la modificación

Es posible que muchas cabezas cristianas de hoy en día no sepan qué hacer con la idea de un juicio final. Sin embargo, la experiencia de Dios, según Israel, es inseparable de un hallarse sub iudice. La promesa de un juicio final está lejos de ser una fantasía, aun cuando se exprese por medio de imágenes, ciertamente, imposibles. Y no porque dicha experiencia consista en la aparición de un juez espectral frente al que tengamos que rendir cuentas, sino porque quien se encuentra ante Dios es quien, habiendo sido despojado de sí, tan solo puede decir heme aquí. Pues el Dios con el que topa el despojado es el que se revela como aún nadie —el Dios que, por eso mismo, está a un paso de caer en la nada. De ahí que, bajo el silencio de Dios, el hombre no pueda evitar decidir si seguir del lado del mundo —y por consiguiente, terminar hundiéndose con él— o, por el contrario, respondiendo a la voz que se desprende, precisamente, de ese silencio. Y si esto es así, entonces quizá no estaría de más preguntarse si donde damos a Dios por descontado como si fuese algo así como espectro bonachón no estaremos tomando el nombre de Dios en vano (y por eso mismo, sustituyendo, una vez más, a Dios por un dios a nuestra medida).

Cuando Abraham se encuentra ante Dios las primeras palabras que pronuncia, como es sabido, son heme aquí —y no solo las pronunciará Abraham. Se trata de una expresión típica, pero en modo alguno obvia —una expresión que podamos obviar. Pues cuando menos significa que el hombre ante Dios deja de no encontrarse a sí mismo allí donde está. Cesa, por tanto, su inquietud —la búsqueda de no se sabe qué. Y no porque se haya acomodado a la situación —no porque se haya reconciliado con el bonobo que llevamos dentro—, sino porque ya no puede ir más allá, ni siquiera de sí mismo. Sería algo parecido a un hasta aquí hemos llegado. Es la situación del fin del orgullo —de la ilusión que nos atrapa. Ahora bien, el Dios ante el que sitúa el despojado de sí no es el gigantesco —el que pueda comprenderse como una brutal extrapolación de lo humano. Más bien, es el Dios que anda rozando la nada. Y es que el encuentro con este Dios es el envés del fracaso de nuestra pretensión de ocupar el lugar de Dios —el envés de la desaparición del mundo como nuestra posibilidad. ¿Y ahora qué? Sea lo que sea, no podrá decidirlo el hombre.

De hecho, no es causal que la expresión que sigue sea qué quieres que haga, la cual es, ciertamente, extraña. Pues ¿acaso el Dios que anda rozando la nada puede querer algo —y querer algo del hombre? La convicción de Israel es que de la nada de Dios —el que la trascendencia de Dios se comprenda como la de un Dios por venir— se desprende el mandato que nos obliga a la fraternidad. Pues, ante este Dios, el hombre debe elegir entre la paz con el extranjero, el leproso, el que huele mal —algo así como la alteridad hecha cuerpo— o seguir elevando los muros que le preservan, precisamente, del extraño. Ahora bien este último esfuerzo, frente al poder absoluto de la nada, es un error. Pues la nada de Dios —y ahora sin ninguna oportunidad— terminará atravesando nuestros muros para aniquilar cuanto se mantiene en pie. Casi me atrevería a decir que lo que se deduce de un Dios que no existe —un Dios que existe, no existe decía Bonhoeffer— no es que todo esté permitido, sino todo lo contrario. Y el resto es un verlas venir.

En 1 Re, 19 leemos lo siguiente: hubo un huracán tan violento que hendía las montañas y quebrantaba las rocas ante Yahveh; pero no estaba Yahveh en el huracán. Después del huracán, un temblor de tierra; pero no estaba Yahveh en el temblor. Después del temblor, el fuego; pero no estaba Yahveh en el fuego. Después del fuego, el susurro de una brisa suave. Al oírlo Elías, cubrió su rostro con el manto, salió y se puso a la entrada de la cueva. Le fue dirigida una voz que le dijo: «¿Qué haces aquí, Elías?» ¿De qué brisa nos habla el texto? ¿De la que nos refresca tras haber sido abrasados? ¿O más bien de la que atraviesa los restos de la devastación? Probablemente de ambas. Sin embargo —o por eso mismo— la paz que da el paso de Dios no nos deja en paz —aunque quizá la expresión más adecuada sería que nos deja en suspenso. Pues a la brisa le sucede la interpelación de Dios: qué haces aquí, Elías. Vamos a traducirlo: y ahora qué… una vez has experimentado a flor de piel que no eres nadie. La interpelación es semejante a la que escucha Job —quién eres tú…— tras haber sido situado alternativamente ante la desmesura del cosmos y la enormidad de los infiernos de este mundo. En ambos casos, Yahveh se encuentra más allá de lo gigantesco —de lo que espontáneamente experimentamos como divino. Y se encuentra más allá como el silencio elocuente que cubre por igual los campos de la muerte como el de los lirios, esto es, la totalidad de cuanto es.

La cuestión es qué nos dice ese silencio —cuál es su elocuencia. Para la mayoría, que no hay otro porvenir que no sea el de la eterna repetición de lo mismo. Habrá, por tanto, un momento para la guerra y otro para la tregua. Y así una y otra vez. Ni las víctimas ni los verdugos resucitarán. Ningún juicio que separe a las primeras de los segundos y las libere del sheol. De hecho, se trata de la conclusión más sensata, a la luz de lo visto hasta ahora. Para Elías, en cambio, lo que se desprende de ese silencio es el deber de ponerse en manos del resto de Israel, de aquellos que no doblaron sus rodillas ante Baal —léase ante los poderosos de la tierra— y que, por eso mismo, fueron condenados a la indigencia. Aunque no solo se desprende ese deber, sino también la ciega esperanza de que, en nombre de la santidad de ese resto , la misión no acabe en saco roto. Dar por descontado que la fiesta terminará bien como quien no duda de que mañana saldrá el Sol supondría caer de nuevo en la idolatría. Aun cuando ahora fuese con la excusa de un Dios libertador. Al menos porque el creyente se encuentra en manos de Dios… incluso en lo que respecta a la verdad de Dios. Ni siquiera la revelación, en tanto que apunta a un final de los tiempos, le ahorra esta dependencia.

