la modificación

No podemos permanecer en lo insólito. Vivimos de espaldas a lo que en verdad tiene lugar. A lo sumo, un estremecimiento, antes de caer de nuevo en cuanto sucede. Incluso el exterminio en Auschwitz llegó a convertirse en trabajo.

El Mal insiste. E insiste porque cree que Dios está de su lado. Los genocidios —iba a escribir los grandes genocidios, pero no hay genocidio que no sea monstruoso— siempre se perpetraron en nombre de nuestras mejores palabras. De ahí que la tentación sea la de arrancar el mal de raíz. Frente a la venganza, la reconciliación no puede evitar el temor de que aquellos que son indultados vuelvan a la carga. Para que no lo hicieran tendrían que haber dejado de creer en lo que creyeron. Y ya se sabe que el martirio es una vocación. Literalmente. Pero donde apuntamos a la raíz, el mal simplemente cambia de bando. La paz debe pagar el precio de la desmovilización y, por tanto, de la increencia. Ahora bien, un mundo sin fe es un mundo de bolas de billar, un mundo en el que los hombres se limitan a reaccionar, en modo alguno a responder. Existimos así trágicamente, atrapados entre órdenes incompatibles. O paz o verdad. Ciertamente, cabe un cierto equilibrio. Pero este se consigue ignorando nuestra impostura. Pues si hay paz es porque los hombres dejan de tomarse en serio lo que acaso deberían tomarse en serio. A lo sumo creerán que creen, pero no creerán. No parece, por tanto, que haya solución. O al menos una solución que esté en nuestras manos. Como dijera Martin Heidegger hacia el final de sus días, únicamente un Dios puede salvarnos. Sin embargo, debería ser un Dios capaz de comulgar tanto con las víctimas como con sus verdugos. Un Dios, sin duda, desconcertante, por no decir de escándalo.

Ser amado y, sin embargo, ser incapaz de amar. En esto consiste, la cerrazón del hombre, su clausura sobre sí mismo. Tenía razón el nazareno: el grano tiene que morir para dar fruto. Esta es la ley de la tierra. Acaso la única que nos alcanza.

Imagínate que es tu hija o tu esposa la que cuelga de esa cuerda. Luego pregúntate si es cierto que de lo que se trata, en definitiva, es de alcanzar el nirvana. Y pregúntate también, de paso, cómo los que estaban ahí fueron capaces de contemplar la escena —cómo fue posible que el oficial alemán estuviera preocupado tan solo de que la cuerda estuviera bien ajustada—.

Ayer por la noche, Alexis Bueno, jesuíta y, sin embargo, amigo, me dijo algo que es muy cierto a propósito de Javier Melloni y su deriva hacia un hinduismo teñido de cristianismo, a saber, que su ashram no deja de ser un hospital para espiritualidades enfermas (aunque diría que Alexis no empleó este adjetivo).

Enseguida me vino a la cabeza el libro de Constantin Noica sobre las enfermedades espirituales de nuestra época, libro muy recomendable por otra parte. La tesis de Noica es que el sujeto moderno es incapaz de captar el carácter trascendente de lo real. Podríamos añadir que su sed de trascendencia ya no puede saciarse con los recursos de la tradición cristiana. Es como si el cristianismo se hubiera quedado con una verdad que ya no encuentra un soporte en el antiguo imaginario. El hombre y la mujer contemporáneos, al tachar dicho imaginario de superstición, no pueden incorporar, literalmente, la carga de verdad del kerigma cristiano. Es como si se nos pidiera amar a una mujer sin la mediación del deseo, algo ciertamente posible, pero improbable. No es casual que el romanticismo decimonónico se preguntara por el mito que, tras la crítica ilustrada a la religión cristiana, pudiera sostener una sensibilidad abierta a lo que le supera. La búsqueda de un mito verdadero es la búsqueda de quien es consciente de que la racionalidad moderna produce una escisión entre el alma —la conciencia de sí— y el cuerpo, la sensibilidad. Esta búsqueda, en definitiva, no deja de ser la de una integridad. Pues en ausencia de mito, el hombre no puede vivir en la verdad. O como decíamos, difícilmente puede incorporarla, hacerla cuerpo.

De ahí la deriva hacia las tradiciones orientales de tantos que hoy en dia se preguntan por el porqué de tot plegat. Es en este sentido que decíamos el ashram de Javier es algo así como un lugar de reposo en donde se da de beber al sediento. Y no lo digo en un sentido peyorativo. Al contrario. Es como si Javier, paradójicamente, se ocupara más del cuerpo que del alma, cosa que está muy bien. Pero con todo sigue siendo innegable que el árbol de Buda no es la cruz. Que la cruz no es tan solo una vía de purificación. Que el Dios cristiano es un Dios que no tiene otro quien que el crucificado y no el océano al que los ríos van a parar.

Ahora bien, un cristianismo sin devoción —un cristianismo que no tenga en cuenta el cuerpo de la clase media, por decirlo así— es un cristianismo condenado a ser minoritario. El cristianismo nunca fue fácil. O como decía Bonhoeffer, la gracia no sale gratis. Pero el consuelo cristiano necesita recuperar aquellas mediaciones impuras, como quien dice, que aunque falsifiquen la verdad, hagan posible que podamos acceder a ella desde la situación en la que nos encontramos, la cual se encuentra muy lejos de comprender siquiera de qué hablamos cuando hablamos de Dios. Pues, como sugeríamos antes, primero tenemos que enamorarnos de una mujer para que, tras la crisis del deseo, podamos amarla (o dejarnos amar por ella). Al menos, esto es así, por lo común. Tampoco decimos que, de entrada, tengamos que hacernos espirituales para posteriormente hacernos cristianos. Pues, Dios siempre nos coge a contrapié, estemos donde estemos.

De hecho, no hay acceso a Dios desde nuestro lado, esto es, al margen de la iniciativa de Dios, la cual, sin embargo, no cabe comprender como la de un deus ex machina. Pero sin el caldo de cultivo de una devoción popular resulta cuando menos difícil que podamos ir más allá. Quizá, al fin y al cabo, se trate de poner de nuevo en el centro de la pedagogía cristiana las vidas de los santos y no la experiencia íntima de un sujeto que, sin la exterioridad de esas vidas, solo ilusoriamente puede creer que ha topado con Dios. Pues no deja de ser verdad que cristianamente cuando hablamos de Dios comenzamos diciendo aquello de había una vez un hombre que…

No hay arte sin obsesión, decía Pavese. Y es cierto. Pero no toda obsesión garantiza el arte. Hay, pues, verdad. Pero no podemos terminar de verla en lo concreto. El predicado no alcanza la cosa.

