es quién perdona cuando se perdona setenta veces siete. Pues, no parece que podamos decir que se trate de alguien normal. Ahora bien, si en modo alguno es uno de los nuestros, entonces el perdón de Dios no deja de ser un fuego de artificio, un espectáculo moral que nada tiene que ver con nosotros. Como si el hombre que perdona por defecto fuera un títere de Dios. Sin embargo, si detrás de este perdón hay un hombre y no un títere, es porque el destino del hombre consiste en ser, precisamente, el quien de Dios. Esto es, porque Dios no es aún nadie sin la adhesión incondicional del hombre, la cual únicamente puede ser incondicional soportando el peso muerto de un Dios que no aparece como dios.

Diría que regamos fuera de tiesto donde damos por sentado que el amor es algo así como un chute emocional. Como si amar fuera lo mismo que poner los dedos en un enchufe. Sin embargo, los tiros del amor no van por ahí. Ciertamente, quienes se aman permanecen, como quien dice, conectados. Pero su conexión no es la de la coincidencia paradigmática como en el caso de la cenicienta y su príncipe. De hecho, este tipo de conexión nunca se da entre hombres y mujeres de carne y hueso, sino entre sus imágenes, sus máscaras. Estricta ilusión. De ahí que la conexión, de darse, solo tenga lugar en las etapas finales de un trayecto. Podríamos esbozar una fenomenología del amor del siguiente modo: primero la ficción, el mito; luego el desencuentro, cuando menos porque utilizamos las mismas palabras, pero no decimos lo mismo; finalmente, en el mejor de los casos, la reconciliación, el perdón. Y, sin duda, nada garantiza que lleguemos al final de etapa. No es casual que el cristianismo, ya desde sus orígenes, diferenciase entre eros y agape. En este sentido, el cristianismo es un antimito. El amor exige, como los buenos vinos, un tiempo de maduración. Por eso, el amor solo puede ser contado. Los amantes se encuentran, no se funden. Pues, a diferencia del encuentro, en la fusión desaparece la distancia de la alteridad. Y no hay amor propiamente donde no hay encuentro. Consecuentemente, si Dios es amor, entonces la experiencia de Dios solo puede ser narrada. Dios es la historia de Dios. Nada que ver con quienes dan por descontado que Dios es una especie de enchufe al que deberíamos conectarnos.

El monoteísmo bíblico no es una religión entre otras. La distinción mosaica entre el Dios verdadero y el falso dios no puede entenderse como si solo estuviera en juego el referente de la palabra “Dios”. Como si para unos Dios, como ser omnipotente, fuera Osiris o Baal y para otros Yavhé. En la Biblia, Yavhé no es el referente del concepto general de Dios. Y esto por sí solo ya es sintomático de por donde van los tiros. De hecho, la idea de que las diferentes religiones son en el fondo diferentes modos de aproximarse a una y la misma divinidad es una tesis pagana. No es casual que Yavhé no sea propiamente el nombre de Dios, sino Dios mismo como nombre. Y lo que esto significa es que Dios en verdad es el nombre que tiene pendiente su quien. Yo soy el que soy (o el que seré) le responde Dios a Moisés, cuando este le pregunta en nombre de quién tendrá que dirigirse al faraón. El Dios de Abraham —el Dios de los profetas— no se revela como un dios al uso. O por decirlo con otras palabras, la experiencia creyente de Dios no es homologable a la que espontáneamente tenemos ante el exceso del mundo o el fenomeno paranormal. En este sentido, el libro de Job resulta muy significativo. El Dios que se revela a Job es un Dios que se encuentra fuera de campo, por decirlo así. De hecho, las objeciones de los amigos de Job son perfectamente razonables desde la óptica del homo religiosus, la de quien da fácilmente a Dios por descontado. Al fin y al cabo, la crisis de Job es la del devoto: Job cumplía con sus deberes religiosos… y a pesar de ello cae en desgracia. Es comprensible que no entienda nada. Ahora bien, sin la crisis de nuestros supuestos acerca de Dios, no hay revelación que valga. De ahí que la palabra apocalipsis signifique tanto revelación como catástrofe. Como si no fuera posible encontrarse cabe Dios hasta que los cielos no caigan sobre nuestras cabezas. Dios en verdad no es el arkhé de la filosofía o la teología natural. Pues desde esta óptica fácilmente entendemos por arkhé algo así como el fondo nutricio del cosmos o el fundamento de cuanto es. Y la realidad de Dios no es la de la substancia. Ciertamente, todo depende de Dios. Pero no porque Dios sea algo que sostiene cuanto es, sino porque todo se encuentra atravesado del espíritu de Dios. Y bíblicamente esto del espíritu de Dios no se entiende como si hablásemos de la fuerza de la gravedad, una fuerza que, aun cuando sea invisible, podemos de algún modo medir. El espíritu de Dios es un testamento, literalmente, lo que Dios nos deja tras su des-aparición, por decirlo así. Es por el espíritu de Dios que permanecemos en la esperanza de Dios. El todo se sostiene en Dios no porque Dios sea substancia, sino porque todo es debido a Dios. Todo nos ha sido dado desde el paso atrás de Dios. Tanto la luz como la oscuridad obedecen a una y la misma trascendencia. Y así, el mal no es tanto ausencia de bien, como el otro lado del bien. Hay mal por la misma razón que hay bien (Is 45,7): porque Dios se encuentra fuera del todo como lo que el mundo tiene pendiente, en definitiva, como su promesa o por-venir. Con respecto a Dios, el todo es el aún no-todo. Por eso decimos que el relato de la caída es fundamental para comprender nuestra situación con respecto a Dios. En tanto que existimos como arrojados al mundo somos quienes echan al enteramente otro en falta, aun cuando lo ignoremos (y lo ignoramos sobre todo donde cubrimos el hueco de Dios con nuestras imágenes de Dios). El hombre no sabe quién es mientras no sepa quién es su Padre. Así, no debería extrañarnos que bíblicamente tan solo los que no parecen contar para Dios sean, en realidad, los únicos capaces de Dios. Un creyente no es simplemente alguien que supone que hay Dios como otros puedan suponer que el Yeti existe, sino aquel que su modo de ser es su creer —su confiar— en la promesa de Dios, en el doble sentido del genitivo. Y si ese creer es confianza y no solo una mera conjetura es porque, como tal confianza, solo tiene sentido en medio de un compromiso con aquellos con los que Dios se identifica, los huérfanos de Dios. Es por esto que decimos que un creyente es aquel que se encuentra por entero sujeto a la voluntad de Dios, al mandato que se desprende de un Dios trascendente hasta la ausencia. Ahora bien, la voz insoslayable de Dios —la que nos convierte en rehenes del hermano— es la que nace de los estómagos del hambre. El creyente, al fin y al cabo, confía que, en nombre de Dios, su obediencia no caerá en saco roto. Algo, ciertamente, difícil de creer viendo como va el mundo. De ahí que, como dijera Kafka, haya esperanza, pero no para nosotros, los que aún confiamos en nuestra posibilidad.

