la modificación

Ante YWHW, Abraham solo se atreve a balbucear aquello de “heme aquí; qué quieres que haga”. Interesante. Veamos por qué. Primero: el heme aquí está lejos de ser una obviedad. Abraham, por supuesto, no indica una coordenada geográfica. Frente a Dios, uno no permanece arrojado a las posibilidades que le ofrece el mundo —de hecho, han dejado de haberlas—, ni tampoco atado por su pasado: simplemente se halla, en el sentido más amplio de la expresión, en donde está. Y esto es lo mismo que decir solo. Puede convenga recordar que aquí YWHW no se revela estrictamente como presencia, sino como un Dios por-venir. Literalmente. No hay epifanía en el episodio de Abraham. Nada numinoso que pueda sobrecogerlo. Tan solo la voz —el silencio elocuente— de un Dios que, por eso mismo, se ofrece como promesa de Dios. Y no porque esté por descubrir, como si Dios fuese un tesoro enterrado que deberíamos localizar. Con respecto a Dios, no hay nada que des-cubrir. Dios no permanece velado por las apariencias, aunque ya nos gustaría que fuese así. Abres la puerta que se te prohibió cruzar… y ahí no hay más que cuatro paredes. Quizá no sea casual que en el sancta santorum, el lugar de la presencia de Dios en el templo de Jerusalén, careciese de imágenes. Ahora bien, Abraham topa con YWHW solo tras fracasar en su búsqueda del tesoro.

Segundo: el qué quieres que haga refleja la disposición de quien cae de rodillas ante un Dios en falta o por ver, la que también se observa en la respuesta del pueblo de Israel a Moisés: primero obedeceremos y luego ya veremos. Podríamos decir que el heme aquí, con cuanto implica, es indisociable de un interrogarse por la voluntad de aquel ante quien nos situamos. Ciertamente, podemos permanecer de pie ante el abismo, como los héroes del romanticismo. Pero en ese caso, seguiríamos inflados de poder. Ningún heme aquí vamos a escuchar de quien experimenta lo sublime al borde de la desmesura de un cosmos sin final o propósitp. Pues solo podemos pronunciarlo ante aquel que, como enteramente otro, no es aún nadie. Y dado que solo lo igual sabe de lo igual, únicamente como nadie podemos hallarnos ante el aún nadie. Por lo común, nos situamos desde la posición que ocupan nuestros ídolos. Son ellos los que, de entrada, establecen la medida de lo que creemos valer para los demás —son ellos quienes, en un primer momento, nos dicen qué debemos ser mayores—. Y aquí ser equivale a lograr. Sin embargo, esta situación carece de solidez. No hay ídolo que no posea pies de barro. Un ídolo nunca cumple su promesa. Nuestra situación deviene un tener lugar tan solo ante el aún nadie. Pues solo ante el aún nadie caemos en la cuenta de que, en realidad, no somos nadie. Ahora bien, si hablamos del aún nadie y no de, simplemente, la nada, no es porque seamos unos fantasiosos, sino porque el hecho de existir supone un estar en el mundo como arrancados del Otro y no solo como unos distantciados. Nadie puede aparecer como Otro, sino en cualquier caso como otro en apariencia (y aquí estamos casi en el terreno de las tautologías: nadie aparece como Otro=el Otro aparece como (el aún) nadie). De ahí que Abraham se pregunte ¿qué quieres de mí?, y no ¿y ahora qué hago?. Esto es, ante Dios estamos solos como nadie y, en consecuencia, en manos de… ¿nadie? Y esto, bíblicamente, está muy cerca de decir en manos de los nadie.

De ahí que la respuesta que escucha Abraham no sea directa, sino la que se desliga de un Dios enmudecido, el Dios del séptimo día, el que está por regresar. No hablamos, por tanto, del esquizofrénico que oye voces en su interior, a menudo imperativas, sino de quien escucha el mandato de Dios en su silencio. Tan solo el que no sabe leer —y no me refiero tanto al texto como a la vida que hay detrás— puede tachar a Abraham de supersticioso. Abraham no fue un iluso. Todo lo contrario: fue un desterrado, un sin tierra y, por consiguiente, un sin Dios (pues, en la época, no había dios que no fuese territorial o, cuando menos, que no tuviera un ámbito). Consecuentemente, no deberíamos leer este fragmento bíblico como si su autor se hubiese limitado a transcribir una conversación telelefónica. La voz de Dios es de Dios no como nuestra voz es nuestra. Nos hallamos ante la voz que se desprende, precisamente, de una alteridad en falta —eternamente en falta—, una voz cuyo eco escuchamos, precisamente, en el clamor de los que no cuentan para nadie. Y solo porque esta es la eternidad de Dios, cabe la Encarnación. Pero este es otro asunto.