No sé hasta qué punto podemos decir que hemos leído textos como el libro de Job o el Fedón —la novelas comen aparte— sin hacernos una composición de lugar. Quiero decir que para captar su profundidad no basta con leerlos: tenemos que imaginar que nos hallamos en medio de la escena, recrear el texto en nuestra imaginación. De limitarnos a una lectura convencional acaso entenderemos lo que dice, pero no lo comprenderemos —no abrazaremos lo que se nos dice. Así, en el caso del Fedón, deberíamos poder ver a Sócrates diciéndonos a nosotros , los que leemos el texto, lo que Platón pone en su boca horas antes de beber la cicuta, a saber, que al buscar la verdad a lo largo de su vida no ha hecho otra cosa que aprender a morir. Y que esto es lo mejor que pudo haber hecho. Extraño, ¿no? Pues basta con suponer cuál sería nuestra reacción si, como alumnos de secundaria, el profesor de Filosofía nos dijera, al preguntarle en qué consistirá la nueva asignatura, nos respondiera a la Sócrates. La respuesta, por sí sola, ¿acaso no nos empuja fuera del ámbito de lo habitual o impersonal —de lo que se dice o se hace?

Algo parecido podríamos decir con respecto al libro de Job. Quienes lo hayan leído recordarán que, en su respuesta, Dios lo enfrenta, en un primer momento, a la maravillas de la creación, para finalmente pasearlo por las profundidades abisales del horror. Y probablemente también recordarán la puntilla : todo esto es debido a mí. Ciertamente, podemos leer este fragmento como quien lee el Marca. Pero no deberíamos leerlo así… si lo que pretendemos es caer en la cuenta de lo que el autor quiso transmitirnos, a saber, la experiencia de quien se halla ante el exceso de Dios —ante su verdadera trascendencia. Ahora bien, esta experiencia no parece que coincida con la de quien cree que hay Dios porque lo siente en lo más íntimo… como el niño vive la presencia de un ángel de la guarda o la compañía de un amigo invisible. Como si el autor del libro de Job hubiese querido decirnos que no hay experiencia de Dios que no implique la crisis de la experiencia religiosa de Dios.

Pues bien, para hacernos al menos una idea del alcance de este fragmento deberíamos ponernos en la piel no de quien contempla un amanecer o ve un documental sobre Auschwitz, sino en la del astronauta que, habiendo perdido contacto con la nave, topa con los pilares de la creación —https://www.nationalgeographic.com.es/ciencia/espectaculares-pilares-creacion-capturados-por-telescopio-espacial-james-webb_18943—, antes de terminar, en el poco tiempo que le queda de vida, vagando por el vacío de un universo sin medida; o en la del prisionero que acaba de introducir a sus hijos en los hornos crematorios. Y luego decirse a uno mismo que esto es debido a Dios. Aquí es inevitable que el asombro y el terror vayan a la par. De hecho, Dios no suelta la mano de Job cuando pasa del cielo al infierno. ¿Es que cabe otra posición que la de quien cae de rodillas, no ya ante un Dios cruel, al que le da igual la belleza de un amanecer que el espanto de los hombres, sino ante el Dios cuyo retroceso, a un paso de caer en la nada, deja como dados tanto la bendición como la maldición?

Diría que la moraleja es inmediata: hay bien porque hay Dios; pero al igual que hay mal porque hay Dios. Ahora bien, para comprender esto último hay que tener presente a qué nos referimos cuando hablamos del haber de Dios. Pues el haber de Dios no es el de un ente supremo —a pesar de que el relato, como tal, tenga que sugerirlo—, sino el de un puro haber que, en su negación de sí, hizo posible la totalidad, esto es, tanto la luz como la tiniebla (Is 45, 7).

Otro asunto es lo que Dios quiere. Y a pesar de que el libro de Job dé por descontado que la voluntad de Dios es que el hombre viva bajo su bendición, lo cierto es que no es fácil comprender el estrecho vínculo que media entre el haber de Dios, el cual anda rozando la nada, y su voluntad. Para esta labor están los rabinos —o los teólogos.

PS: Y lo que de un modo u otro dirán, al menos los más consecuentes con las demandas de la reflexión, es que no hay nada más allá de cuanto es; y que, precisamente porque no hay nada —y aquí hay que tener presente que estamos ante una doble negación—, la nada se revela como el rechazo de sí hacia lo otro de sí, esto es, como voluntad de ser cuerpo. No hay nada sin esta voluntad de no ser nada. Sin embargo, la nada se conserva en el cuerpo que la supera —y se conserva como su horizonte, la aniquilación. Y porque se conserva hay tiempo. De ahí que la maldición sea el envés de la bendición. Quizá no sea casual que, en el libro de Job, el que siempre niega estuviera junto a Dios petant la xerrada, como quien dice. No obstante, y siendo un poco más sofisticados, podríamos añadir, siguiendo la misma lógica, que Dios no puede dejar completamente atrás su propia nada —esto es, llevar a cabo su voluntad de ser alguien— sin el fiat de la carne y el hueso. Y si esto es así, entonces no debería sorprendernos que, por la misma razón, dicho fiat suponga algo así como un final de los tiempos. Pero este es otro tema.

No es lo mismo dar por descontado que caer en la cuenta. Pues donde damos algo por descontado fácilmente creeremos en otra cosa, por no decir en lo contrario. Por ejemplo, todos damos por descontado que nos vamos a morir. Pero hacemos como si no, lo cual no quita que este hacer como si no sea saludable… aun cuando también sea cierto que el hecho de que habitualmente no tengamos presente que vivimos dentro de un plazo dificulta que podamos distinguir entre lo que importa y lo que no.

Podríamos decir lo mismo con respecto a la creencia cristiana. Así, en las comunidades creyentes se proclama con insultante facilidad que Dios se hizo hombre o que Jesús resucitó. Pero, por lo común, quienes lo proclaman no han caído en la cuenta de lo que están proclamando. Pues siguen como si no, al margen de que sean o no buena gente. ¿De verdad que el crucificado es el único Dios? ¿Acaso somos conscientes de lo que supone estar en manos de un Dios? Y si no lo fuéramos, lo cual es lo más probable hoy en día ¿cómo podremos hacernos cargo de lo que implica estar en manos de un Dios crucificado? Más aún: ¿de verdad creemos que Jesús resucitó? ¿Acaso espontáneamente, y como hijos de la Ilustración, no diremos que la creencia en la resurrección de los primeros cristianos fue algo así como una ilusión óptica o un modo de expresar que Jesús seguía vivo en sus corazones? ¿Es que a propósito de las visiones del chamán no decimos que son, precisamente, alucinaciones?