Que la sospecha metódica no pueda dejar de ser hiperbólica ya nos da a entender lo difícil que resulta integrar los resultados de la reflexión en el tiempo diario, donde lo más sensato es dar por cierto lo altamente probable. Como si lo que nos parece verdad fuera verdad. Algo semejante ocurre con los asuntos de Dios. Así, hay un tiempo para la revelación y otro para su falsificación religiosa. Como si nuestra idea espontánea de Dios coincidiera con la altura de Dios. Tenía razón Bonhoeffer cuando, conectado con el hardcore del monoteísmo, dijo aquello de si Dios es lo que hay, no lo hay. Sin embargo, no está en nuestros manos permanecer demasiado tiempo en la verdad. Y me atrevería a decir que este factum, junto con el del murmullo insoportable (1Re 19) que cubre por igual los campos de exterminio y el crecimiento de la hierba, es el principio que nos permite tener abierta la herida frente a los intentos humanos, demasiado humanos quizá, de encerrarnos en nuestra satisfacción, incluyendo la religiosa. Pues lo cierto es que hay algo que no termina de cuadrar en nuestra existencia.

Modernamente, esto del pecado original no goza de muy buena prensa. Sin embargo, basta con echarle un vistazo a la Historia para, como decía Horkheimer, llegar a la conclusion de que se trata de una evidencia. Aunque quizá sea suficiente con mirarse al espejo. Hay algo en nosotros, y algo que habita en lo más profundo, que se resiste a la bondad. Como si no pudiéramos soportar lo que, al fin y al cabo, anhelamos. Existimos en el espíritu de la contradicción, por no decir, de la negación.

Esto de la vida va por fases. En el mejor de los casos. Primero nos hallamos en manos del mito. Así, esperamos que nuestro vínculo con el otro se ajuste a los relatos paradigmáticos. La mujer fácilmente la mujer aguarda a su príncipe, mientras que el hombre se imagina a su amante perfecta como una fiera sexual. Con el paso de los días, nos damos cuenta de que las cosas son un poco más densas. El desencuentro se convierte en la tónica. Utilizamos las mismas palabras, pero no las entendemos del mismo modo. Aquí la sabiduría que da la experiencia encuentra su lugar. Hay un tiempo para el encuentro y otro para el desencuentro. O bien, cada virtud esconde un defecto. No hay plata sin ganga. Se trata de la madurez popular. Sin embargo, cabe un conocimiento superior, aquel que constata que lo que hace posible el encuentro también lo dificulta. El ave puede creer que volaría más agilmente, si pudiera liberarse de la resistencia del aire. Pero, tarde o temprano, debería darse cuenta de que sin esa resistencia no podría volar. Tarde o temprano, topamos con el carácter dialéctico de tot plegat. Aun así, el conocimiento superior no constituye una última palabra. Esta la pronunciamos o, mejor dicho, la escuchamos en boca del otro como perdón. Pues, si hacemos balance, y por poco honestos que seamos, veremos que hay más debe que haber. Fácilmente, provocamos más daño que bien. Al menos, con nuestra indiferencia. De ahí que el horizonte de la existencia no sea el de la fusión, sino el de la reconciliación. Y la reconciliación siempre preserva la distancia de la alteridad, distancia que, por otro lado, supera. Como decía Karl Rahner, acaso seamos aquellos que tan solo podamos recibir cuanto necesitamos en lo más hondo. Al fin y al cabo, no dejamos de ser unas criaturas, aunque vayamos dando tumbos por el mundo confiando en nuestras posibilidades. Ciertamente, podemos quedarnos encallados en cualquier fase anterior. Podemos seguir creyendo con cuarenta años que el cuento de la cenicienta es, sencillamente, verdadero y que cualquier fracaso no tiene que ver con lo que son las cosas, sino con nuestra torpeza o mala suerte. Pero nos equivocaríamos. Pues la cuestión de la existencia es si hay o no vida más allá de la tierra baldía. Y sin duda la hay. Ahora bien, si podemos confiar en ello y no simplemente suponerlo es porque hay quienes han regresado con vida de ahí.

