la modificación

Stanislaw Lem dejó escrito en Solaris que no deberíamos esperar demasiado del juicio final. ¿Y que sería esperar demasiado? ¿Acaso justicia? ¿Que aquellos que murieron antes de tiempo pudieran volver a vivir la vida que les arrebató nuestra indiferencia o impiedad? Ciertamente. O hay respuesta a la cuestión bíblica —esto es, o hay juicio final— o el nihilista da en el clavo. Y el nihilismo tiene hoy en día las de ganar. Al menos, porque, dejando a un lado las fantasías que satisfacen nuestra necesidad de que la película termine bien, la posibilidad de una justicia final resulta un tanto increíble. Es lo que tiene haber tirado por el desagüe al niño Dios junto al agua sucia.

Sin embargo, la fe siempre apuntó a lo que ningun mundo puede admitir como posibilidad. En nombre de una bondad en medio los infiernos del más acá, el verdugo no debe pronunciar la última palabra. Aunque ello no podamos creerlo solo desde nuestro lado. Ni tampoco solo del de Dios… sin hacer de Dios un deus ex machina. La esperanza nunca fue una expecatativa, un ideal. De ahí que la pregunta bíblica sea quién ocupará el lugar de Dios. ¿Qué Mesías? ¿Un resucitado? Más increíble aún.

No hay fe sin que esta sea una fe en el poder de Dios, un poder capaz de levantar a los muertos. Pero si Dios no es aún nadie sin el fiat de aquel en quien quiso reconocerse desde un principio, ¿cómo pensar dicho poder? Evidentemente, no puede tratarse de un poder ex machina. Pues de ser así estaríamos ante un dios-ya-hecho , esto es, al margen de dicho fiat. Y, según la confesión cristiana, Dios en sí mismo —en trinitario, el Padre— carece de la entidad de lo concreto o existente. Dios alcanza la existencia como cuerpo crucificado (y vuelto a la vida tras el tercer día). Antes del Gólgota, el haber de Dios no es el de lo singular. De ahí que, para el cristianismo, Jesús no sea un representante de Dios, sino el cuerpo de Dios y, por ende, su modo de ser.

Ahora bien, si el poder de Dios no puede concebirse como un poder que se ejerza ex machina, entonces ¿acaso no deberímos entenderlo como el que se activa a través de la entrega incondicional del abandonado de Dios? Ciertamente. Sin embargo, esto ¿no está cerca de decir que de lo que se trata es de poner los dedos en un enchufe? Quizá, si no fuera porque de lo que se trata , en definitiva, es de responder donde no cabe esperar ninguna iluminación. De ahí que decir responder suponga decir inmolación. Pues la cruz significa que cualquier expectativa salta por los aires. Estamos lejos por tanto de la suposición new age según la cual basta con conectar con un fuente de energía para salvarse. Quien crea que cabe creer dejando a un lado el componente sacrificial de la fe probablemente aún permanezca en la fantasía infantil que imagina una victoria sin bajas.

Si la caída afectó tanto a Dios como al hombre —y por consiguiente, si el Padre no es aún nadie sin la respuesta del Hijo—, entonces la resurrección afecta tanto a Dios como al hombre. Así, tras el tercer día, el crucificado regresa del sheol con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo. Así, Dios llega a ser el que es en el centro de lo histórico, aun cuando su presencia apunte a la consumación de los tiempos. Esto resulta una trágala para la sensibilidad religiosa, la cual da por descontado que Dios es según el modo de los entes —aunque en este caso su naturaleza sea espectral— y, por tanto, independientemente de la fe del hombre. Y de ahí que hoy en día, teniendo en cuenta que la religión, incluyendo sus múltiples variantes, es una constante antropológica, no sepamos qué hacer con la proclamación cristiana —la que se concentra en la dogmática cristológica, al afirmar que Dios es el vínculo entre el Padre y el Hijo hecho carne—, convirtiendo, de paso, el cristianismo en una religión entre otras. La religión, en realidad, nunca entró en crisis.