Admitamos pues que, para nosotros, hombres y mujeres modernos, Jesús de hecho no pudo haber resucitado —que Jesús no resucitó. ¿Cómo se nos quedaría el cuerpo? ¿Quizá como el de aquel al que el médico le anuncia que le quedan pocos meses de vida? Y por eso mismo, ¿acaso este caer en la cuenta no nos obligaría a recorrer de nuevo el trayecto de la fe, desde Galilea hasta el Gólgota… aunque sin las apariciones del tercer día? Y al comenzar de nuevo ¿acaso no caeríamos en la cuenta de que nuestra situación es, de hecho, la de los discípulos de Emaús —algunos dicen que Jesús resucitó? ¿Cuanto tardaríamos en comprender a flor de piel que la fe en la resurrección ya no puede partir de las apariciones, sino del espíritu de la resurrección que anima a los creyentes a compartir el pan de cada día —nadie pasará hambre? Y al comprenderlo, ¿no llegaríamos a sospechar, como mínimo, que una fe en la resurrección que no parta de la escena de Emaús —de este com-partir el pan de cada día— es, precisamente, nuestra ilusión óptica, por no decir el modo de enmascarar una arraigada falta de fe? Al fin y al cabo, la fe en la resurrección de los muertos, una vez las apariciones pasan a entenderse como esa experiencia visionaria que culturalmente ya no nos pertenece, solo puede expresarse como esa esperanza que apunta a lo imposible en nombre de.

(Otro asunto es que el cristianismo necesite dar por descontado la resurrección para que, cuando menos, algunos puedan caer en la cuenta. Pues basta con que un resto crea por nosotros para mantener viva la llama. Aunque antes tengamos que apedrearlos.)

O es posible abordar lo que significa proclamar a un crucificado como Hijo de Dios en un mundo que niega que haya un Dios personal ; o Nietzsche tiene razón. Pues Nietzsche no dijo simplemente lo que dijeron los ilustrados, a saber, que ahora nos hemos dado cuenta de que Dios o los dioses nunca habían existido —como el niño que descubre que los reyes magos siempre fueron los padres—, sino que ahora ya no es posible creer en Dios… al igual que no es posible tomarse en serio que exista el Golem. Se trata de una imposibilidad histórica o cultural. Así, según Nietzsche hubo Dios, pero hoy en día ya no puede haberlo (y en parte porque hubo cristianismo).

Otro asunto es que sigan habiendo muchos a los que les basta con sentir que hay un Dios que se preocupa por nosotros. Como si la crítica de Nietzsche no fuera con ellos —como si fueran las cosas de Nietzsche. Pero las cosas de Nietzsche no son solo suyas. Pues cuando los creyentes defienden su hipótesis diciendo que para ellos hay Dios —y creen que lo hay porque así lo sienten— no hacen más que confirmar el diagnóstico de Nietzsche: en cualquier caso, se creerá que se cree, pero no se creerá. Del mismo modo que nadie cree en vampiros si no va, de noche, con una estaca, nadie cree en Dios, si no siente un cierto temblor de piernas ante su presencia. Al fin y al cabo, no hay diferencia formal entre creer en Dios sobre la única base del sentimiento y creer, pongamos por caso, en las teorías de la conspiración.

Un jardinero para este jardín: este es el argumento preferido de tantos que aún creen en el diseñador espectral. Sin embargo, el argumento pasa a ser una falacia cuando se identifica al jardinero con Dios. Pues un jardinero espectral no es más que un jardinero espectral. La cuestión de Dios es inseparable del cuestionar a Dios —y un cuestionar que topa, de entrada, con su silencio. De ahí que Dios se encuentre siempre más allá de Dios, hasta el punto de andar rozando el nadie. De hecho, Dios históricamente se encontró por debajo del hombre (y colgando de una cruz). Difícilmente comprenderemos de qué va el cristianismo mientras no aceptemos que no hay Dios con independencia del cuerpo de aquel que abandonado de Dios se abandonó a Dios. A lo sumo, un Dios que renunció a ejercer como dios. Puede que Dios fuera el primer ateo… si es que por ateísmo entendemos la negación de Dios. Y es que Dios tuvo que negarse a sí mismo, por así decirlo, para que fuera posible su reconocerse en el Hijo del Hombre (y de paso llegar a ser el que es).

Dentro de las canchas cristianas, es conocida la sentencia de Karl Rahner que afirma que, en el futuro, el cristiano o será místico, o no será. Y esto significa, según el mismo Rahner, que o tendrá una experiencia personal de Dios o difícilmente podrá seguir siendo cristiano. Evidentemente, lo que queda en el aire es en qué consiste, cristianamente hablando, una experiencia personal de Dios. Pero, en cualquier caso, lo que Rahner pretendía decirnos es que ya no será factible llegar a la fe por inercia.

Con respecto al carácter personal de la experiencia de Dios, es posible que Rahner tuviera en mente, no tanto los raptos de Teresa de Ávila, como la devoción de quien ha ido intimando a lo largo de los años con ese amor que desciende para la redención de la humanidad, por recurrir a una expresión que Rahner empleaba para referirse a Dios. También es verdad que, cristianamente, la posibilidad de intimar con Dios no surge espontáneamente, sino por la intercesión de aquellos que creyeron antes. Pero, en cualquier caso, este tipo de experiencia, si no va más allá del sentimiento de proximidad, difícilmente puede esquivar la acusación de que habla antes de nosotros que de Dios.

De ahí que podamos preguntarnos qué tiene de cristiana la mística a la que apunta la sentencia de Rahner, aun cuando, ciertamente, haya sido fomentada por dos mil años de cristiandad. Y es que el carácter problemático de dicha sentencia tiene que ver con que, en principio, admite la posibilidad de una experiencia de Dios al margen de su encarnación. Probablemente, Rahner no estuviese de acuerdo con esta objeción. Pues, como sugiere la expresión Dios es un amor que desciende, difícilmente pudo creer que fuese posible una experiencia verdadera de Dios al margen de su in-corporación en el centro de la historia. Pero lo cierto es que su sentencia acerca de la posibilidad de una experiencia personal de Dios puede entenderse —y de hecho, diría que muchos la entienden así— como si fuera posible intimar piadosamente con ese descenso al margen de la escena de la crucifixión. Como si, al fin y al cabo, bastase sentir la idea de un amor que desciende. Y no me parece que la fe en la encarnación de Dios pueda sostenerse únicamente sobre la base de este sentir. La cuestión, por tanto, es cómo debería comprenderse teológicamente el descenso de Dios y, en definitiva, el que Dios sea un Dios encarnado.

Por lo común, suele leerse a la religiosa, es decir, como si el descenso de Dios fuese algo así como una emanación. Pero al leerse de este modo resulta muy complicado admitir que no hay Padre sin Hijo —y viceversa. Al menos, porque la idea de que el amor que desciende es un amor que emana de Dios presupone un Dios-ya-hecho. Desde la óptica de la religión, Dios no puede ser el Dios que no quiso —y no quiso desde el principio— ser alguien sin su hacerse cuerpo. Y donde Dios no es un Dios in fieri, en modo alguno cabe proclamar al crucificado como el quién de Dios. Quien parte de un Dios-ya-hecho —de un Dios cuya divinidad nunca se puso en juego— siempre creerá que cabe relacionarse directamente con el Padre. Como probablemente Jesús lo creyó durante su paso por Galilea. Sin embargo, está creencia salta por los aires en Getsemaní. Y quizá no sea anecdótico que Marcos solo pusiera la palabra Abba en labios de Jesús —aquella que expresaba, precisamente, la mayor intimidad con Dios— donde Jesús sudó sangre al sentirse abandonado por Dios. En el momento que dejamos de tener presente la escena de la cruz —una escena que llega hasta el tercer día— difícilmente podremos hablar de una una mística cristiana.