Parece que el Estado tendrá de nuevo que hacer trampas para que, por ejemplo, puedan pagarse las pensiones. Como en el caso de un contable responsable: que tiene que manejar una doble contabilidad. La doble contabilidad no es tan solo el truco del rufián. Es lo que tiene un mundo complejo. Como dijera Max Weber en su momento, las sociedades modernas nos obligan a diferenciar entre una ética de la responsabilidad y una ética de la convicción. El corte, ciertamente, no es nítido. Una actúa como contrapeso de la otra. Sin embargo, si se trata de mantener esto en pie habrá que lidiar con el barro. Por eso siempre un político tendrá algo entre las manos de lo que pueda ser acusado. Aquí la Ley, al ser instrumentalizada como arma arrojadiza por la lucha partidista, adquiere otra dimensión que la originaria. Tampoco puede ser de otro modo. O al menos eso parece. Pues la Ley no puede en modo alguno amparar la trampa sin traicionarse a sí misma. En cualquier caso, no parece que podamos resolver el dilema de lo político apelando, por ejemplo, al amor, como suelen hacerlo quienes permanecen en su cielo con las manos impolutas. El amor no es una solución a la complejidad del mundo. De hecho, cuando se cuela por sus rendijas, no podemos evitar la impresión de que en realidad no es de este mundo.

Lo triste es que todo pasa. El tiempo es, como sabemos, un feroz destructor. Hay caída, pues caer es caer en el tiempo. Como decía Hegel, con el paso de los días, la verdad termina siendo otra cosa. Ahora, mientras tomo un café en la Torre, escucho cómo una chica que no llega a los veinte les habla a sus amigas de su abuelo, judío perseguido por el nazismo. «Parece que fue uno de los más buscados por Hitler», dice. «Muy fuerte, tías. No sé por qué, pues nunca me lo han contado». Lo sorprendente, o quizá no tanto, es que no se lo preguntara a sus padres. ¿Muy fuerte? No lo parece. El abuelo se jugó la vida y la nieta no sale de Instagram, por decirlo así. De lo denso a lo hueco. Si todo pasa —si no hay algo así como un juicio final—, entonces todo lo sólido se disuelve en el aire, como dejó escrito el viejo Marx. De ahí la importancia de la memoria, mejor dicho, del memorial. Pues quizá no tenemos otro deber que el de preservar el carácter sagrado —y sagrado significa intocable o innegociable— de ciertas vidas. Y obrar en consecuencia, obviamente.

Las fórmulas de la fe no son proposicionales en el sentido habitual de la expresión. Esto es, no pretenden representar hechos como cuando decimos, pongamos por caso, que hay vida en Marte. Quien se dirige a alguien diciéndole creo en ti no dice nada que pueda verificarse del mismo modo que podemos verificar que hay un coche aparcado sobre la acera. En este sentido, quien confiesa su fe en Dios no expresa una suposición que tenga que ser confirmada con los datos de la experiencia —como quien supone que hay una civilización desconocida en las profundidades abisales de los océanos—, sino que responde a la entrega de un Dios que, en cualquier caso, no aparece como dios. De ahí que las fórmulas de la fe deban comprenderse como el destilado de una historia, de un diálogo entre un Tú absoluto —un Tú que no es nadie sin la respuesta incondicional del hombre— y el hombre. Sin nadie en verdad otro —sin una alteridad que valga como tal—, el credo deviene sencillamente ininteligible, por no decir inaceptable. Las fórmulas de la fe son relacionales, de tal modo que fuera de ellas no hay Dios que pueda ser verificado como Dios. Aunque tampoco humanidad.

No deja de ser curioso que la época del narcisismo exacerbado —la época sin prójimo— sea aquella en donde el hombre se experimenta como un extraño. Como si el mundo no fuera con él. Tampoco deja de ser casual que prefiera lo virtual a lo real. Es lo que tienen unas mónadas que se quedaron sin la armonía preestablecida a la que apelaba Leibniz con la intención de salvar, in extremis, nuestro solipsismo. El otro es tan solo, para el sujeto que ocupa el lugar de Dios, la imagen que provoca una reacción, en modo alguno aquel que exige de nosotros una respuesta y una respuesta sin excusas. Ya no nos encontramos bajo ninguna demanda. Estaría bien recuperar la sabiduría de antaño, para al menos ver qué perdimos por el camino.

Tarde o temprano, deberíamos caer en la cuenta de que lo real es lo que no vemos. No la cosa invisible, sino aquel otro que no podemos ver en absoluto. Pues su ser es su falta. Todo presente es símbolo, el resto de una unidad perdida. Sencillamente, vivimos de espaldas a la verdad.

Jesús de Nazareth pasó por ser un farsante, salvo para quienes le siguieron. De hecho, las escrituras parecían avalar el diagnóstico. De Galilea no puede salir ningún profeta. Galilea era el territorio de la chusma. Y ya se sabe que la chusma es incapaz de elevarse a la altura de Dios. Es como si hoy alguien nos dijera que hay un quillo de Lavapiés que dice hablar en nombre de Dios. No creo que le prestásemos mucha atención. Así pues, difícilmente captaremos el alcance del kerigma cristiano, mientras sigamos creyendo que Jesús se paseaba por Galilea con la túnica impoluta. Un Dios encarnado —un Dios que reconoce a Jesús como su quien, un Dios que aún no es nadie sin la entrega del hombre— es un Dios que se hace mierda, por decirlo así. Pues la entrega del hombre a un Dios que no puede hacer más que guardar silencio, aun cuando ese silencio exprese el clamor de Dios por el hombre, es una entrega sin Dios mediante. Como si no hubiera Dios. Como si solo pudiéramos abandonarnos a Dios donde hemos sido reducidos a la mínima expresión de lo humano, a nuestra condición de criaturas. Y es que lo que queda del hombre donde ha sido depojado de cualquier aparente dignidad es, sencillamente, un resto, materia excremencial, aunque un resto que aún es capaz de invocar a Dios o, mejor dicho, que solo es capaz de ello. De hecho, Jesús muere hecho una mierda. Que cristianamente confesemos que ese mierda es el quien de Dios no deja de ser un escándalo para quienes aun se imaginan a Dios como un ente que permanece inmaculado en las alturas a la espera de la purificación del hombre.

Muchos cristianos, aun hoy en día, no salen de su creencia. Su fe es inmutable: Jesús es el Hijo de Dios y resucitó de entre los muertos. Creen en Dios como aquel que cree que sus padres son quienes dicen que son. Sin embargo, cuando sucede la desgracia su fe se tambalea seriamente, hasta el punto de que algunos caen en el ateísmo, como es el caso del teólogo Bart D. Ehrman. ¿Cómo puede ser que un Dios bueno permita que pasen estas cosas? Y el papa Francisco calla (y hace bien). Quizá aún no han caído en la cuenta de que el punto de partida de la fe no es nuestra necesidad de Dios, sino el Gólgota. El cristianismo, de hecho, comienza donde termina el ateísmo.