De la revelación cristiana al ridículo media un paso. Es lo que tiene el carácter disruptivo de un Dios crucificado: que resulta tan revelador como increíble. De ahí que, una vez perdemos de vista la situación en la que cabe creer en lo que no podemos creer o admitir, lo revelado pase a ser un motivo de perplejidad. Es posible, por tanto, que de aquí a unos cientos de años (aunque quizá no tantos) muchos no salgan de su estupor. Como si la fe cristiana fuera análoga a la creencia en Osiris. ¿De verdad creyeron que los muertos resucitarían? ¿Que aquel que murió como un perro era Dios? ¿Cómo pudieron tomarse en serio estos asuntos? En este sentido, Hegel decía que con el paso del tiempo la verdad termina siendo otra cosa. Aunque también puede que la verdad no se decida de nuestro lado. Por suerte.

La primera frase de la principal obra de Schopenhauer es simple y directa: «el mundo es mi representación». En palabras de Houellebecq, es difícil encontrar un inicio más honesto. De hecho se trata del incipit sobre el que se erige el sujeto moderno. Nada hay o, mejor dicho, nada podemos saber acerca de algo (o alguien) en verdad otro. La cosa en sí, como dijera Kant, permanece como la ignotum X del conocimiento. Es lo que tiene partir del sospecha y no del asombro. Sin embargo, Schopenhauer también sostiene que cabe algo así como la contemplación pura de lo dado a una sensibilidad. En la contemplación, desaparecemos como sujetos movidos por nuestro interés o voluntad. La cosa se desprende de su posible utilidad. Se da, pero como si no existiéramos. Esto es, como lo que no vemos en cuanto vemos. Desde este punto de vista, todo es bello si aparece sin porqué, como la rosa del Silesius. ¿No hay aquí una cierta contradicción? Quizá. Pero lo que revela el sentimiento estético, tal y como lo entiende Schopenhauer, es la brecha, típicamente moderna, entre contemplación y conocimiento. La realidad como tal, esto es, como algo en verdad otro tan solo es accesible a nuestra capacidad de admiración. Con respecto a la pura presencia de lo otro, no hay nada qué hacer y, por consiguiente, nada qué conocer, salvo que se trata de algo intratable. Puede que esto siempre haya sido así. Sin embargo, lo propio de nuestros tiempos es que la alteridad radical en modo alguno es la de un Yo absoluto, un Yo que clama por su quien, sino la de los bodegones de los pintores holandeses, la de una naturaleza muerta. Así el hombre moderno no vive su condición de arrancado como la de aquel que es juzgado por la indigencia de Dios —como la de quien debe responder a su demanda—, sino como la de ese cogito que, en tanto que se comprende como principio y fundamento de la verdad, tan solo puede hallarse frente a un mundo objetivo, un mundo de piedras. La voz que nos llama desde el más allá del sí mismo es, para una subjetividad tan sofisticada como la nuestra, el síntoma de un delirio. Probablemente, este sea nuestro error.

Para quien aspira a fusionarse con el magma de la divinidad no hay alteridad que valga. Pues si Dios es enteramente otro —que lo es—, entonces no cabe fusión, sino en cualquier caso encuentro. El encuentro preserva la distancia que de algún modo supera. Ciertamente, la alteridad siempre se nos da como un más allá, como ese resto del otro que no cabe asimilar. El otro como tal siempre tiene algo de indigerible. Y lo indigesto solo cabe padecerlo y, en último término, abrazarlo, por decirlo así. De ahí que Dios, en tanto que ab-soluto, sea un excremento, lo que queda de Dios donde no queda ya nada de Dios. En este sentido, no es causal que, bíblicamente, Dios se identifique con los excluidos a causa de nuestra indiferencia o impiedad. Los verdaderamente otros. Estrictamente, Dios es una voz espectral que clama por su reconciliación con la imagen que perdió de vista tras la caída, un Tú que aún no es nadie sin la respuesta incondicional del hombre. De ahí que no haya diferencia formal entre el sueño del místico de trazo grueso y el de quien fantasea con la pornostar de turno. En ambos casos, no hay roce, diferenciación, extrañeza. En nuestras fantasías, todo es sí. Como si no hubiera nadie ahí afuera.