El nihilista es aquel que sabe que no es posible comenzar de nuevo. ¿Un nuevo trabajo, una nueva mujer, nuevos amigos…? Al final, salvo error flagrante, será más de lo mismo. Los comienzos están, sencillamente, cargados de ilusión. Y este siempre igual lleva sobre sí el estigma de la muerte. De ahí que el cristianismo tenga necesidad de testigos. Pues que los deshechados puedan esperar nacer de nuevo es algo que hay que haberlo visto para creerlo. De lo contrario, seguimos consumiendo opio. Y un cristiano está lejos de flotar.

O bien, Dios provoca lo mejor de nosotros mismos. O bien, nos deleitamos con nuestros mejores sentimientos con la excusa de Dios. El síntoma de que nos hallamos en la primera opción es que no contábamos con ello. Pues Dios es interrupción —y ya sabemos cómo nos interrumpe: con el desagradable olor de los prescindibles. En cambio, con la segunda fácilmente llegamos a creer que da igual del Dios del que hablemos.

No deberíamos confundir la eternidad de Dios con la inmortalidad de lo divino. Esta tiene que ver con el presente continuo: siempre ahí, por encima o, si se prefiere, en las profundidades. En cambio, Dios es eterno porque, como absolutamente otro, fue desplazado a un pasado anterior a los tiempos. En este sentido, su eternidad es la de un eterno paso atrás. De ahí que, de Dios, tan solo lo debido a Dios, a su retroceso. En última instancia, el cuerpo de aquel que soporta sobre sus espaldas el peso —aunque también la levedad— del aún nadie de Dios. Y, por descontado, obra en consecuencia.

Si Dios es uno con el abandonado de Dios —si tan solo cabe obedecer a Dios respondiendo a su desgarro—, entonces no puedes decirte como quien no quiere la cosa que Dios te llama, salvo retroactivamente (aunque el esquizoide también oye voces). Pues el desconsuelo del pobre solo cabe escucharlo como el clamor que clama desde el cielo donde el cielo permanece vacío de dioses. La espiritualidad de aquellos que creen escuchar directamente a Dios en la intimidad, esto es, sin que esa voz sea el eco del griterio de quienes sufren, tan solo tiene que ver con su necesidad de un amigo espectral. Sensiblemente, no te llama Dios, te llama el pobre: Juan, el sin techo; Ibrahim, el que vino en patera; Melisa, la madre soltera y sin trabajo… Tan solo posteriormente puedes caer en la cuenta de que has sido invocado por la voz de Dios. De hecho, ya se nos dijo que, ante Dios, nos hallamos sin Dios. Sin embargo, con este Dios no es que estemos, precisamente, muy en sintonía. Dios nunca fue el dios del hogar.

Suele decirse que nuestra época es la época en la que Dios ya no se encuentre presente como el a priori, por decirlo así, de nuestro estar en el mundo. Dios es, en este sentido, el gran ausente. Hasta aquí nada nuevo. Y, a efectos prácticos, parece indiferente hablar de la muerte de Dios como de su eclipse. Pues da la impresión de que la luna de la Modernidad no está por la labor de retirarse. Ahora bien, desde el lado de los sufrientes, ninguna novedad en el frente: Dios siempre ha sido el Dios que está por ver. En relación con la fe, este es el punto de partida. O si se prefiere, la perplejidad de quien, por un lado, es capaz de experimentar la bendición y, por otro, la maldición (aun cuando en medio de los gulags de la historia, sea muy difícil permanecer en el filo de la navaja). Y es que cuanto tiene que ver con la verdad de Dios apunta a esos actos de bondad de quienes ya no tienen vida por delante a causa, precisamente, del abandono de Dios. Al menos, porque dichos actos no son entendibles como la posibilidad moral de quienes aún pertenecen al mundo. Aunque tampoco como la de un deus ex machina que operase desde las alturas.