El lenguaje jurídico acaso represente el acontecimiento fundamental del lenguaje. No es casual que tradicionalmente se entienda el enunciado como juicio. Pues de entrada no sabemos qué nos traemos entre manos —qué es lo que tenemos enfrente—. Todo se nos da como mezcla. No hay sentimiento puro. Así, pongamos por caso, el abrazo de un madre. Tanto consuela como ahoga. De ahí la necesidad de decantar la ambigüedad de un lado u otro. Al menos, porque la mezcla es inhabitable. Decir es, por tanto, juzgar. Y de ahí también que, en el decir, lo no dicho —lo negado por el decir— constituya la perenne amenaza de cuanto existe. El beso, al rozar el rostro, respeta la alteridad. Pero también busca devorarla. Te comeré a besos. Al fin y al cabo, puede que la provisionalidad sea el síntoma de la caída. En la lengua de Adán, antes de su desprecio, decir el nombre era decir lo que es. Ya no es ciertamente así. Una vez, fuimos arrancados de la pura presencia, nada termina de ser lo que parece. En este sentido, el hebreo preserva, quizá como ninguna otra lengua, el carácter imposible del presente. Pues desde su marco todo se comprende a partir de la disyuntiva entre lo cumplido y lo que está por cumplir. No es casual que, para el viejo Israel, el presente sea un tiempo atravesado de promesa. Quien dice, por ejemplo, aquí hay amor en verdad dice espero que al final aquí no haya más que amor, que en definitiva desaparezca el odio que soterradamente sigue ahí. Tenía razón Nietzsche cuando dijo que no nos libraremos de Dios hasta que no nos libremos del lenguaje. Pero lo que probablemente no tuvo en cuenta es que donde nos libramos de Dios, no puede seguir habiendo mundo. Y es que, mientras haya mundo, luz y oscuridad van de la mano como las dos caras de lo mismo. No hay que estar muy familiarizado con las paradojas de la dialéctica para entender que si todo fuera luz, sencillamente no habría luz. De ahí que, donde olvidamos la dimensión de la promesa, la realidad que produce el juicio sea, precisamente, un castillo de naipes, por no decir, un delirio.

¿La filosofía? Hurgar en la perplejidad.

Vivir de acuerdo con lo importa acaso sea lo único que importa. No es fácil, sin embargo, distinguir lo que importa de lo que parece importarnos en medio del ruido diario. Aunque puede que baste con que nos digamos me moriré al levantarnos por la mañana. Con todo, cabe dar un paso al frente y caer en la cuenta de que lo que importa no tenga que ver con nuestra vida, sino con la de aquellos que ya no tienen vida por delante a causa de, cuando menos, nuestra indiferencia.

Venimos del polvo y volveremos al polvo. ¿Materialismo? Quizá. En cualquier caso, si esto es cuanto hay, no le debemos la vida a nadie. O estamos en deuda, o no lo estamos. Más allá incluso del ser o no ser. Y no parece que lo estemos. Aunque puede que este sea nuestro error. Un error, sin embargo, comprensible. Pues no es fácil caer en la cuenta de que la vida se la debemos a aquel que quisimos perder de vista.

El hombre que mata a su semejante ensombrece su existencia para siempre. No sobrevive a su víctima, aunque siga en pie. El hombre, sin embargo, es esta posibilidad. Que el hombre no siga con vida aun cuando continue con vida es la prueba del nueve de que no somos un simple cuerpo. Aunque tampoco solo un alma. El hombre se salva donde salva su cuerpo. Pero no salvará su cuerpo donde únicamente cuide de su cuerpo. De ahí que no haya redención que valga, si los muertos no resucitan. Ahora bien, esto está muy cerca de afirmar que no hay redención o, si se prefiere, que no la hay para los culpables y, por consiguiente, para la inmensa mayoría de nosotros. Pues como mínimo seremos acusados de nuestro pasar de largo. Massa damnata. La muerte pronunciará la última palabra. A menos que acontezca lo imposible, lo cual supondría inevitablemente el fin del mundo. Pues lo imposible no es lo aún por explicar, sino lo que el mundo no puede admitir como su posibilidad. De hecho, nuestra increíble esperanza es que los muertos resuciten en nombre de un Dios igualmente imposible. En realidad, la vida nos ha sido dada desde la im-posibilidad de Dios. Dios nunca fue una posibilidad del mundo. Ni siquiera del sobrenatural. Hay mundo porque Dios dio un paso atrás. La fe es a la religión lo que la mecánica cuántica a la física newtoniana, algo que en modo alguno podemos integrar y que, con todo, sigue ahí. Eppur si muove. Dios en los cielos seguiría siendo una ignotum X, la imposibilidad que, sin embargo, es y en relación con la cual todo es. O mejor dicho, en relación con la cual el todo es el no-todo.

Aun cuando fuera verdad que tan solo cabe encontrar la felicidad por medio de la ascesis oriental seguiríamos teniendo pendiente la redención. Un mundo de seres dopados de felicidad sería un mundo sin alteridad. En ese mundo la alteridad de Dios se revelaría como la de aquel Tú al que apunta el clamor de las víctimas del pasado. Mejor dicho, la alteridad de Dios se revelaría en ese clamor, cuando menos porque, al fin y al cabo, el Tú de Dios se hace presente en dicho clamor como el de aquel que, desde su impotencia —su no ser aún nadie sin la fidelidad del hombre—, nos invoca a una entrega sin excusas.

El cristianismo no es un platonismo. Ni siquiera para el pueblo. Pues lo que hay detrás de la experiencia cristiana no es la imperfección o degradación de cuanto es, sino la acusación que nos dirigen las víctimas de nuestro pasar de largo. El cristiano no está descolocado porque haya engordado un par de quilos o porque, con el transcurso de los años, su antigua solidez, si la hubo, se haya desvanecido en el aire. La norma no es la perfección del paradigma, sino el tener que responder a una demanda, en el doble sentido de la expresión. Sin embargo, el dictum de Nietzsche dio en el clavo, si tenemos en cuenta en que se convirtió el cristianismo con el paso del tiempo.