En este sentido, la mística cristiana supondría un estar en suspenso ante el que murió como un maldito de Dios, y que, en su último aliento, perdonó a sus verdugos… como si hubiera vuelto de la muerte con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo. Quizá las apariciones no tuvieran otro propósito, por así decirlo, que revelar esto último. En cualquier caso, todo lo cristianamente relevante se decide como respuesta a la invocación que se desprende de esta escena.

Por tanto, si no se quiere caer en el riesgo de un cierto docetismo o en la idea de que el amor encarnado es un amor emanado del amor sin tara de la divinidad , deberíamos aceptar que no hay experiencia de Dios que no pase por situarse ante el abandonado de Dios que se abandonó a Dios, ofreciendo al mismo tiempo el perdón de Dios a quienes lo crucificaron en nombre de Dios. Esto es, no hay experiencia de Dios que no pase por la historia —o mejor dicho, por la memoria de lo que tuvo lugar en el Gólgota y se actualiza en las cruces del presente. Ni siquiera el tercer día nos permite abandonarla. En cualquier caso, nos instala en la esperanza de un final de la historia. Pero este es otro asunto.

Muchos creyentes siguen dirigiéndose a un Dios que conciben a la manera de alguien de naturaleza espectral. Y siguen dirigiéndose a este Dios porque, sencillamente, lo sienten así. El sentimiento es el último clavo al que el creyente puede agarrarse, una vez dejó de ser culturalmente evidente que nos hallamos en medio de presencias invisibles. Pero al agarrarse a este clavo olvida, precisamente, que la experiencia de hallarse bajo el poder de un Dios es corporal antes que mental. Lejos queda hoy en día el viejo temor y temblor para quien siente a Dios como una variante del ángel de la guarda de la infancia. Y sin temor y temblor no hay Dios que valga como tal, sino a lo sumo una imagen a medida de nuestra necesidad de consuelo. Ciertamente, no todo es temor y temblor. Al menos, con respecto a Dios de la revelación cristiana. Pero en cualquier caso, el estremecimiento permanece.

El problema de agarrase al clavo del sentir es que, al no haber reflexión de por medio, el creyente fácilmente terminará abandonando su creencia cuando las cosas se pongan cuesta arriba —nunca mejor dicho—, esto es, cuando el horror se imponga como la última palabra del mundo. Es entonces que escucharemos de su boca aquello de cómo Dios puede permitir el sufrimiento de tantos inocentes… como si hubiera descubierto el Mediterráneo. Como si la Biblia nunca nos hubiese hablado de Job. La cruz no dejó las cosas de Dios como estaban. Pues revela, precisamente, que Dios no quiso ser Dios sin la fe del hombre. Pero a veces tengo la impresión de que muchos creyentes apelan a la resurrección, aunque sea malentendiéndola, para volver a dejarlas donde estaban. Como si el resucitado no llevase sobre sí las marcas de la crucifixión.

Por tanto, la reflexión es necesaria para evitar caer en la mala fe, en el sentido sartriano de la expresión. De hecho, los evangelios son teología, aunque en clave narrativa, y no simplemente una historieta sobre un hombre de Dios que acaba, sorprendentemente, bien. Sin embargo, reflexión no significa —o no solo— caer en el territorio de la mera especulación… aun cuando esta, por sí misma, nos sirve para darnos cuenta de que no terminamos de saber de lo que estamos hablando.

Es cierto que a muchos creyentes esto último les da igual. Pero que les de igual ¿acaso no es un síntoma de que lo único que les importa es seguir tan a gusto con su creencia? La reflexión creyente comienza, precisamente, en el Gólgota. Y comienza con un cuestionamiento de Dios… que se sitúa ante un Dios que guarda silencio. Ahora bien, es desde este silencio que al creyente se le da, precisamente, la respuesta, en definitiva, el cumplimiento de la promesa de Dios, su Palabra. Sin embargo, que el crucificado se le revele al creyente como la respuesta de Dios al clamor de Job presupone que Dios —mejor dicho, el Padre— aún no es nadie sin la adhesión del Hijo del Hombre. Y esto es lo que difícilmente podrá soportar quien base su fe en el mero sentimiento de dependencia. Pues espontáneamente no estamos dispuestos a reconocer como Dios a un Dios que quiso depender del hombre que depende de Dios. La reflexión que nace de la cruz es aquella que nos saca del quicio del hogar. Y nadie sale del hogar sin tambalearse.

(De hecho, si se piensa bien, el esfuerzo especulativo va en la misma dirección. Pues si Dios fuese un alguien espectral —si fuera consciente de sí mismo— basta con que nos preguntemos con respecto a qué difiere de sí mismo. Al menos, porque no hay conciencia de sí que no difiera del cuerpo con el que, por otro lado, se identifica (y por eso mismo llega a ser alguien). Ahora bien, esto implica que en sí mismo no es aún nadie. En modo alguno es casual que una de las moralejas del dogma trinitario sea que el Padre no es —y porque quiso no ser alguien— sin el Hijo. Y viceversa. De ahí que cuando nos dirigimos a Dios al margen de la escena del Gólgota —tercer día incluido— estrictamente no nos dirigimos a alguien amb cara i ulls. En realidad, esta cara i ulls es lo que Dios tuvo pendiente hasta el Gólgota. Cristianamente hablando, Dios llega a ser el alguien que quiso ser desde el principio sobre la cima de un calvario. Y por eso mismo lo que deberíamos escuchar como respuesta cuando invocamos al Padre es, más bien, su clamor o demanda; o lo que viene a ser lo mismo, su apuntar hacia quien ocupó su lugar.)

Que la Modernidad no termina de hacer buenas migas con la religión significa que, para una cosmología ilustrada, no cabe la intervención de Dios. Es decir, no cabe el milagro. Punto. Un milagro es, simplemente, un fenómeno para el cual aún no hemos encontrado una buena explicación. Así, o el Deus sive natura de Spinoza —el cual, dicho sea de paso, antes que divinizar la naturaleza, naturaliza a Dios—; o el dios que se limita a darle cuerda al reloj.