Si mi amigo fuera esclavizado, me haría esclavo junto a él y por él. Difícilmente podría soportarme de no hacerlo. Ocurre lo mismo con respecto a los hijos o a la mujer a quien le debes la vida. Así podemos imaginarnos el estupor de los antiguos paganos cuando escucharon por primera vez la proclamación cristiana de que Dios se hizo hombre por fidelidad al hombre. Por amistad. La parábola del hijo pródigo está muy bien. Pero quiza aún sea demasiado judía. Al padre de la parábola le falta kenosis. Un padre se hubiera ensuciado las manos cuando el hijo estaba criando puercos. De hecho, es lo que ocurrió.

Del lado del hombre, no hay diferencia entre rezarle al Dios cristiano o invocar a Gitche Manitou, el gran espíritu creador, el principio que conecta cuanto es. El mismo gesto, la misma intención. Y desde esta óptica, parece indiscutible que las religiones son diferentes modos, determinados culturalmente, de acceder a una y la misma divinidad. Sin embargo, la verdad de Dios se decide del lado de Dios. La búsqueda espiritual del hombre no termina en Dios, sino en cualquier caso en su imagen de Dios, aquella que satisface su necesidad de amparo. Ahora bien, el lado de Dios es el de un Dios que aún no es nadie sin el fiat del hombre. Situarnos del lado de Dios supone, por tanto, situarnos del lado de un Dios que, tras la caída, tiene pendiente su quien. Y del lado del hombre esto se halla muy cerca de experimentar la falta de Dios. Cristianamente, Dios tiene lugar como un ajusticiado en nombre de Dios. O, por decirlo a la brava, aquel hombre de Dios que murió como un apestado de Dios es en realidad el quien de Dios. Para el homo religiosus resulta inaceptable que aquel que fue colgado como un perro sea, precisamente, el modo de ser de Dios. Del lado de Dios, la religión, como el intento humano de participar de una divinidad oculta o subyacente, es sencillamente un error, un extravío espiritual.

El dualismo entre cuerpo y alma, tal y como lo entiende Descartes, expresa la dificultad, si no la imposibilidad, de que podamos comprendernos a nosotros mismos a la manera de los antiguos, a saber, como aquellos que creen formar parte de un todo con sentido. En un mundo que no admite otra certeza que la formulable matemáticamente, cualquier experiencia de sentido deviene subjetiva y, por eso mismo, relativa a un punto de vista. El yo como tal queda fuera de un mundo objetivo y, por eso mismo, extraño. Un mundo objetivo es, literalmente, un mundo que se enfrenta a una conciencia que no puede evitar contemplarlo como espectáculo. El extrañamiento del yo se corresponde, pues, con el del mundo. Incluso donde el yo se identifique con un personaje de, pongamos por caso, la historia de la emancipación, siempre permanecerá en él la sospecha de que quizá esa identificación no deje de ser su ficción. El sujeto moderno, en cuanto tal, tiene muy difícil esto de tomarse en serio su papel. En el mejor de los casos, su subjetividad será irónica. Esto es, su sinceridad será en cualquier caso, la del buen actor, pero no ya la de aquel que, de entrada, se enfrenta al exceso de una alteridad avant la lettre. Creerá que cree, pero no creerá. Pues creer es, en definitiva, confiar en un otro que, como tal, siempre se encuentra más allá de sí mismo. Quien cree en el otro no es más que su respuesta a la demanda que nace, precisamente, de esa falta de ser con la que el otro interrumpe la continuidad del tiempo diario. Y lo primero para el sujeto moderno no es el exceso del otro, sino su preocupación por una verdad incuestionable. Tampoco es causal que Descartes no pueda resolver, desde los presupuestos de la duda metódica, el problema del solipsismo. En este sentido, resulta sintomático que no pueda haber certeza alguna acerca de la existencia de las otras mentes. El otro es, para quien aspira a una certeza apodíctica, su representación del otro, en modo alguno el prius de la propia existencia. El centro de la subjetividad moderna es la certeza de sí y no la realidad de una alteridad en falta. Y ahí reside su error, por decirlo así. Pues lo cierto es que existimos como aquellos que, al menos inicialmente, sufren en lo más intimo la falta de alguien enteramente otro. El ejercicio de la duda metódica solo es posible en un sujeto impermeable a la desmesura de la ausencia de una alteridad radical, un sujeto que desprecia, en su búsqueda de una certeza epistemológica, la certeza existencial de quien vive como arrancado. Si lo primero es la representación —si la certeza tan solo puede darse como adecuación incuestionable entre un contenido mental y los hechos—, entonces no puede haber nada en verdad otro. O la alteridad es, como decíamos, el prius de la existencia, o no puede valer como tal, esto es, como lo esencialmente inasimilable, indigerible del otro. De ahí que el mundo siempre se le presente al sujeto moderno como un mundo que no podrá desprenderse de la sospecha de lo virtual. Con todo, la escisión entre el cuerpo y el alma supone que aun cuando podamos imaginar que nuestro modo de ser es una ficción, como ocurre con los personajes de Black mirror, el yo puro, por decirlo así, el yo que continuamente difiere de sí mismo, siempre permanecerá fuera de su mundo, sea o no irreal. Lo dicho: existimos como arrancados. Como si no fuéramos de este mundo. Y quizá esto, de algún modo, siempre haya sido así. Pero a diferencia del sujeto de la Antigüedad, el sujeto moderno no podrá comprender su extrañamiento del mundo como el signo de su estar esencialmente referido a alguien enteramente otro.