Para una sensibilidad religiosa, esto de la vida va de un tener que conectarnos a la fondo nutricio del cosmos como quien pone los dedos en un enchufe, es un decir, para cargarse de energía, se supone que positiva. Como si al fin y al cabo todo fuera cuestión de saber hacerlo o de tener la suficiente paciencia. Pues la conexión cuesta (o está cuesta arriba). Da igual si hablamos de una inmolación en el altar de la divinidad de turno, como en la Antigüedad, o de una ascesis, una dieta espiritual. En cualquier caso, hay que pagar un precio, hay que sacrificarse. No tengo claro que los tiros cristianos vayan por ahí, a pesar del aire de familia. Pues, lo que confesamos cristianamente es que, del lado del hombre y con respecto a Dios, no hay nada que hacer, salvo responder a la caída libre de Dios, a su sacrificio. Si somos capaces de Dios, de aquel otro que no es nadie sin la entrega del hombre, no es porque propiamente seamos capaces, sino porque la cruz nos ha hecho capaces o, si se prefiere, ha restaurado nuestra capacidad originaria, anterior a la caída. Hay una discontinuidad —un hiato— entre el esfuerzo religioso del hombre y Dios, discontinuidad que no podemos superar con nuestras propias fuerzas. El beso que Francisco de Asís le da al leproso no es el éxito, literalmente la salida de sí, del hombre de Dios. La intención de Francisco fue honestamente religiosa. Él quería, sin duda, vencerse a sí mismo en nombre del Dios que se la hacía presente en el cuerpo del leproso. Francisco quería alcanzar a Dios. Pero en el momento de la verdad, la pústulas repugnantes del leproso constituyen un non plus ultra para el hombre. La discontinuidad destruye al hombre, al menos al hombre que confía en su posibilidad, incluso cuando esta se supone garantizada por una divinidad tutelar. El momento de la discontinuidad es el de Getsemaní. Y en Getsemaní, Dios guarda silencio. Como si no hubiera Dios. En el caso, de Francisco, como si el leproso no ocupara el lugar de Dios. Como si la llamada inicial —la que impulsa a Francisco a dar el primer paso— no fuera de Dios. Getsemaní supone el fracaso del hombre religioso en su intento de alcanzar a Dios o, cuando menos, de estar de su lado. Supone el fracaso de la creencia. Y donde fracasa la creencia, tan solo queda la fe, la confianza, el esperar lo imposible, lo que el mundo no puede admitir como su posibilidad. Pues el mundo es mundo en tanto que tiene pendiente la extrema alteridad del Otro como tal. Lo imposible es, sencillamente, la irrupción del enteramente otro como aquel que se hace cuerpo en el hombre por el fiat del hombre. Ahora bien, ese fiat el hombre solo puede pronunciarlo bajo el silencio de Dios, esto es, sin un sentido que garantice a priori su entrega. Todo cuanto tiene que ver con Dios en verdad, se da sin Dios mediante. El gesto de Francisco es en el mundo, pero no pertenece al mundo. Si entendemos el gesto de Francisco solo desde nuestro lado, entonces podríamos hablar, quizá, de un gesto admirable, de lo que el hombre es capaz, aunque sea ciegamente (o en su caso, tapándose las narices), pero en modo alguno revelaría nada de Dios. En ese caso, seguiríamos dentro de los lindes de la religión. Dios permanecería en la dimensión oculta a la espera del esfuerzo ascético del hombre. Pero ese dios tiene que ver con el poder que satisface nuestra necesidad de amparo o plenitud, no con el Dios que clama por el hombre desde su impotencia. Para comprender el alcance del gesto de Francisco, hay que situarse también del lado del leproso. Pues si hubo beso, no es solo porque Francisco respondiera a la invocación del que apenas es un resto de hombre, sino porque ese resto se dejó caer en los labios de Francisco, por decirlo así. Ahora bien, si se dejó caer es porque Francisco se le acercó hasta donde pudo, cayendo de rodillas sepultado por su debilidad, a la espera de una redención. La caída del leproso en labios de Francisco es la respuesta a su caer de rodillas, a su oración. En su oración —la oración de Getsemaní—, Francisco se encuentra por entero en manos del leproso. El yo de Francisco es el otro. Ciertamente, el leproso volvió a la vida —se hizo hombre, recuperó la humanidad perdida— por el gesto de Francisco. Pero el beso aconteció no solo por la iniciativa de Francisco, aunque tampoco solo por la del leproso. Hubo beso porque Francisco respondió a la invocación del despojo humano hasta morir como aquel que no fue capaz. Pero también, y quizá sobre todo, porque ese despojo pudo de salir de la prisión de su cuerpo, regresar al mundo, por la entrega incondicional de Francisco. El leproso vuelve a la vida porque Francisco muere oliendo las pústulas del leproso, pero sin alcanzarlas. Aunque del mismo modo que con la vida del leproso —con su dejarse caer en los labios de Francisco— Francisco resucita de entre los muertos. Comprender ese beso solo desde el lado del hombre o solo desde el lado del leproso es no comprender nada. Podríamos decir lo mismo con respecto a lo que tuvo lugar en la sima del Gólgota.

La sociedad tolerante hace de nuestra inicial incapacidad de amar una incapacidad legítima. No es causal que el amor sea hoy en día el tema de muchos. Nuestro tiempos fantasean con el amor. Y uno fantasea con lo que le falta. Pues el efecto lateral de colocar la libertad en el centro de la vida política y personal es el de la devaluación de la fidelidad. Nadie o casi nadie quema las naves por nadie (o por nada). Así, el amor, en tanto que reducido a sentimiento más o menos intenso, deviene una opción entre otras como la ropa que nos ponemos encima. El individuo de la sociedad tolerante no se comprende a sí mismo en relación con su compromiso (o lo tiene muy difícil). Pues no hay compromiso que no obedezca a un mandato que viene de lo alto, como quien dice. Y la obediencia tiene, hoy en día, mala prensa. Ciertamente, no cualquier obediencia vale como expresión de una genuina libertad. Pero eso no quita que la libertad, más allá de un poder hacer lo que uno desea, sea inseparable de un atarse al mástil, al menos durante un largo trecho. En realidad, la libertad en relación con el propio deseo no deja de ser un simulacro. Al fin y al cabo, nadie elige su propio deseo. Un deseo es un implante y un implante con fecha de caducidad. No hay que haber acumulado mucha experiencia para saber que el deseo desparece cuando logramos cuanto deseamos. No ocurre lo mismo con lo que amamos. Pues, con respecto a lo que reclama nuestra entrega, cuanto más cerca, más lejos. No hay amor sin vasallaje. De hecho, siempre fue más o menos así. Desde Platón, la libertad como elevación —como obsesión por lo que nos supera— no tiene expresión política, salvo utópicamente. Esto es, no es posible que una sociedad tolerante esté integrada por amantes. Una sociedad que colocara en el centro de la vida política lo que debe ser amado o buscado —una sociedad que tan solo admitiera una concepción de la vida buena— terminaría siendo, a nuestros ojos, una sociedad tiránica. Sin duda es preferible políticamente una sociedad tolerante a otra que no lo sea. Pero el precio que tenemos que pagar por ello es el de un adelgazamiento del sujeto. La libertad de una sociedad tolerante es, sencillamente, la del consumidor. De ahí que tan solo unos pocos pueden llegar a ser lo que aman. Pero, porque su compromiso carece de legitimidad epistemológica, por decirlo así, es fácil que los veamos como talibanes. O al menos, como unos raritos.