Sin embargo, lo que no supo ver la crítica ilustrada a la superstición cristiana es que el rechazo del deus ex machina fue antes cristiano que moderno. Pues el dios ex machina, en definitiva el dios de la religión, es aplastado por el peso la cruz. El Dios que se nos reveló en el Gólgota es el Dios que no quiso ser alguien sin la respuesta del hombre a su invocación. Y este Dios, ciertamente, en modo alguno puede comprenderse como si fuese un titiritero espectral que actúa por su cuenta y riesgo. Otro asunto es que muchos cristianos sigan dirigiéndose a Dios etsi Golgota non daretur. Pero no hace falta haber leído el libro de Job para caer en la cuenta de que el Mal impugna la suposición de que nos hallamos bajo la protección de un amigo invisible. De hecho, bíblicamente el amparo de Dios es antes un motivo de fe o esperanza que una constatación, ni siquiera cuando esta deviene sentimental. O mejor dicho: Israel, con el paso de los siglos y no sin mucho sufrimiento, dejó de comprender el que nos hallamos bajo el amparo de Dios en los términos de un estar bajo la protección de Dios. En su lugar, el amparo pasó a experimentarse como una medida de gracia de alcance universal. Pues seguimos con vida a pesar de nuestra iniquidad.

En cualquier caos, si la Ilustración no supo ver qué puso en juego la revelación cristiana es porque la cristiandad se lo impidió. Y es que esta fue posible, precisamente, porque abjuró, aunque fuese con la boca pequeña, del escándalo que supone un Dios que abandonó los cielos para desplazarse, y no sin adherirse al Hijo del Hombre, hacia el fin de los tiempos.

¿Puede haber una experiencia de Dios al margen de su encarnación? Hoy en día, esta pregunta, por sí sola, resulta casi una provocación. Pues la mayoría de quienes todavía creen que es posible algo así como una experiencia de Dios presupone, en nombre de la tolerancia, que esta admite diferentes sensibilidades u ópticas. Ahora bien, la revelación cristiana no se entiende a sí misma como un modo entre otros de experimentar a Dios. Si el cuerpo de Dios no es un cuerpo de quita y pon —si no es un revestimiento de Dios—, entonces la experiencia de Dios no puede separarse de la confesión que tiene lugar al pie de la cruz. Pues que Dios sea un Dios encarnado implica que Dios, en sí mismo, aún no es nadie sin la fe de su criatura. Cristianamente, no decimos que el Jesús que anduvo por Galilea y terminó colgando de una cruz como un apestado de Dios representase el modo de ser de Dios, sino que es el modo de ser de Dios.

Ciertamente, el cristianismo no niega que el Espíritu de Dios sopla por donde le da la gana. Ahora bien, esto no significa, cristianamente hablando, que el Espíritu vaya por su cuenta y riesgo desde el principio, sino que su independencia se desprende de la relación entre el Padre y el Hijo. Traducción: porque no hay Padre sin Hijo —y viceversa—, en definitiva porque el Padre aún no es nadie sin la fe del Hijo del Hombre, el Espíritu de Dios penetra en cuanto es… con independencia de cuanto podamos suponer sobre Dios desde nuestro lado. De ahí que la independencia del Espíritu tenga que ver antes con Mt 25 —al fin y al cabo, con el hecho de que aquellos que llevan a cabo la voluntad de Dios, la lleven a cabo etsi deus non daretur o, lo que viene a ser lo mismo, bajo el duro silencio de Dios… incluso donde parten de una comunidad cristiana— que con la confesión del crucificado como el cuerpo de Dios. No hay que ser cristianos para responder a la demanda de Dios, aquella que escuchamos en el lamento de los excluidos. Pues la respuesta no depende de que hayamos reconocido ese lamento como el lamento de Dios. Pero sí que hay que serlo —aunque esta posibilidad solo se decida desde la absolución… como vemos, una vez más, en Mt 25— si de lo que se trata es de responder a la pregunta acerca de quién es Dios. Y responderla ante el crucificado: ¿y tú quien dice que soy yo?

Así, cristianamente, una experiencia de Dios que haga abstracción del quién de Dios —un quién que colgó de una madero, precisamente, en nombre de Dios— no es todavía una experiencia de Dios, sino en cualquier caso del Padre. Y el Padre, en sí mismo, aún no es Dios. Ahora bien, no lo es porque desde el principio no quiso serlo sin la respuesta del Hijo del Hombre a su invocación. De ahí que la experiencia del Padre —y esta fue la convicción de Israel— sea la de un Dios-por-venir, en el fondo, la de un Dios que se revela como promesa de Dios porque, en sí mismo, tiene pendiente, precisamente, ser alguien amb cara i ulls. La vivencia del Padre que experimenta el profeta de Israel —incluyendo la que sufrió Jesús de Nazaret— debe comprenderse, por tanto, como la de quien permanece a la espera de Dios. Esta esperanza, no obstante, va de la mano de la experiencia de la vida como don de Dios (y por consiguiente, con la un tener que preservarla frente al príncipe del mundo). Ahora bien, va de la mano porque la experiencia del don es el envés, precisamente, del retroceso de Dios hacia el futuro del hombre como el futuro mismo de Dios.

No parece que todo esto haga buenas migas con la hipótesis de trabajo de quienes buscan un denominador común entre las diferentes religiones. En cualquier caso, ese denominador común sería el Padre. Pero cristianamente de topar solo con el Padre no habríamos aún topado con Dios, sino con la nada —el aún nadie, la voluntad— que abraza cuanto es.

El triunfo del mercado —que el mercado todo lo infecte— va con la desaparición del cristianismo. Y no —o no solo— porque el discurso cristiano no pueda seguir legitimándose desde los presupuestos de la cosmovisión moderna, sino porque el cristianismo únicamente puede mantenerse en pie —o mejor dicho, sus pecios— como una marca dentro del mercado de las religiones. Su oferta de sentido es, por tanto, una entre otras. Así, en la mayoría de las comunidades cristianas es difícil encontrar al pastor que les diga a sus fieles que vivimos en medio de un combate de proporciones cosmológicas. Y que se lo diga porque cree que es así. Más bien, espontáneamente procurará no espantar al ganado, en definitiva, cultivar las virtudes morales con la excusa de Dios. ¿Su producto? La bona gent. Tampoco es que sea un mal producto. Pero probablemente a la bona gent le falte vigor.

Es verdad que las comunidades que aún intentan tomarse en serio el Apocalipsis pasan inevitablemente por sectarias. Y puede que lo sean. Al menos, porque donde falta reflexión —que es lo habitual—, el vigor es simple empecinamiento. Sin embargo, también es verdad que donde el cristianismo pierde su horizonte apocalíptico —y cuanto implica con respecto a quién es Dios— se transforma en una espiritualidad más. Con todo, la fe —y por extensión la esperanza en la victoria final de la misericordia sobre la impiedad— no se tiene, sino que se decide en los momentos en los que se nos exige dar un paso al frente. Y para eso hay que estar en el frente. De hecho, solo en el frente comprenderemos que el delirante lenguaje de la apocalíptica cristiana acaso no sea tan delirante. Y no porque sus imágenes hayan pasado a ser razonables.