La revelación es difícilmente asumible. ¿Un Dios con cuerpo —y un cuerpo deformado por la cruz? ¿Acaso Dios, de haberlo, no es más bien espíritu? De ahí que los predispuestos a los asuntos de la trascedencia corran el riesgo de sustuir la fe en aquel hombre que se reveló como el quién de Dios —y por extensión, a un Dios cuya alteridad es la de un eterno porvenir— por una vaga creencia en el amor o el lado luminoso de la fuerza como el fondo nutricio de cuanto es, aunque dicha creencia esté encubierta con motivos cristianos. Quienes así lo suponen podrían prescindir perfectamente de los evangelios. Nada cambiaría, en lo relativo a su creencia, si llegara a descubrirse que estos fueron escritos como obras de ficción. De hecho, no es casual que fácilmente alcancen la conclusión de que la aportación cristiana, frente al resto de las religiones, consiste, sobre todo, en acentuar la solidaridad o el compromiso hacia los desfavorecidos. Pues Dios es el mismo en cualquier caso, solo que visto desde diferentes ópticas. Ahora bien, donde damos esto por sentado, seguimos hablando de nuestra percepción —de lo que nos parece que es Dios—, en modo alguno de Dios. Y es que no terminamos de topar con Dios mientras sigamos satisfechos con dios.

Nada se entiende de los evangelios si no es desde la situación de los desesperados, de quienes ni siquiera pueden concebir a un Dios de su parte. Nada. Hay que ponerse, por tanto, junto a ellos, para cuando menos intuir por donde van los tiros de la confesión cristiana y, en definitiva, de la redención. Esto es, hay que partir del nihilismo —hay que tomarse muy en serio el No— para poder proclamar desde lo más íntimo (y no tan solo decir) que no hay otro Dios que aquel que, colgando de una cruz, ofreció el perdón que solo pueden dar quienes regresan con vida de la muerte. De ahí lo ridículo que resulta el intento de actualizar las fórmulas de la fe desde la posición de quienes aún podemos confiar en un futuro a nuestra medida. Pues aquí actualizar supone, sin duda, acomodar.

¿Transmitir la fe como verdades en las que creer… porque nos elevan por encima de lo prosaico? ¿Es cierto que, ante la crisis, tan solo se trata de encontrar otros métodos? No sé… ¿Es que hemos olvidado que únicamente llegamos a la fe, de llegar, a través del contagio, seducidos por la fuerza de quienes la encarnan, aquellos que hicieron de la última palabra —o mejor dicho, del silencio más elocuente— un cuerpo? Y su fuerza ¿acaso no tendrá que ver con que regresaron con vida del infierno, aquella que ofrecen, precisamente, a los que aún estamos muertos? ¿Es posible creer sin haber sido convocados por un hombre de Dios? ¿De qué fe hablamos donde no hay seguimiento? Si Jesús de Nazaret no hubiera sido el que fue, un hombre que, ocupando el lugar de Dios, consiguió arrastrar voluntades hacia el final del mundo —“no puedo soportar que tantos vivan como perros”—, quienes proclamaron su resurrección, y ello al margen de cómo podamos entenderla hoy en día, no habrían hecho mucho más que anunciar un fenómeno paranormal.

De tan acostumbrados que estamos a un Dios-bonachón, al menos desde el Vaticano II, fácilmente nos hemos olvidado de que la experiencia más elemental de lo divino es la de un hallarnos bajo un poder capaz de destruirnos (aunque también de trabajar a nuestro favor si pagamos el precio). No tiene nada de obvio que un dios se interese por nuestra suerte (y menos que decida sacrificarse por nosotros). Y aquí uno podría preguntarse cómo la revelación que conduce a la confesión creyente es de Dios y no un primer paso, ciertamente enmascarado, hacia el ateísmo. Por eso, la conversión de Dios en un amor delirante hasta la inmolación ande de la mano de la crítica moderna —o no tanto— a la experiencia religiosa de Dios. Ambas podrían entenderse como las dos caras de una misma moneda. Quizá no sea casual que la salvación más básica consista en liberarse del Padre, escrito así con mayúsculas. Como tampoco que la redención cristiana suponga, de algún modo, también la de Dios, en el sentido objetivo de la preposición. Como si su ira tuviera más que ver con su impotencia que con el fantasma que tenemos en mente. Al fin y al cabo, el cristianismo viene a decirnos que la hija que sufrió los abusos de papá solo se libera del mismo donde logra abrazarlo movida por la compasión —donde es capaz de ver en su padre a un pobre dios (y no a un monstruo)—. Pero para que sea posible ha de regresar con vida de la muerte, como quien dice. Y este regreso en modo alguno puede entenderse como un horizonte moral. Aquí tan solo cabe apelar a lo que tuvo lugar, si es que fuera el caso, contra cualquier pronóstico.