La verdad sin un mito que la acompañe no moviliza las voluntades. Y quizá sea este el problema del cristianismo hoy en día. Pues, el imaginario que sostuvo el kerigma en los orígenes ya no puede ser el nuestro. De ahí que el sujeto cristiano sea actualmente un sujeto dividido. Pues fácilmente, en sus oraciones sigue dirigiéndose a un espectro que ya no puede tomarse en serio. De ahí que o bien mantenga su devoción a costa de la verdad, o bien apueste por la verdad a costa de su devoción. Por suerte, el sí o el no se decide, como siempre, ante aquellos que no tienen vida por delante.

Desde el punto de vista bíblico, lo primero no es el pedirle a Dios por Dios, sino el clamar de Dios por el hombre. Si Dios llama al hombre —y ya sabemos cómo lo llama— es porque lo ha perdido de vista. Y al perderlo sufre, como quien dice, una brutal crisis de identidad. Es como si nos mirásemos al espejo y no viéramos a nadie. O como el padre que ha perdido a su hijo, que ya no tiene vida por delante… salvo que su hijo resucitara. Ese hombre no sería mucho más que un lamento. De ahi que la posibilidad de Dios dependa de la respuesta del hombre a su voz, la cual escuchamos en el grito de quienes sufren, precisamente, la realidad de un Dios sin imagen.

En lo más profundo, somos una invocación. Y esta es la raíz del sentimiento religioso. Podríamos decir que hoy en día quien posee una cierta sensibilidad hacia lo trascendente va en busca de algo más que el ver y el tocar. Sin embargo, a diferencia de cuanto podamos suponer religiosamente, la fe cristiana no reposa en nuestra búsqueda de Dios, sino en la necesidad de responder a la entrega de Dios, a su humillación. Pues no solo somos una invocación, sino también, y quizá sobre todo, un tener que responder a una invocación. El creyente no es tanto aquel que implora a Dios, sino aquel que carga con el desgarro de Dios, con el peso de un Dios en caída libre y obra en consecuencia. En el fondo, el sí o el no de nuestro estar en el mundo se decide en relación con esa voz interior que nos llama desde el más allá de nosotros mismos, aquella que nace de las gargantas de la sed. Pues la voz que nos reclama, en tanto que debida a Dios, no es la del un ente espectral, sino la de un Dios que aún no es nadie sin la respuesta del hombre, la de aquel que, tras nuestro desprecio, tiene pendiente, precisamente, su quien. De ahí que escuchar la voz de Dios sea lo mismo que escuchar el lamento de quienes no parecen contar ni siquiera para Dios. La realidad de un Dios en falta encuentra su correlato objetivo en quienes echan en falta a Dios, los sin Dios. Tarde o temprano deberíamos caer en la cuenta de que lo más íntimo se encuentra extramuros. La creencia no es, por tanto, un gabán que podamos tanto ponernos encima como quitarnos. El creyente es su creencia, esto es, su fidelidad a una llamada insoslayable. Su yo es, en definitiva, otro. Y un otro que no es mucho más que su clamar por Dios.

Suele decirse que la filosofía comienza con el asombro, un asombro que, como cabe esperar, coquetea con el nihilismo: ¿por qué hay algo ahí en vez de nada? Sin embargo, este asombro contiene unas buenas dosis de extrañamiento. Comenzamos a tensar la cuerda cuando dejamos de encontrarnos en donde estamos. Como si la condición de las apariencias fuera una falta fundamental. De hecho, esta sería la marca de la existencia. Las focas no existen. Son. Tan solo nosotros fuimos arrancados de aquello que ignoramos y no podemos dejar de ignorar. La vida pende del hilo del misterio, no de la cosa misteriosa, pues que haya algo que no terminemos de entender es circunstancial, sino de una ignotum X impenetrable al conocimiento, al fin y al cabo, de una ausencia que no puede resolverse como presencia, al menos mientras sigamos siendo un alguien. De ahí que el horizonte de nuestra estar en el mundo sea un no saber. La cuestión quizá sea a qué nos obliga esta paradójica ignorancia. Esto es, donde se encuentra el centro. Pues, ciertamente, no podemos estar centrados en nosotros mismos sin caer en la estupidez.

¿Lo real? Un eterno más allá de nuestras visiones. Lo que no vemos en lo que vemos. Aquello o, quizá mejor dicho, aquel absolutamente otro que tuvo que perderse de vista para que pudiéramos retener su aspecto, su máscara. Lo sacrificado en y por su tener lugar. De ahí que no tengamos mucha idea del asunto.

Suele decirse que los evangelios son relatos de la crucifixión con un prólogo. El centro está pues en el Gólgota. Esto, por sí solo, debería darnos que pensar. Como si solo pudiéramos dar fe de Dios —y ante Dios— donde no parece que haya Dios. El punto de partida es, pues, la tierra baldía y no nuestro deseo de Dios. Pues solo sin Dios —solo donde fracasa nuestra pretensión de dar con Dios— cabe reconocer al crucificado como el quien de Dios. Cristianamente, no hay otra presencia de Dios que la del que pende de un madero como un abandonado de Dios. Dios en sí mismo, sigue siendo la eterna ignotum X de la existencia. Cuando nos llenamos la boca con la palabra Dios sin habernos situado al pie de la cruz —cuando hablamos de Dios únicamente desde nuestro lado—, no hablamos de Dios, sino de aquella imagen espectral que encubre el vacío de Dios.

No deja de llamar la atención que los mandamientos de Moisés, a diferencia de, pongamos por caso, las leyes del código de Hammurabi, se formulen en segunda persona del singular. «No matarás, no tomarás el nombre de Dios en vano». Israel entiende la ley de Dios como la expresión de una voluntad y no como un principio general. Aquí hay más que una mera diferencia de forma. Pues, no es lo mismo decir «yo no quiero que mates o robes» que decir «quien mate o robe recibirá tal o cual pena«. Un principio general, en tanto que impersonal, puede valer aun cuando no hubiera Dios. En cambio, la demanda de una voluntad no se impone como tal mientras aquel al que se dirige no dé su asentimiento, no reconozca su dependencia de, precisamente, dicha voluntad. Al fin y al cabo, lo que hay detrás de la manera hebrea de entender la Ley de Moisés es una determinada concepción de la realidad de Dios, concepción que no parece homologable a la propia del mito religioso. En este sentido, no es casual que en el Talmud encontremos aquella sentencia en la que Dios se dirige al hombre del siguiente modo: si tu crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. Esto tan solo puede decirlo un Dios que depende del fiat del hombre para llegar a ser el que es (aunque también sea cierto que el hombre ignora quien es mientras no sepa a quien obedece su entera existencia). De ahí que el mandato que se dirige a un tú pueda también leerse como promesa. «Amarás a Dios», esto es, terminarás amándolo (y ello con independencia de qué entendamos por amar a Dios). De hecho, resulta absurdo que un Dios pueda exigirnos que le amemos. ¿Acaso dicha exigencia no impide, precisamente, que podamos amarle? Por eso, no podemos entender la ley de Moisés como si fuera tan solo un imperativo que procede de una divinidad que existe al margen del hombre. Si el creyente se encuentra sujeto a la voluntad de Dios es porque confía en su promesa. Y la promesa de Dios es de Dios. Pero si confía en su promesa es porque se encuentra sujeto a la voluntad de Dios, voluntad que se desprende, precisamente, de un Dios que no es nadie sin la fe del hombre. Voluntad y promesa son, por tanto, dos caras de lo mismo. La obediencia del creyente es una respuesta al Dios que clama por el hombre para que pueda llegar a ser el que es. Parafraseando a Kant, la obediencia sin esperanza es ciega. Pero una esperanza sin obediencia es vacía. Es como la mujer que se entrega fielmente al que ama porque confía en su palabra. Pero el hombre difícilmente hubiese dado motivos de confianza, si su amante no hubiera estado dispuesta de antemano a entregarse.