Puede que aún nos preguntemos si cabe proclamar hoy en día la divinidad de Jesús como quien no quiere la cosa. ¿Acaso no resulta extraño, por no decir delirante, hablar de un Dios encarnado —de un Dios que se hizo hombre para nuestra redención? Ciertamente. Pero diría que esta extrañeza se produce porque seguimos anclados en la idea religiosa de Dios, aquella según la cual el hombre permanece en su sitio y Dios en el suyo, a la manera de un puto amo espectral (aunque ello no quita que, de vez en cuando, haya alguna que otra transmisión en onda corta, esto es, no sin interferencias). Y de ahí que sea fácil caer en el docetismo o en su alternativa progre, el arrianismo. Así, o bien Jesús sería un dios paseándose por la tierra (con lo que esto del hacerse hombre no dejaría de ser una simulación: como si hubiese sido uno de los nuestros); o bien un hombre de Dios, pero no Dios mismo. Pero algunos de los primeros cristianos se resistieron, y en muchas ocasiones ferozmente, a estas interpretaciones. Pues lo que en ellas no se tiene en cuenta es que la proclamación de Jesús como Dios no dice en primer lugar algo sobre Jesús, sino sobre Dios… de tal modo que no deja la idea de Dios —ni la experiencia— tal y como estaba. Y es que si Jesús es el quién o el modo de ser de Dios —y no solo aquel que la ejemplifica a la perfección, si es que este añadido tiene sentido—, entonces Dios, mejor dicho, el Padre no es aún nadie sin el abandonarse a Dios de aquel que murió, precisamente, como un apestado de Dios. Esto —y no otra cosa— es lo que se nos revela al pie de la cruz (y tras el tercer día). Por decirlo un poco a lo bruto (y por tanto mal): Dios no es Dios, sino el vínculo entre Dios y el hombre de Dios… de manera que nadie ve a Dios si no ve a quien fue crucificado en su nombre. Con todo, lo más probable es que aún estamos lejos de admitirlo. Es lo que tiene que naturalmente seamos esos monos que, llenos de curiosidad, se preguntan qué mundo habrá más allá del muro.

Los fragmentos bíblicos —de hecho, cualquier texto antiguo— hay que leerlos desde el presupuesto de que lo que se dice es lo que se quiso decir. Tampoco estoy diciendo que debamos interpretarlos literalmente. Una interpretación literal, sencillamente, ya no resulta factible. Y no —o no solo—porque dichos textos estén cargados de modos de hablar que necesiten ser traducidas, sino porque los presupuestos, en última instancia cosmológicos, que permitieron una lectura espontánea o literal, hace tiempo que dejaron de ser los nuestros. Aquí el punto de partida es qué —o mejor dicho, quién— era Dios para Israel, sobre todo tras el exilio. Mientras sigamos dando por sentado que el Dios del monoteísmo de Israel es homologable a un ente espectral no saldremos del malentendido.

Por otro lado, en los textos bíblicos nada —o casi nada— es casual. Y no porque fueran dictados por Dios. La razón es más simple: no es que hubiera mucho papel a disposición como para escribir lo primero que se les pasara por la cabeza. Veamos, por ejemplo, el texto en el que Yavhé le pregunta a Caín por el lugar de su hermano Abel (Gen 4, 9). Aquí hay que fijarse, sobre todo, en el orden de las frases: qué se dice en primer lugar, luego en segundo… si queremos vislumbrar, cuando menos, por donde van los tiros de la experiencia bíblica de Dios. De entrada, topamos con la pregunta por el lugar del Abel: Caín, Caín ¿dónde está tu hermano? ¿Por qué esta pregunta? ¿Daría lo mismo que Yavhé hubiera dicho en un primer momento lo que dirá a continuación— a saber: la sangre de Abel clama desde el fondo de la tierra? ¿Acaso Dios no sabía que Abel había muerto a manos de su hermano? ¿Estamos ante un pregunta retórica? No me atrevería a decirlo. En cualquier caso, ante una adaptación en clave narrativa de una experiencia que no admite a Dios como personaje. Pues Dios en realidad no puede intervenir a la manera de un dios (y aquí la minúscula no es un error). Por tanto, leeremos mal si nos limitamos a leer el fragmento como si leyésemos una novela, en donde los protagonistas son Yavhé y Caín.

Así, que en primer lugar Yavhé interrogue a Caín por el lugar del hermano tiene que ver con la situación en la que el hombre, en tanto que arrojado al mundo, se encuentra en verdad ante Dios. Y esta no es la de quien lo invoca desde su posición de confort, como suele decirse, sino aquella en la que será posible reconocer al otro como hermano —y por tanto, aquella en la que es invocado por Dios. Esta situación es, por decirlo brevemente, la de quien no tiene nadie a su alrededor… aun cuando esté rodeado de gente. Hablamos de la situación —del momento— en el que el mundo desaparece por el empuje del vacío que abraza cuanto es —el vacío de Dios. Es cierto que culturalmente podemos dar por sentado que el otro es nuestro hermano —o si se prefiere, nuestro igual… aunque, estrictamente, no sea lo mismo. Pero no caeremos en la cuenta de ello hasta que no se nos revele. Y no se nos revelará mientras pertenezcamos al mundo —mientras vivamos cara a nuestra posibilidad. Tan solo donde no hallamos envueltos por las tinieblas que cubren la tierra, el otro se nos muestra como el que nos invoca como prójimo, esto es, desde una proximidad esencial (y digo esencial porque esta proximidad se da al margen de cualquier distancia). Únicamente por esta invocación se nos abre la oportunidad de abandonar nuestro aislamiento. Y es que el haber sido expulsados del Edén —el haber sido arrancados de la presencia de Dios— supuso no solo la pérdida de la fraternidad, sino también que esta pérdida apenas nos importara. Por eso mismo, la respuesta de Caín inicialmente no pudo ser otra que la de hacerse el sordo: no sé, ¿acaso soy el guardián de mi hermano? Aquí Caín aún pertenece mundo. Y donde pertenecemos al mundo no hay nadie a nuestro alrededor. Tan solo sombras, imágenes, representaciones de una genuina alteridad. En definitiva, cosas… más o menos aprovechables. Abel fue para Caín algo que, sencillamente, debía sepultar.

Por eso mismo, tan solo en medio de la oscuridad —en medio de un mundo en suspenso— Caín pudo oír el clamor de la sangre de su hermano. Escuchar la interpelación de Yavhé —¿qué has hecho? La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra— supone encontrarse en la situación de un silencio absoluto. Sin embargo, lo que ahora conviene subrayar es que, en esa situación, Caín no pudo evitar responder —aunque la respuesta hubiese sido la de quien pasa del asunto. Caín topa con su hermano bajo el peso del silencio de Dios —un silencio, con todo, elocuente. Pues el hermano es aquel que encontramos en falta donde nos enfrentamos a dicho silencio. Y en falta porque le dimos la espalda en nuestro intento de posicionarnos en mundo… Ahora bien, darle la espalda es como darle la muerte: por eso lo primero que escuchamos del hermano es, precisamente, su clamor. Únicamente porque Caín reconoce su culpa recibirá la señal de Yavhé.