Ahora bien, lo cierto es donde prescindimos del hecho de la resurrección para quedarnos solo con lo que la resurrección revela acerca de Dios, esto es, con su significado teológico, el kerigma cristiano queda reducido a una hipótesis especulativa. Y es fácil que prescindamos de la resurrección donde, desde nuestra situación, ya no podemos ni siquiera entenderla como un hecho del pasado, como sí podemos hacerlo, por ejemplo, con la toma de la Bastilla, sino a lo sumo como una creencia del pasado. Pues no hay visión de los hechos que no esté cargada de cosmovisión y, por eso mismo, de un cierto saber. En este sentido, no hay dinero para los pueblos que aún funcionan por medio del trueque. Ni puede haberlo. Para esos pueblos, lo que hay, a lo sumo, son unos papeles que los blancos acumulan como si fueran sagrados.

Sin embargo, acaso la esperanza en la resurrección de los muertos consista en que vuelva a ser un hecho, con lo que ello implica con respecto a la cosmovisión que hace que un hecho tan increíble como este pueda darse, precisamente, como tal. Y lo que implica, cuando menos, es una recuperación de la imaginación como fuente de conocimiento. Pero este es otro asunto.

Jesús, colgando de la cruz, experimenta que no parece que haya nadie ahí arriba, esperándolo con los brazos abiertos. En su lugar, ¿una ciega confianza en que, a pesar de las evidencias, haya un Padre? Quizá. Pero lo decisivo no es esa fe, sino el perdón que ofrece a sus verdugos bajo un cielo de plomo. Mejor dicho, únicamente desde ese perdón, un perdón que rozó lo inhumano, esa fe adquiere su sentido o hacia dónde. Por eso, la confesión cristiana no se limita a proclamar que, tras el impasse del Gógota, había en realidad un Dios dispuesto a intervenir ex machina. Esto sería todavía religión. Más bien, que el Dios al que apunta la fe del crucificado no es aún nadie sin el crucificado. Así, el Dios al que Jesús se abandona no es otro que el que se nos ofrece como un cuerpo colgando de una cruz… lo cual, ciertamente, no era lo que Jesús podía esperar. De ahí que, de no haber habido un tercer día, la revelación del Golgota habría coincidido con la proclamación de la muerte de Dios. Ahora bien, la cuestión que plantea la resurrección, teniendo en cuenta que Dios se identificó en el Gólgota con un abandonado de Dios,es cómo pensar el poder de Dios sin entenderlo como un poder ex machina. Pero este es otro asunto.

Sin embargo… la analogía del yo es, hasta cierto punto, problemática. Pues, en nuestro caso, el yo es un producto de un cuerpo inserto en su circunstancia… y no parece que podamos decir lo mismo acerca de Dios. ¿O acaso sí? En principio, la realidad de Dios como el aún-nadie-sin-su-cuerpo es anterior a su encarnación —a su reconocerse en el crucificado. O al menos, es lo que damos religiosamente por decontado. Ahora bien, si es el aún-nadie no es nadie-aún. Dios-en-sí, coincidiría con la alteridad propia de un puro haber. Y es que el haber de Dios-en-sí no es en modo alguno equiparable al haber de cuanto posee entidad.

Entonces, ¿por qué hablamos del aún-nadie en vez de referirnos simplemente a la nada? Será porque, desde la situación de los que sufren la oscuridad y el silencio de las simas de este mundo, la nada va con una invocación insoslayable, aquella cuya reverberación escuchamos en las gargantas de la sed. ¿Se trata de un asunto meramente psicológico? Quizá, si no fuera porque hay quienes obedecen hasta el final al lamento de los que se revelan como hermanos en medio de un No aparentemente inapelable —si no fuera, en definitiva, porque debemos responder a alguien (y ante la demanda del otro, no responder es ya una respuesta). Y porque hubo fieles —y siguen habiéndolos— , Dios pasa del anónimo haber a presentarse como cuerpo. Esto es, del nada-ahí (o del puro ahí como nada) a ofrecerse como rostro. No es casual que leamos en el Talmud aquello de si crees en mí, yo soy.