Como es sabido, Rousseau comienza El contrato social con el santo y seña de la filosofia política moderna: el hombre ha nacido libre. Estamos ante un buen ejemplo de cómo funciona la ideología. Quizá, en nuestra búsqueda de la verdad, no podamos hacer otra cosa. Pero en cualquier caso, la ideología consiste en racionalizar lo que damos por descontado, al fin y al cabo, nuestro prejuicio. Un prejuicio no deja de ser aquello que necesitamos afirmar como incuestionable desde nuestro interés. Y, en el caso de Rousseau, el interés no es otro que el de la naciente burguesía. El burgués necesita decirse a sí mismo que el hombre por definición es aquel que sitúa de entrada frente a opciones. Como si el mundo fuera un supermercado. Evidentemente, la libertad a la que apunta Rousseau es la del consumidor. Pero no me atrevería a decir que este sea nuestro dato inicial. Más bien, es al contrario. Nacemos como animales, esclavos de nuestra necesidad. En este sentido, los antiguos acaso fueran más lúcidos. Pues para Platón y compañía, la libertad es una conquista, un destino que podemos, ciertamente, desestimar. Y la libertad que conquistamos no es la de quien es libre de elegir entre un whiskey y un agua mineral. Nadie es libre verdaderamente frente a su propio deseo, aun cuando pueda sentirse, sin duda, libre donde pueda llevarlo a cabo. Un deseo es, al fin y al cabo, un implante. La libertad de los antiguos, como suele decirse, era la libertad de quien, estando en cierto modo por encima de sí mismo, es capaz de perseguir hasta el final aquello que, aunque inalcanzable, debe ser alcanzado. Desde esta óptica, no hay otra libertad de la quien permanece fiel a un mandato incondicional que procede del más allá de sí mismo, pero que no puede evitar reconocer como lo más íntimo de sí mismo. Esto es sencillamente así. Aun cuando hoy en día estemos lejos de poder admitirlo. Es lo que tiene un mundo en donde la alteridad es simplemente supuesta y, por consiguiente, obviada.

Oscar Wilde fue un profeta de nuestro tiempo. Su De profundis puede leerse como un alegato en favor de la independencia personal. En concreto nos habla del tener que liberarse de «esa sórdida necesidad de vivir para los demás». Ciertamente, el sufrió en sus carnes, debido a su homosexualidad, la brutal presión de la opinión. Y por eso mismo no concibió otra libertad que la de la sublimación estética, acaso el modo moderno de alcanzar ese dominio de sí al que aspiraba el sabio de la Antigüedad. Uno debería poder estar por encima de su circunstancia. Sin embargo, esta elevación no se entiende hoy en día como un estar por encima de uno mismo. Al contrario. De lo que se trata, en realidad, es de ser fiel al propio deseo. El sujeto moderno tiene serias dificultades para distinguir entre lo que desea intensamente y lo que en verdad quiere. De hecho, no los distingue. Pues tan solo podemos querer en nombre de aquello o, mejor dicho, aquel que se encuentra fuera de nosotros mismos, en última instancia, por encima. Y esto fácilmente lo experimentamos, aunque equivocadamente, como una pérdida de libertad. De ahí que modernamente estemos en las antípodas del desideratum cristiano de «ser para los demás». Es verdad que en teoría se sigue predicando esto último, incluso en la cancha pública, la cual no se compromete, como sabemos, con ningún ideal religioso. Nadie puede, sobre el papel, desatender su compromiso con el bien común. Pero de hecho se publicita, literalmente, el dictum de Oscar Wilde. El mensaje es claro: ponte tus airpods y baila como si no hubiera prójimo. Ahora bien, como las meigas gallegas, haberlo, haylo.

¿Acaso la exigencia evangélica de perdonar setenta veces siete no resulta inhumana? ¿Quién podrá perdonar hasta este punto? El precio que deberíamos pagar ¿no sería el de nuestra despersonalización? ¿Podemos perdonar incondicionalmente a quienes van asesinando a nuestros hijos, uno detrás del otro, sin que nuestro primer perdón les afecte? ¿Cabe apiadarse de Satán —del psicópata que no parece comulgar con nada humano—? Evidentemente, no estamos ante un ideal moral. De ahí que no veamos a quien es capaz de la misericordia de Dios como uno de los nuestros. O bien, estamos ante un monstruo, o bien ante aquel en quien Dios se reconoce. Aunque quizá no haya tanta diferencia entre ambos. La pregunta, por tanto, es quién perdona cuando se perdona setenta veces siete. Pues, no parece que podamos decir que se trate de alguien normal. Ahora bien, si en modo alguno es uno de los nuestros, entonces el perdón de Dios no deja de ser un fuego de artificio, un espectáculo moral que nada tiene que ver con nosotros. Como si el hombre que perdona por defecto fuera un títere de Dios. Sin embargo, si detrás de este perdón hay un hombre y no un títere, es porque el destino del hombre consiste en ser, precisamente, el quien de Dios. Esto es, porque Dios no es aún nadie sin la adhesión incondicional del hombre, la cual únicamente puede ser incondicional soportando el peso muerto de un Dios que no aparece como dios.

Diría que regamos fuera de tiesto donde damos por sentado que el amor es algo así como un chute emocional. Como si amar fuera lo mismo que poner los dedos en un enchufe. Sin embargo, los tiros del amor no van por ahí. Ciertamente, quienes se aman permanecen, como quien dice, conectados. Pero su conexión no es la de la coincidencia paradigmática como en el caso de la cenicienta y su príncipe. De hecho, este tipo de conexión nunca se da entre hombres y mujeres de carne y hueso, sino entre sus imágenes, sus máscaras. Estricta ilusión. De ahí que la conexión, de darse, solo tenga lugar en las etapas finales de un trayecto. Podríamos esbozar una fenomenología del amor del siguiente modo: primero la ficción, el mito; luego el desencuentro, cuando menos porque utilizamos las mismas palabras, pero no decimos lo mismo; finalmente, en el mejor de los casos, la reconciliación, el perdón. Y, sin duda, nada garantiza que lleguemos al final de etapa. No es casual que el cristianismo, ya desde sus orígenes, diferenciase entre eros y agape. En este sentido, el cristianismo es un antimito. El amor exige, como los buenos vinos, un tiempo de maduración. Por eso, el amor solo puede ser contado. Los amantes se encuentran, no se funden. Pues, a diferencia del encuentro, en la fusión desaparece la distancia de la alteridad. Y no hay amor propiamente donde no hay encuentro. Consecuentemente, si Dios es amor, entonces la experiencia de Dios solo puede ser narrada. Dios es la historia de Dios. Nada que ver con quienes dan por descontado que Dios es una especie de enchufe al que deberíamos conectarnos.