Tan solo ante la radical trascendencia de Dios —la que, como decíamos, se muestra como oscuridad y silencio absolutos—, el otro se revela como tal, esto es, como aquel al que le debes una respuesta —y se la debes porque te demanda. Bajo el silencio y la oscuridad de Dios, el hermano nos invoca en nombre de Dios o, por decirlo de otro modo, en su lugar, antes incluso de que podamos oler su sangre. Traducción: antes incluso de que podamos reaccionar emocionalmente a su sufrimiento. Pues donde solo hay reacción el otro sigue siendo un motivo. Así, en tanto que nos invoca, tal y como decíamos, no podemos hacer otra cosa que responder. Ante Dios, todo es respuesta. Incluso el negarse a responder. De ahí que la relación con el otro está preñada de una asimetría fundamental: el otro es siempre primero (y por eso mismo, no es exactamente un igual). El tener que responder —en el mejor de los casos, el responder con un aquí estoy, qué quieres de mí — es, por consiguiente, el envés de la aparición. Y siempre se nos aparecen los muertos que dejamos atrás —o si se prefiere, los que abandonamos como muertos.

Leemos en Ex 40: y en aquellos días Moises hizo lo que el Señor le había ordenado. ¿Cuál es la dificultad? En principio, ninguna. Pero que no la experimentemos acaso sea el síntoma de lo lejos que estamos de comprender. ¿Cómo leerlo, entonces? ¿Podemos comprender lo que se nos pretende decir simplemente leyendo?

Desde la posición del lector de novelas o periódicos, resulta inevitable leer el fragmento como si tratase de dos individuos: uno da órdenes y el otro obedece. Sin embargo, es obvio que Moisés no percibió el mandato de Yavhé como podría haber percibido una orden de su hermano Aaron, pongamos por caso. ¿Es que Moisés oía voces, a la manera de un esquizofrénico? No me atrevería a decirlo. Es desde esta obviedad que hay que leer el fragmento —y, por extensión, los textos bíblicos en donde Yavhé se dirige a sus profetas. Basta con situarse dentro de la escena. Pues, de hacerlo, fácilmente caeremos en la cuenta de que quienes obedecen a Yavhé actúan movidos por un imperativo insoslayable: estas mujeres y hombres no pueden vivir como perros. No hay más (o no lo hay, de momento). Y porque no hay más la existencia se encuentra sub iudice. Pues, en el fondo, cada uno debe elegir entre someterse al principio de la bondad o al del mundo. No obstante, difícilmente llegaremos a interiorizar esto último de hallarnos en el super.

Con todo, alguien podría decirnos que el imperativo insoslayable no es más que una reacción emocional… a la que, convencionalmente, le damos una especial importancia. Y quizá estuviera en lo cierto… si no fuera porque su carácter insoslayable se nos impone desde el aún-nadie de Dios, acaso lo más real. Y es que nuestro hallarnos expuestos a la radical trascendencia de Dios —una trascendencia que anda rozando la nada— va con el deber de responder a la lamentación de quienes soportan su peso. Al menos, porque en la cima de los Gólgotas de la historia —ante un silencio y una oscuridad impenetrables— es lo único presente. Y en este hic et nunc no responder es ya responder.

Mucho lastre todavía por soltar. Y no para elevarnos, sino para descender. ¿O es que acaso ese lastre —más bien, un lustre— no nos impide caer en la cuenta de lo que supone confesar que el que sufrió una muerte atroz colgando de un madero como si fuera un perro es Dios? Un fracasado en nombre de Dios ¿es el único Dios verdadero? ¿En serio? Basta con hacerse una composición de lugar —basta con imaginar que nos hallamos en medio de la escena— para, cuando menos, tener una idea del carácter absurdo de la confesión cristiana. A menos que la leamos irónicamente. Pues, de hecho, está muy cerca de proclamar que no hay Dios. Y luego aún creeremos que es posible seguir siendo cristianos sin saber qué hacer, salvo traducirlos, con los relatos de la resurrección. Aunque aquí no habría propiamente mala fe, sino impotencia histórica. En realidad, la mala fe tendría que atribuirse antes a quienes no tienen ningún problema en decir —o incluso cantar— que Jesús resucitó…, mientras siguen con sus cosas.

¿Que hay en el arrodillarse? ¿También un sentirse bien de rodillas? ¿O quizá tan solo un sentirse bien? Esto podría ser así de no hallarnos en las situaciones que nos ponen de rodillas, aquellas en las que nos enfrentamos a lo que nos puede. La cuestión, sin embargo, es qué es lo que nos puede realmente. Y no es lo mismo que nos pueda el matón de turno —el poderoso— que el leproso, el hambriento, el inmigrante… Ahora bien, para que suceda esto último —para ponernos en sus manos— ¿acaso antes no tendríamos que haber sido sepultados por la vergüenza que implica nuestro congénito pasar de largo? Donde aún confiamos en nuestra posibilidad, el arrodillarse ante la cruz no deja de ser un como si.

(Es verdad que Pascal tuvo muy en cuenta la importancia de las formas: primero arrodíllate y luego ya vendrá la fe. Y algo de esto hay. Sobre todo, porque al final solo nos quedarán las formas… como el único modo de permanecer fieles a lo que ya no seremos capaces de soportar (y no quedarán si no nos fueron dadas al principio). En cualquier caso, las formas que asumimos antes de tiempo, las asumimos más honestamente cuanto más tenemos presente aquellas historias que les dieron, precisamente, forma. De lo contrario, todo sigue siendo un alimentarse de viento.)

En el Talmud, hallamos una sentencia que, comentando un versículo de Isaías, si no recuerdo mal, resulta enormemente desconcertante en un primer momento: si tú crees en mí, Yo soy; si no crees en mí, no soy, dice el Señor. Y desconcertante porque no parece que Dios pueda dirigirse al hombre antes de ser, precisamente, alguien. Evidentemente, quien escribe esto no podía ignorarlo. ¿Cómo entenderla, por tanto? ¿Acaso, y según la sensibilidad típicamente religiosa, Dios no es Dios desde el principio de los tiempos? Que no sea con anterioridad a la fe del hombre ¿no implica que Dios carece, en sí mismo, de entidad? ¿Basta con invocar a Dios —basta con sentir que hay alguien ahí arriba que está dispuesto a atendernos— para que, por eso mismo, haya Dios? Pero aquí ¿no estaríamos cerca de darle la razón a Feuerbach?