¿Por qué decimos que el Dios cristiano es un Dios con cuerpo? La idea es simple, si se piensa bien. Como sabemos, el dogma central del cristianismo es el de la encarnación de Dios. Y quien dice encarnación, dice la identidad entre Dios (el Padre) y el crucificado (el Hijo). La relación entre Padre e Hijo sería análoga a la que media entre el yo y su modo de ser. Ciertamente, el yo es su modo de ser. Pero si podemos decirlo es porque el yo difiere continuamente del modo de ser con el que se identifica. Sin este diferir no hay, de hecho, identificación. Pues la identidad consiste en poder decir yo soy ese. Ahora bien, y por lo que acabamos de apuntar, el yo en sí mismo no es nadie. O mejor dicho, es nadie. En consecuencia, Dios aún no es nadie sin el cuerpo con el que se identifica, el de un crucificado en su nombre. Cristianamente, la presencia de Dios es la del hombre de Dios (estrictamente, la del abandonado de Dios que se abandona a Dios). Y de ahí que, cristianamente, digamos que Dios es un Dios con cuerpo o aún no hay Dios.

Nietzsche, probablemente, no comprendió hasta el final la profundidad del cristianismo. Es decir, no llegó a ver, como tampoco ninguno de sus contemporáneos, el alcance de la confesión cristiana. En cualquier caso, tuvo razón al dar por descontado que sin resurrección el cristianismo es un absurdo. Pues la identificación entre Dios y el crucificado se revela tras la resurrección. De hecho, el primero en caer en la cuenta de ello no fue Nietzsche, sino Pablo de Tarso. No obstante, el problema es que la resurrección es, de por sí, increíble. Pero quizá no comprendamos gran cosa de la fe cristiana mientras no comprendamos que esta apunta a la posibilidad de lo imposible. La cuestión, como siempre, es en nombre de qué. O de quién.

¿Tiene sentido hablar de Dios si no hablamos a la vez de nuestra dependencia de Dios? ¿Acaso lo inferior no depende, por defecto, de lo superior? Pero ¿de qué tipo de dependencia se trata cuando nos referimos al Dios de la tradición bíblica? Una dependencia física sería ciertamente degradante, por no decir, asfixiante, aunque al fin y al cabo fuese circunstancial (pues bastaría con que aumentase nuestro poder para independizarnos). Y no diría que los tiros bíblicos vayan por ahí. Al menos porque bíblicamente la dependencia física se entiende como la que experimentamos ante un dios en apariencia.

¿Se trataría, por tanto, de una dependencia moral? De hecho, la convicción biblica es que nuestra suerte se decide en relación con el mandato de Dios, el que se hace cuerpo en la invocación de los nadie. Sin embargo, ¿qué implicaciones con respecto a la realidad de Dios tiene esto último? Es obvio que al referirnos al vedadero Dios no hablamos de un dios al uso —de un ente superior—, sino de un Dios que anda rozando la nada. ¿Cómo entender, entonces, que ante Dios nos hallemos sub iudice? ¿Es verdad que habrá juicio? Que nos juzguen los nadie ¿acaso no supone que nadie nos juzgará? Ahora bien, ¿no deberíamos admitir que el poder de Dios consiste en hacer del nadie un señor —mejor dicho, nuestro señor? Pero ¿cabe creer en ello? O mejor dicho, ¿en qué situación? ¿Es posible comprender algo de lo que decimos acerca de Dios en verdad sin tener presente que la existencia apunta a una falta esencial, aquella que obviamos donde seguimos confiando en nuestra posibilidad?

La hybris griega pasa por enfrentarse a lo gigantesco. En esto consiste el heroísmo: en desafiar el poder de un dios (y aquí siempre tenemos las de perder; aunque sea de pie). La hybris de Israel, en cambio, es distinta: aquí el héroe no se enfrenta a una fuerza devastadora, sino al mandato del padre. Adán, sencillamente, eligió la desobediencia. La retirada de Dios fue el daño colateral. Es lo propio de un Dios que, a diferencia de los dioses, no quiso ser alguien sin la adhesión de su criatura. Así, tras caída, la presencia de Dios tan solo podrá asegurarse políticamente —y por eso mismo, en falso. Basta con que, con la Modernidad, caigan las teocracias y sus variantes para que nos quedemos con la ignotum X (y de ahí al olvido de Dios media un paso). La crisis contemporánea de la figura del padre acaso no sea mucho más que el reflejo doméstico de una revolución política. En cualquier caso, ¿qué fe podrán tener quienes sepultaron a papá? Y es posible que la respuesta nos permita comprender un poco mejor el alcance del cristianismo. Pues, donde el Padre guarda silencio porque el hombre le tapó la boca, únicamente el Hijo es capaz de devolvernos su palabra. Tan solo porque el crucificado tuvo fe donde no cabía ninguna fe puede el hombre volver a creer. Quien supone que cabe confiar en Dios al margen del Gólgota debería leer a Feuerbach. O a Nietzsche.