Decía Juan en una de sus cartas que quien no ama permanece en la muerte. Nosotros, desde nuestro orgullo moderno, tendemos a leer la sentencia en los términos de un como si. Pero esta lectura más que acertar en su sentido originario, lo falsifica. Pues como modernos hemos reducido el significado de la palabra vida a su referente biológico. Un cuerpo, o está vivo o muerto. Quizá haya que estar en la piel de aquellos que dan sus primeros pasos hacia la madurez para percibir que no basta con respirar para estar vivo. La juventud no deja de ser esa época en la que, con un poco de suerte, nos sentimos más solos.

¿Podemos imaginar un mundo en el que la palabra Dios haya dejado de tener sentido? No decimos un mundo en el que ya nadie crea en Dios, ni siquiera uno en donde el significado de la palabra se haya quedado sin referente, como es el caso actualmente de la palabra flogisto, sino uno en el que pronunciar Dios fuese como pronunciar hoy en día dhxcenj. ¿Acaso podríamos distinguirnos de las termitas, una vez nuestra inquietud ante la oscuridad se hubiera disuelto como azúcar en el café?

La auténtica trascendencia no se encuentra por encima del hombre, sino por detrás. No es un paradigma espectral, sino aquello que tuvo que negar de sí mismo —lo que en modo alguno puede admitir como propio, lo extraño como tal— para llegar a ser quien es. Así, el más allá es siempre el de la alteridad que fue dejada atrás, sepultada en el Hades, literalmente sacrificada como la condición de nuestro estar en el mundo. No es casual que bíblicamente el hombre nazca como culpable. Como tampoco lo es que, con respecto a Dios, tan solo quepa esperar su vuelta.

Hoy en día, fácilmente damos por sentado que todo es punto de vista, construcción. Que no cabe un saber acerca de lo que las cosas son en sí mismas. Que nada es —nada aparece—, si no es en relación con el marco de nuestra receptividad, el cual se halla determinado tanto biológica como culturalmente. Así, las condiciones de posibilidad del conocimiento, en tanto que condiciones de posibilidad de cuanto podemos ver y tocar, reducirían su alteridad, su carácter de algo entramente otro, a una especie de ignotum X, por decirlo a la kantiana. Ahora bien, si esas condiciones son algo así como la cerradura en la que la llave tiene que encajar para que pueda abrir la puerta, lo cierto es que la forma de la cerradura algo tendrá que decirnos acerca de la forma misma de la llave, aun cuando sin duda desconozcamos los detalles. Puede que la idea de que las cosas son algo en sí mismas, esto es, con independencia de su mostrarse a una sensibilidad, sea sencillamente un despropósito. Pues en sí mismas no son nada o, mejor dicho, eso absolutamente otro que tuvo que desaparecer o dejar de ser en su aparecer a una visión.

Los padres te dan la vida. Pero también pueden arrebatártela. Hay hijos —y muchos— que son víctimas de quienes les engendraron. A su vez, estos hijos fácilmente tendrán hijos a los que les harán, literalmente, la vida imposible. Como si la tara fuera una especie de ADN que se transmite de generación en generación. Es muy difícil, por ejemplo, sobrevivir a la negatividad de una madre tóxica. Su amor es una trampa mortal. Sin embargo, difícil no significa imposible. Con todo, si logramos salir con vida será por la intercesión de un alma bella. Al fin y al cabo, nuestra libertad nace de una liberación. Siempre fue así. Y lo seguirá siendo. Otra cosa es que tengamos esa suerte y lleguemos a admitirlo.

Fácilmente giramos socialmente alrededor de una fijación, de unos clichés. Así, el español es un chulo. Como el catalán, desde otra óptica, una rata. Sencillamente, creemos que las cosas son tal y como nos parece que son. Las masas siempre fueron muy crédulas. El pueblo no es de fiar. No deja de sorprenderme con qué espontaneidad terminamos comulgando con ruedas de molino. Unas dosis de escepticismo, de desconfianza iconoclasta no nos irían nada mal. Por no decir unas dosis del viejo Marx. Pues las diferencias políticamente relevantes tienen que ver con quienes tienen de más y quienes tienen de menos antes que con la idiosincrasia.