Ciertamente, según la sentencia, Dios no puede presentarse como el-ente-que-concebimos-como-dios , si su llegar a ser alguien depende del fiat del hombre. Esto es, no podemos dirigirnos a Él como si existiera a la manera de un dios (con minúscula). Dios está más allá de los dioses… en tanto que hay más realidad en el puro haber de Dios —un haber cuyo quién estuvo en el aire antes de la Encarnación— que en el haber de las cosas del mundo, las cuales se hallan sometidas al tiempo —y por eso mismo, están infectadas de no-ser. Es verdad que no hay un puro haber que no exija internamente, por así decirlo, el haber de lo concreto. Pero como también es verdad que hay cosas porque hay el haber en cuanto tal, aunque este último solo pueda revelarse como lo-siempre-dejado-atrás en el haber del mundo. Al fin y al cabo, como (la) nada. De ahí que Dios-en-sí sea propiamente la voluntad —una voluntad que va en busca de su sujeto— que, en el seno de la nada, hizo posible el mundo. Hay mundo porque la nada no es nada. El Sí es el resultado de una doble negación —en bíblico del vaciamiento de Dios en favor de su criatura. La renuncia de Dios hacia el futuro del hombre como el futuro del Dios es Dios-en-sí —en trinitario, el Padre. Y porque en el principio hay una voluntad de existencia, decimos que Dios es el aún-nadie —y no tan solo nada. De Dios, únicamente escuchamos una voz, aquella cuyo eco surge de la garganta de los hambrientos. Hablamos, en definitiva, de una voz espectral —literalmente—, de la voz que va en busca de su cuerpo, y que nos invoca cuando topamos con un silencio y una oscuridad impenetrables, en definitiva, con el puro haber de Dios. O por decirlo en cristiano, cuando topamos con el Gólgota. Cristianamente, Dios, aunque sea, no existe al margen de su hacerse cuerpo. De ahí, el si tú crees en mí Yo soy…

La sentencia del Talmud, por consiguiente, sería algo así como el presupuesto teológico —y por extensión, ontológico— de la Encarnación. Pues la Encarnación no se comprende donde damos por hecho que Dios existecomo dios con anterioridad a su incorporación en el centro de la historia. Antes de la Encarnación, el haber de Dios es un haber sin entidad, un haber que solo puede ofrecérsenos como voluntad de incorporación —en judío, como Ley. Por si aún creyésemos que con solo Buda podemos seguir siendo cristianos.

Es muy difícil asumir una creencia fuera de su contexto. Y quien dice asumir, dice hacer cuerpo —incorporar. Así, el credo cristiano, por ejemplo, deviene ininteligible donde no admitimos sus presupuestos cosmológicos… lo cual hoy en día se ha puesto muy cuesta arriba, por decirlo suavemente. La razón es simple: quien ha padecido la revelación —y digo padecido porque la confesión cristiana solo tiene lugar al pie de una cruz— no puede evitar la visión de que existimos en medio de un combate entre las fuerzas de la bondad y las del maligno. Ni el mal es un error de comprensión; ni el gesto de piedad donde no era posible ninguna piedad es un delirio. Tampoco es obvio que la bondad sea más fuerte que la voluntad del heraldo de Satán. El creyente —no el que creer que cree, sino aquel cuya fe parte de un haber sido rescatado de una impiedad sin resquicio por el milagro de un acto de misericordia— no puede evitar vivir a flor de piel que existimos en medio de un combate de dimensiones cósmicas. Aunque actualmente el imaginario que permitía expresarlo carezca de legitimidad epistemológica. Sin embargo, es así. Pues de lo contrario —de creer que no hay combate—, el cosmos —su exceso— ya cantó victoria (y lo que esto significa es que sub specie aeternitatis la pretensión de la bondad deviene ridícula). No hay creencia que no vaya de la mano de una cosmología. Incluso cuando se trata del ateísmo. Y quizá, por eso mismo, Giordano Bruno fuese condenado. Aunque los medios fuesen, sin duda, bárbaros. Por no decir, nada cristianos.

(Con todo, quizá convenga añadir que, cristianamente, el combate no tiene lugar, como en el maniqueísmo, entre el dios-del-bien y el dios-del-mal, sino entre el Dios cuyo poder se ejerce como vaciamiento-de-sí y aquellos que, seducidos por el ángel de la luz, quisieron ocupar su lugar.)

¿Acaso no será Pablo, el fundador, el que acabe enterrando al cristianismo? Como sabemos, el vigor del cristianismo arraigó en la convicción de que Jesús había sido levantado de entre los muertos. De hecho, fue el mismo Pablo quien escribió que si Jesús no había resucitado, la fe era un sinsentido. Ahora bien, es precisamente esta convicción la que hoy en día cuesta de asumir. Para sortear la dificultad, muchos teólogos suelen parchear los relatos de las apariciones, recurriendo al típico giro ad hoc: “los testigos de la resurrección lo que en verdad quisieron transmitirnos más allá de la letra…” Sin embargo, el problema de los parches es que no cogen el toro por los cuernos. Pues lo cierto es que quienes estuvieron convencidos de haber visto al crucificado, al margen de cómo interpretasen su visión, no pretendieron hacer poesía. Los relatos de la resurrección, incluyendo aquí el de la caída del caballo, no deben leerse, por tanto, como un modo de hablar—como un como si. Los parches, sin duda, nos tranquilizan. Al menos, en tanto que nos permiten suponer que seguimos siendo creyentes… aunque ya no podamos tomarnos en serio los relatos de la resurrección. Pero la tranquilidad nunca fue un criterio de honestidad.

La ironía de tot plegat es que el cristianismo quizá solo puede mantenerse en pie recuperando de algún modo la esperanza judía en la resurrección. Así, según Israel —o mejor dicho, según el Israel de las sectas apocalípticas—, los muertos deben resucitar en nombre de aquella bondad que tuvo lugar donde no podía haber ninguna bondad —en definitiva, en nombre de Dios. Aun cuando nos parezca increíble. O por eso mismo. El inconveniente de este retorno al judaísmo es que el como si se traslada al mismo crucificado: como si este no hubiese resucitado. Y este es un gran inconveniente para el cristianismo.

Quizá cuando caigamos en la cuenta de lo que profesan los evangelios —cuando dejemos atrás la ñoñería moral a la que ha sido reducido— tengamos que decidir entre tragar con su escándalo (y, por eso mismo, nadar aguas arriba) o renegar sensatamente de su anuncio. Pues un cristiano es alguien que ha incorporado la revelación que salva al hombre al impugnar el mundo. La verdad de Dios, al fin y al cabo, siempre fue absurda . Un cristiano está más cerca del enajenado que del burgués. Cristianamente, lo que no cabe es lo que hizo posible, precisamente, la cristiandad: jugar con dos barajas. O dicho de otro modo: adaptarse al mundo —triunfar—, mientras vamos diciendo que el crucificado es el Señor.