¿Qué distingue la cruz de Jesús de Nazaret de la cruz de los profetas? ¿Acaso que, con Jesús, hubo un tercer día? No solo, me atrevería a decir. Pues los profetas, según parece, interpretaron el abandono de Dios como resultado de la infidelidad de Israel. Los profetas tuvieron que soportar cruentamente el peso de esa infidelidad. Pero no la hubo en Jesús de Nazaret. Como tampoco, en el caso de Job. La explicación profética de la desgracia no basta para entender la del justo que sufre. El crucificado sintió en sus carnes el silencio de Dios como no lo experimentaron los profetas. Estos se entregaron, en la soledad de su muerte, a un Dios que sabían que estaba de su lado. Jesús muere ante Dios como si no hubiera Dios. Los profetas fueron mártires de una causa. Jesús, en cambio, será la causa. Y lo será porque su sacrificio revela un Dios que en modo alguno puede darse por descontado —un Dios de carne y hueso—.

Decía Aristóteles —y antes que él, Empédocles— que tan solo lo igual conoce lo igual. No podemos conocer nada que, de algún modo, no suponga un re-conocer. Esto es lo que hay tras la teoría platónica de la anámnesis: que el conocer es, en definitiva, un recordar. Así, cuando nos enfrentamos a los desconocido espontáneamente intentamos reducirlo a lo conocido. La primera vez que los apaches vieron un tren, no vieron un tren sino un caballo de hierro. El cristianismo se apoyó en esta tesis para defender un cierto saber de Dios, aun cuando se guardó —y mucho— de que dicho saber anulase el misterio de su trascendencia. De ahí que en la doctrina católica de la analogia entis pesara más la desemejanza —lo que permanece en esencia incognoscible— que la semejanza.

Sin embargo, el problema de dicha doctrina es el de acabar creyendo que, en el fondo, Dios y el hombre poseen rasgos comunes solo que en distinto grado (y en este sentido, creemos que Dios es bueno o misericordioso, pongamos por caso, aunque en mayor medida que en el caso del hombre). Por no decir que hay algo así como una chispa divina en lo más hondo de uno mismo. De hecho, la tendencia gnóstica consiste, precisamente, en creerlo. Es como si el gnóstico se quedase con el interior intimo meo de Agustín olvidando que a continuación añadió et superior summo meo. Y aquí hay que tener en cuenta que estamos ante una superioridad ontológica —que no óntica, por decirlo a la Heidegger—. Como absolutamente otro, Dios no es el ente cuya extrañeza obedezca tan solo a una serie de rasgos inconmensurables (y por eso mismo ininteligibles). La distancia entre Dios y el hombre no es como la que media entre el hombre y una lombriz. El otro avant la lettre carece de rasgos (y por eso mismo, podríamos decir que, en sí mismo, no posee entidad). Para el hombre no hay alteridad como pueden haber focas o montañas. La alteridad se nos da como lo que tuvimos que dejar atrás una vez fuimos arrojados al mundo (y esto es lo que significa, literalmente, ex-sistir: un hallarnos expuestos a la desmesura de una alteridad en falta, estrictamente, a lo que se deriva de esta exposición).

En el mundo, la alteridad se nos da como el presupuesto de la representación, de la idea que nos hacemos de las cosas. Es por ello que, en cuanto tal, no es representable. La realidad de lo enteramente otro, en su hacerse presente, queda reducida a los esquemas de la conciencia. Dios inevitablemente adviene a la sensibilidad con un aspecto en concreto —y de ahí que creamos que Dios es lo que nos parece que es divino—. En cambio, la realidad de Dios tan solo puede ofrecérsenos bajo la forma de lo negativo: es en tanto que no es —o mejor dicho, en tanto que, en sí mismo, aún no es nadie. Así, no debería sorprendernos que, desde una óptica bíblica, no haya una experiencia de Dios como pueda haberla, por ejemplo, de un tsunami. Bíblicamente, la experiencia de Dios es siempre una experiencia de lo que se desprende de su radical trascendencia: el don de la vida y el mandato de preservarla de nuestra impiedad. O por decirlo en cristiano, el Padre no tiene otro rostro que el de un colgado en su nombre. Y esto, no por casualidad.