La muerte de Dios es, sin duda, un tópico de nuestra época. Sin embargo, podríamos preguntarnos qué sujeto hay detrás de dicha muerte. Nietzsche, lúcidamente, dijo aquello que donde muere Dios, muere también el hombre. Con todo, quizá deberíamos decir que Dios muere para un sujeto que ya está muerto. Charles Taylor, a propósito del sujeto moderno, habla de impermeabilidad. Y no le falta razón. Pues, el sujeto moderno es, en tanto que se comprende a sí mismo como el principio y fundamento de cualquier presencia, incapaz de situarse ante algo o, mejor dicho, alguien verdaderamente otro. Pues el otro como tal es, por defecto, lo que no cabe asimilar del otro, un resto invisible, literamente, una indigencia, una falta de ser. El otro avant la lettre siempre da un paso atrás donde se hace presente a una sensibilidad. O la alteridad es un prius de nuestro estar en el mundo, aunque solo se nos pueda dar en los términos de un otro en falta, o no hay alteridad que valga. En este sentido, no es casual que Sartre dijera que un yo absoluto tan solo puede desear la muerte de los demás. O, por citar de nuevo a Nietzsche, Dios no puede existir, pues en caso contrario no podríamos soportar no ser un dios.

Todo cuanto nos traemos entre manos está manchado de ambigüedad. El abrazo de una madre tanto te acoge como te ahoga. Cuestión de medidas. Pero que una cosa no quita la otra. ¿Podríamos decir algo parecido de el último gesto del crucificado? Sus últimas palabras, según Marcos, —Elohi, Elohi, lema sabachthani— ¿acaso no amagan un resto de desesperación, en el caso de que también expresaran, como entiende Juan, una entrega incondicional y confiada? Sin duda. De ahí que judíamente la densidad de lo humano solo pueda resolverse en el futuro absoluto de Dios. La pregunta no es, por tanto, qué es lo que hay, sino qué será, de qué lado se decidirá cuanto sucede. Y esta decisión no depende, ciertamente, de nosotros, de nuestra borrosa intención.

A veces pienso que es difícil creer donde el cuerpo aguanta. Un creyente es un tarado, literalmente. Como el viejo que, doblado por la artrosis, apenas consigue apoyarse en su bastón. Mientras aún nos mantengamos en pie, no hay espíritu que valga. Pues quizá el espíritu sea ese resto que emerge de un cuerpo que ya no puede confiar en su posibilidad.

La santidad de Dios es la santidad de la víctima. Dios —el enteramente otro, el santo de los santos— no existe como dios. O mejor dicho, porque Dios no existe como dios —porque la realidad de Dios se revela como la vacuidad del dios que existe—, el clamor de quien soporta sobre sus espaldas el peso del silencio de Dios se revela como la voz imperativa de Dios. Ciertamente, el crucificado no fue capaz de ofrecer el perdón de Dios solo como hombre. Pero tampoco solo como Dios. Pues al confesar cristianamente que Jesús fue verdaderamente hombre y verdaderamente Dios no decimos mucho más que lo siguiente: que Jesús es el quien de Dios. O lo que viene a ser lo mismo: que Dios logra reconciliarse con el hombre, y por consiguiente llega a ser el que es, por medio de la entrega incondicional de quien murió como un maldito de Dios. Dios no es sin el fiat del hombre. Pero como tampoco el hombre es mientras exista de espaldas al clamor de Dios. En este sentido, podríamos decir que lo que se nos revela en el Gólgota es que lo que queda del hombre cuando no es más que un despojo del hombre es de Dios. Pero lo que queda de Dios donde no queda ya nada de Dios es del hombre. Y eso no podemos admitirlo desde el punto de vista que mantiene la diferencia ontológica entre Dios y el hombre, aun cuando añadamos que el destino del hombre sea la vida de Dios o que en el fondo del alma habite una chispa divina. Dios es el destino del hombre solo porque Dios se ha hecho hombre.

A diferencia del dios de la religión, el Dios judío es un Dios que aún no es nadie sin la entrega del hombre, entrega que, puesto que apunta a un Dios que tiene pendiente su quien, tan solo puede llevarse a cabo sin Dios mediante. Como si no hubiera Dios. El fiat del creyente se pronuncia bajo el peso muerto de Dios. ¿No será, sin embargo, demasiado peso para sus débiles espaldas? ¿No se deduce de lo anterior que el sacrificado en modo alguno puede poseer el sentido de su sacrificio? Cuando el cristianismo modernillo prescinde del significado sacrificial de la cruz, con la intención de desembararzarse de la imagen de un Dios sediento de sangre, fácilmente tira al niño con el agua sucia. Pues es innegable que en el Gólgota hubo una inmolación, y no porque la cruz fuera un tormento o Dios una divinidad que exigiera una cruenta reparación. De hecho, un Dios impotente lo único que puede exigirnos es que no le demos la espalda, que no pasemos de largo ante aquellos que claman por Dios.