Es sabido que algunos productores de Hollywood añaden un final feliz a aquellas películas cuya última escena es difícilmente digerible. De lo contrario —piensan—, difícilmente tendrá éxito. ¿Podríamos decir algo parecido de los evangelios? ¿Sería Marcos —el evangelio más cercano a los hechos— la versión del director, esto es, sin epílogos ad hoc? ¿Hemos de entender que el resto de los evangelistas, al añadir el relato de las apariciones más allá de la constatación de una tumba vacía, prefirieron endulzar la tragedia por exigencias de la productora? Ciertamente, el final de Marcos deja la resurrección en el aire. Según los especialistas, los manuscritos más antiguos, del año trescientos, concluyen con el versículo 8, el cual narra la huida de las mujeres de la tumba vacía llenas de miedo. El denominado final largo (Mc 16, 9-20) sería, pues, un apéndice en el que, en armonía con el resto de los evangelios, se nos da cuenta de las apariciones, terminando con Jesús sentado a la diestra de Dios y los apostóles entregados a la predicación. Parece indiscutible que Marcos difícilmente se hubiera puesto a escribir su evangelio de no contar con la resurrección. Pero, en cualquier caso, el texto original no hace referencia alguna a las apariciones. Esto, de por sí, tampoco resulta significativo. Pues hubiera podido ser que, simplemente, Marcos no hubiese terminado el texto. De hecho, que el manuscrito haga referencia a un nos vemos en Galilea sugiere, al menos, un y continuará.

Sea como sea y teniendo en cuenta lo increíble del asunto, la impresión que nos producen el apéndice de Marcos y, en general, los relatos de la resurrección es que estamos ante un final feliz a la Hollywood. Es como si a la escena final de Titanic se le hubiese añadido una en la que Jack y Rose se reencuentran en tierra firme… porque, milagrosamente, una ballena arrastró a Jack hasta alcanzar la orilla. Estaríamos ante un final tan feliz como increíble (y por eso mismo, nos hallamos cerca de decir que el final es el original). En este sentido, las apariciones, dando sentado que las hubieron, serían algo así como una ilusión óptica que compensaría la dureza de la cruz. Por no hablar de que los relatos de la resurrección podrían estar al servicio de que la necesidad política de que la causa de Jesús continuase.

Sin embargo, la fe o apunta a lo imposible o no hay fe que valga, sino a lo sumo una suposición tranquilizadora. Dios nunca se reveló como una posibilidad del mundo, aunque tampoco la de un más allá espectral. Cristianamente, el otro mundo cristiano es, en realidad, una nueva creación, un reset de dimensiones cósmicas. De ahí que, en lo que respecta a la fe, quepa la posibilidad de lo imposible. El problema reside en que no parece que haya habido ningún reset. El mundo sigue a su bola —y una bola gigantesca… que, al rodar, aplasta a los que sobran. De ahí la importancia de comprender qué se nos está diciendo con los relatos de las apariciones. Y de entrada, quizá deberíamos admitir que no son un modo de expresar lo que podría expresarse con otro lenguaje. En cualquier caso y con respecto a este asunto, podría servirnos el relato, transmitido por Viktor Frankl, de aquella madre judía cuyos hijos, gaseados en Auschwitz, se le aparecieron en los huérfanos que deambulaban por las calles de Jerusalén tras la guerra. Pues en verdad se le aparecieron, aunque de hecho no fuera estrictamente así. Tampoco debería extrañarnos que los tiros fueran por ahí… sobre todo si tenemos en cuenta que aquellos a quienes se les apareció el resucitado fueron, en un principio, incapaces de reconocerlo. Pero, como insinuábamos, se trata de una pista. Y es que, en relación con este asunto, aún hay tela que cortar.