Dijo Bonhoeffer: ante Dios, sin Dios. Y esto es así. Ciertamente, ante Dios somos responsables. Literalmente, aquellos que debemos responder a la demanda —el clamor— que se deprende de la absoluta trascendencia de Dios. Pero acaso también seamos responsables de Dios. Al menos, porque Dios es el Dios que no quiso ser Dios sin la respuesta del hombre.

Es cierto que no caemos en la cuenta del valor del otro hasta que no se nos va. En el día a día, prevalece el trato, la reacción (y solo en raras ocasiones se nos revela su carácter excepcional, el milagro de que esté-ahí). La apariencia no basta. El otro tiene que desaparecer para que se haga presente su aura —su espíritu, su huella—. Podríamos decir lo mismo con respecto a Dios. Un Dios en exceso tratable aún no es Dios. En cualquier caso, una imagen a disposición. Al fin y al cabo, para la fe cristiana, no hay otra presencia de Dios que la del espíritu de un crucificado en su nombre (y un crucificado que volvió a la vida con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo).

Jesús, como es sabido, fue un profeta apocalíptico. Su mensaje fue, al fin y al cabo, simple: el juicio de Dios es inminente y los hombres tendrán una última oportunidad si acogen el perdón del enviado (y obran en consecuencia). No parece, sin embargo, que podamos esperar sensatamente la fanfarria de los ángeles. El género ya nos resulta extraño. El fin del mundo, de haberlo, es a lo sumo un límite asintótico. Largo me lo fiáis. De ahí la irrelevancia actual de la predicación del Jesús que andó por Galilea. Con todo, acaso la pregunta no sea si el mito de un final de los tiempos es verdadero, sino para quién puede aún valer esta esperanza. No, evidentemente, para aquellos que confiamos en las ofertas del mundo. De hecho, solo los deshauciados son capaces de invocar a un Dios capaz de provocar un reset de dimensiones cósmicas. Únicamente ellos pueden seguir siendo apocalípticos, aunque sin el apoyo de un mito creíble. Ahora bien, es posible que la genuina esperanza siempre apuntase a lo increíble. Pues Dios nunca fue una posibilidad del mundo.

Si Cristo no resucitó —sostiene Pablo—, vana en nuestra fe. En esta disyuntiva se decide la suerte del cristianismo. Pues es como decir o bien Cristo resucitó, o bien la fe es un trampantojo. De ahí que el cristiano, sobre todo hoy en día, deba tomar una posición al respecto. Pues la resurrección es dura de tragar (aunque ya lo fue desde los inicios). Sin embargo, tomar una posición no significa traducir. Como si proclamar la resurrección de un crucificado fuera, en definitiva, lo mismo que decir que Jesús sigue vivo en el corazón del creyente o como si se nos hablase, en los términos de una cultura que ya no es la nuestra, de la inmortalidad del alma. Quizá sea porque nos cuesta esto de la resurrección de la carne, como les costó a los griegos del Areópago, la sentencia de Pablo pueda entenderse actualmente como una ironía póstuma. Como si, al fin y al cabo, se nos dijera que los relatos que dan pie a la confesión cristiana pertenecen a la literatura fantástica. En cualquier caso, el cristianismo difícilmente sobrevivirá al ridículo histórico donde no asuma, en contraste con la deriva religiosa, que la realidad de Dios se decanta del lado de lo imposible —de lo que ningún mundo puede admitir como posibilidad. Y esto aun antes de comenzar a hablar de la resurrección.

El Dios bíblico es un Dios que, desde el principio, no quiso ser un dios. O al menos, no sin la fe del hombre. El celo de Yavhé hacia el resto de las divinidades debería entenderse, por tanto, como el reflejo especular de esta renuncia: no quiero que me confundas con otras. Dios nunca fue una opción.

¿Qué significa decir que Dios se manifiesta como el Dios que nos invoca? Pues que no es el que nos imaginamos religiosamente, un dios que habita en las alturas y cuya superioridad nos subyuga. Traducción: Dios, en cuanto tal, carece de la entidad de un dios. Con respecto a lo que sea Dios, no cabe ir más allá de nuestro encontrarnos expuestos a su invocación, la que nos convierte en rehenes del que sufre, precisamente, la realidad de un Dios en falta. Mejor dicho, más allá de que aquellos con los que Dios se identifica. El resto es un eterno por-venir. O si prefiere, una tensa esperanza.