El océano puede que sea una solución para el desarraigo del hombre, pero no para la desgarradura de Dios. La cuestión no es, por tanto, qué puede esperar el hombre, sino qué puede esperar Dios. Y no parece que Dios pueda esperar la paz de un mar en calma. Pues no hay plenitud que valga para esos padres que han visto morir a sus hijos antes de tiempo. Tan solo su resurrección podría reparar el daño infinito de su pérdida.

Si pesara nuestra indiferencia hacia los que no cuentan como le pueda pesar la culpa al genocida ¿acaso podríamos soportarnos? ¿Acaso no nos preguntaríamos cómo volver a empezar? Que estemos rodeados de hombres y mujeres que sufren como invisibles —de aquellos que participan de la invisibilidad de Dios—  ¿no debería sumirnos en la desesperación de quien no puede dejar de matar? No parece que sea lo mismo aspirar a la plenitud de las cimas, que anhelar una redención. Pues la plenitud le está vedada al culpable. Una cima puede coronarla un caminante solitario por su cuenta y riesgo, aun cuando necesite del apoyo de los demás. Un culpable, en cambio, díficilmente saldrá del pozo en el que se encuentra sin el perdón de sus víctimas o de quienes ocuparon su lugar. La solución del eremita —la de quien se aparta del contacto humano, por insoportable, como aquellos marines que regresaron de Vietnam con la sangre de los niños que ametrallaron— quizá no sea suficiente. Un culpable nunca está solo: existe abrazado a sus fantasmas. De ahí que el cristianismo, en tanto que apunta a una alteridad sin la cual no hay salvación, no sea en última instancia homologable a aquellas religiones que proponen una disolución metódica del espejismo del yo. Para un culpable, el yo no es un espejismo, sino un olor nausebundo del que no puede desprenderse, cuando menos porque nadie puede estar por encima de su deuda con aquellos a los que les arrancó la vida.

El punto de partida de la fe no es el yo, sino el otro. El creyente no cree porque haya podido verificar en cierto modo su creencia, sino por aquel que ha creído en él sin ser digno de confianza. Antes que nada, la fe es una respuesta, no una hipótesis de trabajo, una interpretación, aun cuando como respuesta este cargada de visión. Por consiguiente, donde no estamos referidos al verdaderamente otro, ese resto intragable, no hay fe que valga. Y quizá solo nos demos cuenta de nuestra condición relacional, por no decir creatural, en el momento en que, sepultados por un cielo impenetrable, no seamos mucho más que una invocación. Por consiguiente, la pregunta no es qué razones o motivos sostienen la fe, sino a quién le debemos la vida que nos arrebató un mundo sin piedad y, en definitiva, la confianza de que el No en modo alguno tendrá la última palabra.

A veces pienso que el teólogo no puede evitar el destino de Moisés. Pues, le está vedado entrar en la tierra prometida, aun cuando la apunte con sus manos. Quizá sea el precio que tiene que pagar por no sufrir en sus carnes la verdad de Dios.

La moda de poner nombres originales a nuestros hijos es, de por sí, sintomática de la enfermedad de nuestra época. Antes el nombre apuntaba a aquel a quien le deberías la fe. O, en los primeros tiempos del cristianismo, a aquel al que le debías la fe. Pues no eres mucho más que aquel a quien te debes. Tu nombre es el nombre de tu padre. Nadie sabe quien es mientras no sepa quién es su padre. Sin embargo, nuestra preocupación hoy en día es la de llegar a ser singulares frente a la masa. Lo que nos preocupa es destacar. Es lo que tiene la muerte del padre. Nos equivocamos donde creemos que nos liberamos donde matamos al padre para quedarnos con un simple progenitor. Pues, su lugar lo ocupa, no ya un campo abierto, sino la dictadura de lo impersonal.

Escuchas la suites de cello de J. S. Bach por Daniil Shafran y dices: esto es Bach (y no solo una interpretacion de Bach). Aquí el interprete, siendo fiel, desaparece ante Bach. En cambio, escuchas las variaciones Goldberg que grabó Glenn Gould en el 81 y no dices tan solo esto es Bach, sino también es Glenn Gould. Glenn Gould no desaparece ante Bach. Pero tampoco Bach. Al contrario. De hecho, a partir de la grabación de Gould, cualquier otra interpretación se revela, curiosamente, como una falsificación. Estamos ante Bach hecho hombre. Acaso el único Bach verdadero.