El monoteísmo bíblico no es una religión entre otras. La distinción mosaica entre el Dios verdadero y el falso dios no puede entenderse como si solo estuviera en juego el referente de la palabra “Dios”. Como si para unos Dios, como ser omnipotente, fuera Osiris o Baal y para otros Yavhé. En la Biblia, Yavhé no es el referente del concepto general de Dios. Y esto por sí solo ya es sintomático de por donde van los tiros. De hecho, la idea de que las diferentes religiones son en el fondo diferentes modos de aproximarse a una y la misma divinidad es una tesis pagana. No es casual que Yavhé no sea propiamente el nombre de Dios, sino Dios mismo como nombre. Y lo que esto significa es que Dios en verdad es el nombre que tiene pendiente su quien. Yo soy el que soy (o el que seré) le responde Dios a Moisés, cuando este le pregunta en nombre de quién tendrá que dirigirse al faraón. El Dios de Abraham —el Dios de los profetas— no se revela como un dios al uso. O por decirlo con otras palabras, la experiencia creyente de Dios no es homologable a la que espontáneamente tenemos ante el exceso del mundo o el fenomeno paranormal. En este sentido, el libro de Job resulta muy significativo. El Dios que se revela a Job es un Dios que se encuentra fuera de campo, por decirlo así. De hecho, las objeciones de los amigos de Job son perfectamente razonables desde la óptica del homo religiosus, la de quien da fácilmente a Dios por descontado. Al fin y al cabo, la crisis de Job es la del devoto: Job cumplía con sus deberes religiosos… y a pesar de ello cae en desgracia. Es comprensible que no entienda nada. Ahora bien, sin la crisis de nuestros supuestos acerca de Dios, no hay revelación que valga. De ahí que la palabra apocalipsis signifique tanto revelación como catástrofe. Como si no fuera posible encontrarse cabe Dios hasta que los cielos no caigan sobre nuestras cabezas. Dios en verdad no es el arkhé de la filosofía o la teología natural. Pues desde esta óptica fácilmente entendemos por arkhé algo así como el fondo nutricio del cosmos o el fundamento de cuanto es. Y la realidad de Dios no es la de la substancia. Ciertamente, todo depende de Dios. Pero no porque Dios sea algo que sostiene cuanto es, sino porque todo se encuentra atravesado del espíritu de Dios. Y bíblicamente esto del espíritu de Dios no se entiende como si hablásemos de la fuerza de la gravedad, una fuerza que, aun cuando sea invisible, podemos de algún modo medir. El espíritu de Dios es un testamento, literalmente, lo que Dios nos deja tras su des-aparición, por decirlo así. Es por el espíritu de Dios que permanecemos en la esperanza de Dios. El todo se sostiene en Dios no porque Dios sea substancia, sino porque todo es debido a Dios. Todo nos ha sido dado desde el paso atrás de Dios. Tanto la luz como la oscuridad obedecen a una y la misma trascendencia. Y así, el mal no es tanto ausencia de bien, como el otro lado del bien. Hay mal por la misma razón que hay bien (Is 45,7): porque Dios se encuentra fuera del todo como lo que el mundo tiene pendiente, en definitiva, como su promesa o por-venir. Con respecto a Dios, el todo es el aún no-todo. Por eso decimos que el relato de la caída es fundamental para comprender nuestra situación con respecto a Dios. En tanto que existimos como arrojados al mundo somos quienes echan al enteramente otro en falta, aun cuando lo ignoremos (y lo ignoramos sobre todo donde cubrimos el hueco de Dios con nuestras imágenes de Dios). El hombre no sabe quién es mientras no sepa quién es su Padre. Así, no debería extrañarnos que bíblicamente tan solo los que no parecen contar para Dios sean, en realidad, los únicos capaces de Dios. Un creyente no es simplemente alguien que supone que hay Dios como otros puedan suponer que el Yeti existe, sino aquel que su modo de ser es su creer —su confiar— en la promesa de Dios, en el doble sentido del genitivo. Y si ese creer es confianza y no solo una mera conjetura es porque, como tal confianza, solo tiene sentido en medio de un compromiso con aquellos con los que Dios se identifica, los huérfanos de Dios. Es por esto que decimos que un creyente es aquel que se encuentra por entero sujeto a la voluntad de Dios, al mandato que se desprende de un Dios trascendente hasta la ausencia. Ahora bien, la voz insoslayable de Dios —la que nos convierte en rehenes del hermano— es la que nace de los estómagos del hambre. El creyente, al fin y al cabo, confía que, en nombre de Dios, su obediencia no caerá en saco roto. Algo, ciertamente, difícil de creer viendo como va el mundo. De ahí que, como dijera Kafka, haya esperanza, pero no para nosotros, los que aún confiamos en nuestra posibilidad.

Que la sospecha metódica no pueda dejar de ser hiperbólica ya nos da a entender lo difícil que resulta integrar los resultados de la reflexión en el tiempo diario, donde lo más sensato es dar por cierto lo altamente probable. Como si lo que nos parece verdad fuera verdad. Algo semejante ocurre con los asuntos de Dios. Así, hay un tiempo para la revelación y otro para su falsificación religiosa. Como si nuestra idea espontánea de Dios coincidiera con la altura de Dios. Tenía razón Bonhoeffer cuando, conectado con el hardcore del monoteísmo, dijo aquello de si Dios es lo que hay, no lo hay. Sin embargo, no está en nuestros manos permanecer demasiado tiempo en la verdad. Y me atrevería a decir que este factum, junto con el del murmullo insoportable (1Re 19) que cubre por igual los campos de exterminio y el crecimiento de la hierba, es el principio que nos permite tener abierta la herida frente a los intentos humanos, demasiado humanos quizá, de encerrarnos en nuestra satisfacción, incluyendo la religiosa. Pues lo cierto es que hay algo que no termina de cuadrar en nuestra existencia.