Dice la ley: no matarás (y esta fue una ley divina antes que humana). Sin embargo, la ley, en tanto que de Dios, amaga también una promesa: acabarás no matando (pues también asesinamos cuando pasamos de largo de quien carece del pan de cada día). Ahora bien, hay un matiz que quizá se nos escape: no matarás porque, en realidad, no puedes matar a nadie. Pues el nadie que hay tras el rostro de cualquiera —la expresión, literalmente clamorosa, de su genuina alteridad— es inalcanzable. Y esto es lo mismo que hablar de lo santo.

Lo sagrado o divino es, según la clásica sentencia de Rudolf Otto, tan fascinante como terrible, es decir, una completa desmesura. En este sentido, podríamos hablar también de lo monstruoso. Un monstruo es, al fin y al cabo, intocable (y, por eso mismo, siempre se encuentra más allá). Desde esta óptica, la epifanía de un dios es tan impresionante como lo pueda ser la presencia de un fantasma. Ahora bien, para una sensibilidad bíblica, las cosas son un tanto distintas. Pues nada hay más sagrado que la vida del otro —la del extranjero, el huerfano, el incontable—. Sin embargo, su carácter sacro no se nos revela de manera inmediata. De entrada, tendemos a tratarlo como objeto de deseo o rechazo. Esto es, de entrada, se nos presenta como estímulo. Hace falta mucho asombro para caer en la cuenta de que el milagro —la excepción de lo inerte— no se encuentra del lado de lo que espontáneamente nos impresiona. Hace falta mucho asombro —y acaso también unas cuantas dosis de estupor— para ver que la naturaleza intocable del otro no va con su apariencia —con lo que tiene de estimulante—, sino con el no matarás que se halla inscrito en su frente con tinta invisible. Aunque quizá no entendamos la dimensiones de este mandato mientras no percibamos que estamos ante el envés de una promesa.

Hasta la época de los Macabeos, en el AT la bendición de Dios se reflejaba en una vida larga y fecunda. Nada, por tanto, de una vida postmortem. Y por eso Dios es Dios: ningún hombre puede aspirar a los cielos. La cuestión de una vida más allá se plantea solo ante el problema del justo sufriente. Sencillamente, Dios no puede abandonar a los suyos. De ahí que la cuestión de la trascendencia sea inseparable, bíblicamente hablando, de la cuestión de la justicia, aunque algo de esto encontramos también en Platón. Sin embargo, no se trata únicamente de la reparación, sino, sobre todo, de la recreación. Y esto significa que Dios y el mundo, tal y como está, no acaban de ser compatibles; que no es cuestión de que nos pongamos a hacer los deberes. El mundo es irreparable. O mejor dicho, tan solo un Dios puede restaurarlo. Y esto, donde la palabra Dios ha dejado de ser significativa, está muy cerca de decir que no hay nada que hacer. Una espiritualidad que no tenga en cuenta que el horror es el envés de la paz —que no hay luz sin oscuridad— sigue siendo el mismo opio de siempre.

Como es sabido, el cristianismo afirma que Jesús es Dios. Ahora bien, esto no hay que entenderlo como si la divinidad fuese un predicado —una propiedad— de aquel que anduvo por Galilea, hace unos dos mil años, anunciando el Reino de Dios. De ser así, haríamos de Jesús de Nazaret un dios disfrazado de humanidad (y no es esto lo que proclama el cristianismo). Defender que Jesús es Dios —o siendo más precisos, el Hijo de Dios— dice más sobre Dios que de Jesús. Y lo que dice es que Dios —estrictamente, el Padre— no es aún nadie sin la fidelidad del hombre. Si tú crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. Por eso mismo, no cabe afirmar de un crucificado que es el quién de Dios sin alterar significativamente lo que damos por sentado acerca de lo divino. Ciertamente, la mayoría de los creyentes sigue dirigiéndose a Dios como si no hubiese habido Encarnación. Pero este es otro asunto.