Pilato se pregunta, ante Jesús de Nazareth, momentos antes de condenarlo a muerte, qué es la verdad. Pilato hoy en día quizá comulgaría con las tesis del pluralismo religioso, el cual da por descontado que no hay algo así como la verdad, sino en cualquier caso puntos de vista, aproximaciones a algo a lo que no podemos acceder, si no es deformándolo desde, precisamente, nuestro punto de vista. Como sabemos, Jesús calla. Sin embargo, su silencio es elocuente. Pues, no hay argumentos que puedan convencer a quien tiene ante sus narices la verdad y, con todo, es incapaz de reconocerla. La verdad es lo innegable. Y lo innegable es que cuanto podamos decir sobre las últimas cosas y por extensión sobre Dios desde nuestra confianza en nosotros mismos salta por los aires ante la cruz. No hay religión que soporte el peso del madero en el que el hombre de Dios cuelga como un abandonado de Dios. Cualquier respuesta fácil a la desgracia es, sencillamente, una provocación, por no decir, una blasfemia. La superioridad epistemológica del relativista es de cartón piedra, cuando menos porque no resiste la prueba del nueve del sufrimiento de las víctimas, y más aún si estas son las del pasado. De hecho, el relativismo y, en última instancia el nihilismo que amaga, es posible donde no hay otro que valga. Pero hay otro, aun cuando le demos la espalda. Y le damos la espalda donde tan solo tenemos en cuenta la idea que nos hacemos de él, la imagen sobre la que se sostiene un trato más o menos amable. La imagen del otro es el resultado de digerir su alteridad, de reducirla a cuanto podamos asimilar del otro. Ahora bien, todo cuanto podamos digerir termina siendo excretado. De ahí que el otro siempre se nos muestre verdaderamente como lo que el mundo no puede admitir, como deshecho o excremento. Y un excremento que, más que una representación, exige de nosotros una respuesta. Al fin y al cabo, no deja de ser cierto que nuestro yo es el del otro.

La diferencia entre Dios y el falso dios es análoga a la que media entre la vestal y una mujer de carne y hueso, y sobre todo hueso, al menos porque un hueso es difícil de roer. Ciertamente, ningún hombre puede resistirse al cuerpo desnudo de la vestal. Este provoca una arcana fascinación en la psique del hombre. Ante una vestal desnuda, el hombre fácilmente cae de rodillas. La vestal es la figura paradigmática del deseo masculino. Pues detrás de su cuerpo no hay nadie o nadie que se revele como tal en el momento que ese cuerpo se muestra en todo su esplendor. Una vestal tiene cara i ulls, pero no rostro. Sus ojos no nos acusan, sobre todo si la vestal representa su papel. La vestal es la ilusión del hombre. Como si fuera el cuerpo de una diosa. Una mujer que quiera seducir a un hombre tan solo tiene que ofrecerse como vestal, aun cuando, ciertamente, no lo sea. Sin embargo, no hay cuerpo que no cargue con la mochila del alma, ese diferir con respecto a uno mismo. Y el alma de una mujer siempre nos importuna con sus aristas. En este sentido, viene a ser algo así como una mosca cojonera. Afortunadamente, pues solo como mosca la mujer nos libera de la fascinación que nos ata a lo impersonal. La desnudez de la mujer no es, por tanto, de la mujer, aunque de entrada nos lo parezca, sino la de una mujer y, por consiguiente, la de alguien que nunca terminará de reconocerse en el cuerpo que habita. Ningún hombre se encuentra con la vestal, sino solo con una mujer. Y una mujer siempre reclamará nuestro amor, nuestra entrega incondicional. La vestal no exige que seamos capaces de sacrificarnos por ella, sino tan solo nuestra reacción, de hecho, nuestra sumisión. Y donde tan solo hay reacción puede haber, sin duda, satisfacción, pero en modo alguno vida. Sencillamente, estamos muertos donde no respondemos a quien, desde el más allá de sí mismo, nos acusa con su indigencia, su falta de completud, con su derecho a ser. Pues no es lo mismo reaccionar que responder. Y qué tiene que ver esto con Dios. En verdad nada, si seguimos presos de la concepción típicamente religiosa de Dios, según la cual Dios no deja de ser un ente paradigmático. Mejor dicho, desde dicha concepción, Dios estaría del lado de la vestal, aun cuando lo vistamos con los ropajes de una bondad sin resquicio. Pero, desde una óptica bíblica, Dios nunca aparece como dios, sino como el Yo que clama por el hombre, en tanto que no llega a ser el que es sin la respuesta del hombre a su demanda. Como la mujer de carne y hueso, que no es aún nadie sin el amor del hombre. Aunque también podríamos decirlo a la inversa.

La crítica de Feuerbach a la religión no es en modo alguno un hallazgo, pues antes fue bíblica que moderna. De hecho, el dios que se determina como una proyección del hombre no es Dios en verdad, sino un ídolo, la imagen que ocupa el vacío de Dios, aquella en la que el hombre proyecta lo que desea para sí mismo, a saber, llegar a ser como Dios. La experiencia bíblica de Dios es la de un Dios en falta, en definitiva, la de un Dios que no se manifiesta como dios. Ciertamente, el huérfano puede suplir la ausencia del padre con sus fantasías acerca de su padre. Como si su padre no hubiera muerto. Como si tan solo estuviera en paradero desconocido. Pero en el momento en que caiga en la cuenta de que papá ha muerto, lo último que se dirá a sí mismo es que papá no es más que una proyección. Pues el huérfano es quien es en relación con la falta de padre.