Dios es… ¿qué? No: Dios es. ¿Y qué mas —qué predicado—? Nada (o ninguno). Cristianamente, el único predicado es un crucificado en su nombre. Decimos Dios es el Dios que cuida de nosotros. O Dios es misericordioso. Pero, cuando lo creemos tan espontáneamente, ¿acaso lo primero no sería el predicado? Quiero decir que aquí lo primero no sería Dios, sino la sensación de sentirse amparado o la necesidad de decirnos a nosotros mismos que el verdugo no pronunciará la última palabra …. con lo cual Feuerbach y, de paso, el psicólogo, tendrían razón. De ahí que los textos bíblicos fundamentales insistan en que Dios es… y punto. Estar ante Dios, por tanto, no es hallarse en primer lugar ante el Dios que cuida de nosotros —esto sería hallarse ante nuestra idea de Dios—, sino ante el silencio y la oscuridad más impenetrables. Por eso mismo, cuanto quepa decir acerca de Dios no lo decimos de Dios, sino de lo que se desprende del hecho de que es el que es: una vida dada como milagro o excepción y el deber de dar de comer al que no tiene el pan de cada día.

Según Bonhoeffer, la religión parte de la omnipotencia de Dios frente a la la impotencia del hombre; en cambio, el cristianismo parte de la impotencia de Dios que se revela en la cruz. En el cristianismo, no tiene cabida, por tanto, el deus ex machina de la religión. De acuerdo.

Sin embargo, ¿cómo entender esto? A mí me parece que solo en la línea de lo que en su momento escribiera Etty Hillesum, a saber, que Dios no tiene otras manos que las nuestras. O por decirlo en clave trinitaria, que el Padre no es aún nadie sin el cuerpo del Hijo. Ahora bien, si en la impotencia de Dios, la que se ofrece como silencio en Getsemaní, no hay ningún resto de poder, entonces la resurrección carece de correlato objetivo, por así decirlo, pasando a ser un modo de hablar de la identidad entre el Padre y el Hijo (pues el crucificado vuelve a la vida con la vida de Dios en el doble sentido del genitivo). Y donde los relatos de la resurrección devienen un modo de hablar del que hoy podríamos prescindir —y acaso deberíamos—, entonces vale aquello de Pablo: que sin resurrección la fe es palabrería.

Ciertamente, el poder de Dios es la posibilidad de Dios. Y la posibilidad de Dios es el hombre de Dios y, en definitiva, el resucitado. Pero es innegable que los testigos de la resurrección no la entendieron como un modo de hablar, sino como el resultado de la acción de Dios. ¿Una acción ex machina? Eso parece, aun cuando añadamos que esta fue posible por el abandonarse a Dios del abandonado de Dios (como si la entrega del crucificado activase el poder de Dios). Y esta quizá sea nuestra dificultad: que como hijos modernos de Adán difícilmente admitimos un poder ante el que arrodillarnos. Es lo que tiene que actualmente ya no haya padres, sino progenitores.

Paul Tillich decía que la teología ofrece, en clave discursiva, las respuestas a las preguntas existenciales. Y de ahí que la tarea del teólogo fuese la de poner en relación —Tillich hablaría de correlacionar— el kerygma con la situación epocal, de tal modo que el anuncio evangélico deviniese inteligible. Sin embargo, Dios no es la respuesta a las preguntas existenciales. Y no lo es porque las preguntas existenciales surgen cuando la realidad de Dios interrumpe la continuidad de los días. Mientras todo va sobre ruedas, no hay preguntas, salvo las irrelevantes: el significado de tot plegat se da por sentado.

Ahora bien, la interrupción tiene lugar no a la manera de una aparición de lo monstruoso o sobrenatural, pues en ese caso la pregunta sería, precisamente, cómo lidiar con ello, sino con el silencio que cubre por igual los campos de amapolas y los de la muerte. Y es que la realidad de Dios-en-sí, por decirlo de algún modo, es la un Dios en falta o aún por venir. Es lo que tiene que Dios-en-sí sea el absolutamente Otro (y de ahí que ande rozando la nada). No obstante, esto es lo mismo que decir que Dios-en-sí —en trinitario, el Padre— aún no es nadie sin la adhesión incondicional del hombre. Por eso la respuesta cristiana a la inquietud existencial o, mejor dicho, al clamor de los que tienen la espalda doblada por el peso del invisible, no deja de ser un tanto desconcertante: un Dios hecho carne. Pues se trata de una solución que exige creer en la resurrección del crucificado —y por extensión, de los muertos—, algo de por sí increíble. En tanto que un Dios encarnado tiene que ver con lo que ningún mundo puede admitir como su posibilidad, la correlación —el encaje— nunca llegará a completarse. Ni siquiera de lejos. La cuestión es, por consiguiente, doble: qué significa cristianamente creer en lo increíble y bajo qué situaciones ello es posible.