Modernamente, esto del pecado original no goza de muy buena prensa. Sin embargo, basta con echarle un vistazo a la Historia para, como decía Horkheimer, llegar a la conclusion de que se trata de una evidencia. Aunque quizá sea suficiente con mirarse al espejo. Hay algo en nosotros, y algo que habita en lo más profundo, que se resiste a la bondad. Como si no pudiéramos soportar lo que, al fin y al cabo, anhelamos. Existimos en el espíritu de la contradicción, por no decir, de la negación.

Esto de la vida va por fases. En el mejor de los casos. Primero nos hallamos en manos del mito. Así, esperamos que nuestro vínculo con el otro se ajuste a los relatos paradigmáticos. La mujer fácilmente la mujer aguarda a su príncipe, mientras que el hombre se imagina a su amante perfecta como una fiera sexual. Con el paso de los días, nos damos cuenta de que las cosas son un poco más densas. El desencuentro se convierte en la tónica. Utilizamos las mismas palabras, pero no las entendemos del mismo modo. Aquí la sabiduría que da la experiencia encuentra su lugar. Hay un tiempo para el encuentro y otro para el desencuentro. O bien, cada virtud esconde un defecto. No hay plata sin ganga. Se trata de la madurez popular. Sin embargo, cabe un conocimiento superior, aquel que constata que lo que hace posible el encuentro también lo dificulta. El ave puede creer que volaría más agilmente, si pudiera liberarse de la resistencia del aire. Pero, tarde o temprano, debería darse cuenta de que sin esa resistencia no podría volar. Tarde o temprano, topamos con el carácter dialéctico de tot plegat. Aun así, el conocimiento superior no constituye una última palabra. Esta la pronunciamos o, mejor dicho, la escuchamos en boca del otro como perdón. Pues, si hacemos balance, y por poco honestos que seamos, veremos que hay más debe que haber. Fácilmente, provocamos más daño que bien. Al menos, con nuestra indiferencia. De ahí que el horizonte de la existencia no sea el de la fusión, sino el de la reconciliación. Y la reconciliación siempre preserva la distancia de la alteridad, distancia que, por otro lado, supera. Como decía Karl Rahner, acaso seamos aquellos que tan solo podamos recibir cuanto necesitamos en lo más hondo. Al fin y al cabo, no dejamos de ser unas criaturas, aunque vayamos dando tumbos por el mundo confiando en nuestras posibilidades. Ciertamente, podemos quedarnos encallados en cualquier fase anterior. Podemos seguir creyendo con cuarenta años que el cuento de la cenicienta es, sencillamente, verdadero y que cualquier fracaso no tiene que ver con lo que son las cosas, sino con nuestra torpeza o mala suerte. Pero nos equivocaríamos. Pues la cuestión de la existencia es si hay o no vida más allá de la tierra baldía. Y sin duda la hay. Ahora bien, si podemos confiar en ello y no simplemente suponerlo es porque hay quienes han regresado con vida de ahí.

De la revelación cristiana al ridículo media un paso. Es lo que tiene el carácter disruptivo de un Dios crucificado: que resulta tan revelador como increíble. De ahí que, una vez perdemos de vista la situación en la que cabe creer en lo que no podemos creer o admitir, lo revelado pase a ser un motivo de perplejidad. Es posible, por tanto, que de aquí a unos cientos de años (aunque quizá no tantos) muchos no salgan de su estupor. Como si la fe cristiana fuera análoga a la creencia en Osiris. ¿De verdad creyeron que los muertos resucitarían? ¿Que aquel que murió como un perro era Dios? ¿Cómo pudieron tomarse en serio estos asuntos? En este sentido, Hegel decía que con el paso del tiempo la verdad termina siendo otra cosa. Aunque también puede que la verdad no se decida de nuestro lado. Por suerte.

La primera frase de la principal obra de Schopenhauer es simple y directa: «el mundo es mi representación». En palabras de Houellebecq, es difícil encontrar un inicio más honesto. De hecho se trata del incipit sobre el que se erige el sujeto moderno. Nada hay o, mejor dicho, nada podemos saber acerca de algo (o alguien) en verdad otro. La cosa en sí, como dijera Kant, permanece como la ignotum X del conocimiento. Es lo que tiene partir del sospecha y no del asombro. Sin embargo, Schopenhauer también sostiene que cabe algo así como la contemplación pura de lo dado a una sensibilidad. En la contemplación, desaparecemos como sujetos movidos por nuestro interés o voluntad. La cosa se desprende de su posible utilidad. Se da, pero como si no existiéramos. Esto es, como lo que no vemos en cuanto vemos. Desde este punto de vista, todo es bello si aparece sin porqué, como la rosa del Silesius. ¿No hay aquí una cierta contradicción? Quizá. Pero lo que revela el sentimiento estético, tal y como lo entiende Schopenhauer, es la brecha, típicamente moderna, entre contemplación y conocimiento. La realidad como tal, esto es, como algo en verdad otro tan solo es accesible a nuestra capacidad de admiración. Con respecto a la pura presencia de lo otro, no hay nada qué hacer y, por consiguiente, nada qué conocer, salvo que se trata de algo intratable. Puede que esto siempre haya sido así. Sin embargo, lo propio de nuestros tiempos es que la alteridad radical en modo alguno es la de un Yo absoluto, un Yo que clama por su quien, sino la de los bodegones de los pintores holandeses, la de una naturaleza muerta. Así el hombre moderno no vive su condición de arrancado como la de aquel que es juzgado por la indigencia de Dios —como la de quien debe responder a su demanda—, sino como la de ese cogito que, en tanto que se comprende como principio y fundamento de la verdad, tan solo puede hallarse frente a un mundo objetivo, un mundo de piedras. La voz que nos llama desde el más allá del sí mismo es, para una subjetividad tan sofisticada como la nuestra, el síntoma de un delirio. Probablemente, este sea nuestro error.

Para quien aspira a fusionarse con el magma de la divinidad no hay alteridad que valga. Pues si Dios es enteramente otro —que lo es—, entonces no cabe fusión, sino en cualquier caso encuentro. El encuentro preserva la distancia que de algún modo supera. Ciertamente, la alteridad siempre se nos da como un más allá, como ese resto del otro que no cabe asimilar. El otro como tal siempre tiene algo de indigerible. Y lo indigesto solo cabe padecerlo y, en último término, abrazarlo, por decirlo así. De ahí que Dios, en tanto que ab-soluto, sea un excremento, lo que queda de Dios donde no queda ya nada de Dios. En este sentido, no es causal que, bíblicamente, Dios se identifique con los excluidos a causa de nuestra indiferencia o impiedad. Los verdaderamente otros. Estrictamente, Dios es una voz espectral que clama por su reconciliación con la imagen que perdió de vista tras la caída, un Tú que aún no es nadie sin la respuesta incondicional del hombre. De ahí que no haya diferencia formal entre el sueño del místico de trazo grueso y el de quien fantasea con la pornostar de turno. En ambos casos, no hay roce, diferenciación, extrañeza. En nuestras fantasías, todo es sí. Como si no hubiera nadie ahí afuera.