Hay un árbol frente a mi ventana. Pero ese árbol es más que un árbol. Es el árbol que puso Dios para darnos sombra. Esto fue lo que me dijo Richard Gassis, jesuita, hace ahora unos cuantos años. Richard Gassis, como tantos creyentes, está instalado en la creencia. Y esto significa no preguntarse demasiado por lo que siente a flor de piel. Sencillamente, ve —y vive— cuanto nos rodea con los ojos del niño. Y me atrevería a decir que la relación que mantuvo con su madre —una buena y gran mujer— está en la base de su predisposición. Quizá hubiera sido más difícil tener esa fe si hubiese crecido como aquel que fue abandonado por sus padres. Sin embargo, ¿es la fe un asunto que podamos reducir a psicología? ¿Es la experiencia raíz que hay tras la fe una experiencia que dependa de quién seamos, de un modo particular de estar en el mundo? No me inclinaría a decirlo. A pesar de que la fe común nos dé esta impresión.

En cualquier caso, la pregunta no es ¿de hecho, puso Dios es árbol ahí? Pues es obvio que de hecho no lo puso o, al menos, ya no puede tratarse de un hecho para nosotros. Ahora bien, lo cierto es que todo nos ha sido dado por Dios… aunque, desde una óptica bíblica, estemos casi obligados a entender el don como lo debido al retroceso de Dios a un pasado inmemorial. Dios no procede al modo de un titiritero espectral. De hecho, no procede sin nuestras manos. ¿Deberíamos concluir que la fe de Richard Gassis es un delirio infantil? Tampoco me atrevería a concluirlo. Pues no parece que podamos interiorizar la realidad del don divino —y menos en el día a día— si no es por medio de imágenes que, como tales, traducen lo real… con un cierto desenfoque. Y aquí podríamos ingerir unas pocas dosis de ironía judía: Dios, de hecho, no puso ese árbol ahí… aun cuando en verdad lo pusiera. Pues acaso sea la única manera de presevar al niño dentro de un cuerpo que comienza a estar de vuelta.

El creyente, según Simone Weil, permanece a la espera de Dios: al final, lo veremos cara a cara. Y aquí podemos estar religiosamente de acuerdo. Sin embargo, la convicción cristiana es otra: Dios —estrictamente el Padre— es invisible como tal. Y no porque lo sea como nosotros podemos serlo para las orugas, sino porque no es nadie sin el Hijo. O lo que viene a ser lo mismo un nadie. Por consiguiente, no habrá un cara a cara. En cualquier caso, ver a Dios supone ver el rostro de un crucificado en su nombre. Mejor dicho, el de un crucificado que fue transformado por la fuerza del espíritu de Dios. No entender que Dios no tiene otro rostro que el del crucificado supone no entender nada de lo que proclama el cristianismo.

Creer en la fuerza del amor no es moco de pavo. Sobre todo, si se trata de amar al enemigo. La pregunta no es si esto es posible, sino dónde o bajo qué situación se nos da esta posibilidad. Mejor aún, quién la lleva a cabo (pues probablemente hablemos de los muertos, de aquellos que ya no tienen vida por delante de hundidos que están). El Mal muestra la resistencia del diamante. Hay orcos a las puertas. El enemigo no tendrá piedad. Ni de ti, ni de tus hijos. Quiere exterminaros. Ciertamente, hay milagros: ovejas que lograron, con su bondad, paralizar la mandíbula del lobo. Pero la excepción confirma la norma (y de ahí que el milagro sea el indicio de otro mundo). Pues mundo significa el amor no transforma. El reino de la bondad es imposible, esto es, no se ofrece como una posibilidad del mundo. Hace falta mucha fe para creer en el triunfo final del amor. Y esto es lo mismo que decir mucha confianza en lo increíble (en nombre, precisamente, del milagro). Donde la fe es sustituida por la hipótesis —donde se convierte en un ideal— es como si dijéramos que mañana saldrá el sol tras cuarenta días de lluvia. Quien cree que el orco no tendrá la última palabra porque los muertos resucitarán como quien cree que, al fin y al cabo, todo terminará bien porque así lo siente —porque su carácter le predispone al buen rollo— le hace un flaco favor a la causa de la fe. Pues, siendo sensatos, es como si dijera que los orcos tendrán la última palabra. Nadie se tomaría en serio a quien dijera que la tierra es plana porque soy Napoleón. Salvo que fuese un modo irónico de decir que la tierra es, efectivamente, redonda.