Leemos en el Apocalipsis: yo conozco tus obras, que ni eres frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Así, puesto que eres tibio, y no frío ni caliente, te vomitaré de mi boca. Y lo que nos decimos, al menos tácitamente, es que no habrá para tanto. ¿Será porque ya no creemos, de tanto amiguismo, que podamos provocar el asco de Dios? En cualquier caso, no se trata aquí del carácter, sino del tener que responder a aquellas demandas que uno no puede eludir sin caer en la impiedad. Y responder, aunque sea fríamente. Esto es, aun cuando el corazón, ya cansado, haya dejado de latir.

No es posible plantear la cuestión de Dios al margen de la cuestión acerca del poder de Dios. Ni siquiera donde, cristianamente, damos por descontado que la omnipotencia de Dios se realiza como kénosis, esto es, como renuncia a ejercer el poder sin la adhesión del hombre. Precisamente, porque Dios no tiene otra entidad que la de un cuerpo resucitado que, como tal, conserva las marcas de la cruz, no cabe pensar el poder de Dios al margen de su encarnación, esto es, al margen de su identificación con el cuerpo de un crucificado. De lo contrario, haríamos de Dios un ente sobrenatural, esto es, un dios cuyo poder, si se quiere, sería inconmensurable, pero que como ente sobrenatural no podría valer en verdad como Dios. Pues hablaríamos simplemente de un poder con el que deberíamos negociar, aunque fuera desde la posición de quien tiene las de perder.

El poder de Dios no es, por consiguiente, análogo al que nosotros podemos ejercer contra los ácaros del polvo, pongamos por caso, aun cuando de vez en cuando nos hagan estornudar. Al fin y al cabo, el poder de Dios es la posibilidad de Dios. Y la posibilidad de Dios es Adán, una posibilidad que solo llega a realizarse, sin embargo, por la fe del nuevo Adán (y esto porque esta fue la voluntad de Dios desde un principio).

Ahora bien, la cuestión sobre el poder de Dios no acaba de resolverse con lo dicho. Al menos, si tenemos en cuenta la resurrección (y ya sabemos que sin resurrección la fe es vana… lo cual está muy cerca de decir que lo es). Pues aun cuando Dios no tenga otras manos que las nuestras —aun cuando el resucitado vuelva a la vida con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo—, lo cierto es que la esperanza creyente, si no apunta a la posibilidad de lo imposible, cae en saco roto. Y esta es nuestra dificultad como modernos. Al menos, porque, en cuanto tales, no admitimos ninguna dependencia que no sea circunstancial, en definitiva, ninguna libertad que no pueda comprenderse como autonomía.

Si Dios en verdad es el absolutamente Otro, entonces no es de extrañar que el monstruo o lo paranormal hayan sido tradicionalmente las imágenes de la alteridad. Pero decir absolutamente Otro es lo mismo que decir el Dios que el mundo encuentra en falta o que está por venir… mientras haya mundo. La alteridad —el carácter otro de lo otro— es invisible. Desde nuestro lado, una idea. Pero hay alteridad. De ahí que el cristianismo confiese que no hay otra imagen de Dios que la del abandonado de Dios que se abandona a Dios. Y probablemente, aún estemos lejos de admitirlo.

Se dice, la esencia de Dios es incognoscible. Pero quizá, al menos cristianamente, debería decirse que no hay esencia de Dios. O mejor, no la hay al margen de su hacerse cuerpo. Pues Dios sería algo, de tener una esencia al margen de su encarnación. Y Dios en sí no es algo, ni siquiera algo misterioso, sino el misterio de la alteridad como tal. Pues no hay modo de reducir la alteridad a concepto. De hecho, desde la convicción cristiana, Jesús no es el representante de Dios o aquel que ejemplifica el modo de ser de Dios, sino el modo de ser Dios. Y por eso mismo, aquel sin el cual Dios-en-sí no es aún nadie. Ahora bien, muchos creyentes siguen dirigiéndose a Dios como si esto no fuese así —como si Dios fuese alguien al margen de su encarnación—…. lo cual nos da a entender que acaso todavía estemos lejos de comprender lo que implica que Dios tenga un cuerpo —y un cuerpo que cuelga de una cruz—.

Dios es un fantasma. Pero no porque su esencia sea espectral, sino porque un fantasma siempre clama por volver a tener un cuerpo. Ahora bien, la incorporación de Dios es, según la confesión cristiana, lo que aconteció sobre la sima del Gólgota. Con ello, Dios abandonó la ultratumba —y la abandonó para siempre—. De hecho, y para quien parta de una sensibilidad típicamente religiosa, sigue siendo inaceptable que Dios tenga un cuerpo. Pues esto equivale a decir que sin su cuerpo aún no es Dios (y esto porque quiso que fuera así). Pero el kerigma es el que es. O lo tomas o lo dejas.

Comprender la sentencia de Nietzsche —Dios ha muerto— significa que nada ni nadie puede ya aparecérsenos o presentarse como divino. Ni siquiera tratándose de un ente inconmensurablemente superior. Pues, de haberlo, no sería más que un ente con el que tendríamos que lidiar. Y ello aun cuando inicialmente su presencia nos estremeciese. Ahora bien, esto ya lo sabíamos desde los tiempos de Moisés. Ningún dios es Dios en verdad. Traducción: lo que nos estremece en realidad —lo que nos obliga a hincar la rodilla— no es el fenómeno paranormal, el cual solo es aparentemente trascendente, sino el retroceso de Dios hacia el futuro del hombre… el cual no es otro que el del mismo Dios. Pues lo que provoca nuestro vértigo, de caer en la cuenta, no es lo gigantesco, sino nuestra congénita orfandad, en definitiva, que Dios no quisiera ser Dios sin la respuesta del hombre a su invocación, la cual tan solo escuchamos a través de la invocación de los abandonados de Dios.

La verdad del kerigma cristiano —la revelación— se decide al pie de las cruces de este mundo. En los mientras tanto, prevalece la suposición. Por no decir un alimentarse de viento, el ruido de fondo, la cháchara. Al pie de la cruz, la verdad no consiste en la correspondencia entre los hechos y nuestras representaciones de los hechos, sino en lo que en verdad tiene lugar frente a lo que simplemente pasa. Y, cristianamente, lo que tiene lugar o acontece es Dios como crucificado. Aquí el como es el índice de una identidad. Pues lo que nos revela el Gólgota tras el tercer día es que Dios en sí no es aún nadie al margen de su identificación con aquel que muere como un apestado de Dios aunque abandonándose a Dios. Esto es, aún nadie al margen de su cuerpo. El crucificado no fue un representante de la esencia de Dios, sino su modo de ser.

De ahí que la pregunta por la verdad de la confesión creyente sea, en definitiva, la pregunta por la realidad a la que apunta la metáfora con la que se expresa dicha identidad. Y la respuesta siempre poseerá el carácter de lo axiomático, por así decirlo. O vemos que la rosa es sin porqué o no lo vemos. Al fin y al cabo, las metáforas que fundan una posición existencial presentan lo conocido como desconocido (y no al revés). Y esto es así porque lo real —la alteridad avant la lettre— solo puede incorporarse en lo que no cabe asimilar y, por eso mismo, rechazamos. O por decirlo en bíblico, en aquellos a quienes no queremos ni ver: a los invisibles, los que no cuentan, los nadie.

Un cristiano es un descentrado —y un descentrado por los parias de este mundo. Un pasado de rosca. Como si no pudiera soportar el hambre de los que están de más. Y luego dirán que Dios es alguien con quien intimar al igual que intimamos con nuestro osito mientras fuimos unos niños. Dios, en verdad, apesta. Como apestan aquellos con quienes se identificó in illo tempore. ¿Pedirle a Dios por Dios? Esta petición es, ciertamente, la más profunda, la que nace del indigente que, en definitiva, somos. Pero, en el día a día, solemos evitar las profundidades. En el día a día, acaso lo más sensato —por no decir, lo más honesto— sea, como hizo Eckhart, pedirle a Dios que nos libre de Dios.