la modificación

Ayer me entretuve releyendo algunos de los fragmentos dedicados a la existencia de Dios del libro de Bertrand Russell Por qué no soy cristiano, un libro que leí hace ya tiempo, cuando era un adolescente. Las tesis de Russell son las típicas del libre pensamiento, aun cuando algunas, en la forma, sin embargo, de cuestiones a resolver, fueron avanzadas por el nominalismo medieval, por no hablar de Platón. La principal, quizá, sostiene que si las leyes del mundo obedecen a la voluntad de Dios, entonces o bien son sin razón —y, por tanto, el mundo pende de lo arbitrario y, para llegar a este punto, basta con el azar— ; o bien, la voluntad de Dios se encuentra sujeta a razones, y en ese caso tampoco necesitaríamos de la mediación de un Dios. Sin embargo, la impresión que me llevé releyendo a Russell es que eso ya lo sabíamos. Los argumentos de Russell son definitivos con respecto a un dios que se concibe al modo del ente, aunque lo carguemos con esteriorides. Un dios-ente formaría parte de la totalidad, y por tanto su más allá sería solo un efecto óptico, algo relativo a nuestra posición, a lo que nos parece que es divino: también nosotros seríamos dioses para aquellas lombrices que fueran capaces de, cuando menos, intuirnos. Pero lo que encontramos en la Biblia es que la realidad de Dios no puede concebirse según los modos del ente. Y no porque se trate de algo o alguien cuyo perfil no terminamos de percibir con nitidez debido a su superioridad. El misterio de Dios no responde a nuestra ignorancia o impotencia, sino al hecho de que, en tanto que absolutamente otro, siempre queda fuera del mundo —de hecho, fuera de los tiempos— como el Otro eternamente pendiente. Pues la pérdida de la genuina alteridad es la condición de la existencia del hombre —de su estar en el mundo, en cualquier mundo, incluyendo, de haberlo, el sobrenatural.

De ahí que no sea secundario que, bíblicamente, Dios en verdad, y frente a lo que espontáneamente se nos presenta como divino —lo gigantesco, lo desproporcionado o sin medida—, se revele como promesa de Dios, esto es, como su eterno por-venir. Desde el punto de vista del monoteísmo bíblico, de Dios tan solo tenemos lo debido a Dios: el don y la Ley —una vida que se nos ofrece, desde el horizonte de la nada, como milagro o excepción, y el deber de preservarla frente a la amenaza que supone nuestra voluntad de poder, de querer ocupar el lugar de Dios. Podríamos decir que el presente de Dios es su testamento, en el sentido casi forense de la expresión. La desmesura de Dios no es la una fuerza inconmensurable, sino la de su estar en falta —la de su des-aparición o paso atrás. Aquello que nos supera no es, salvo episódicamente, el fenómeno paranormal, sino el silencio de Dios en Getsemaní. Aunque también —y esta sería una aportación cristiana— la palabra que sucede a ese silencio, el perdón de un crucificado como apestado de Dios. En cualquier caso, la bendición y la maldición, desde la óptica de Israel, son las dos caras de una misma —y extrema— trascendencia. Nadie se encuentra expuesto a Dios que no sufra, de entrada, su falta. Sin embargo, esta falta nos obliga a la fraternidad. Una cosa va con la otra. O al menos, esta es la convicción bíblica. De ahí que solo podamos reconocernos como hermanos —como iguales— bajo el peso de un cielo impenetrable. La promesa de Dios es, en realidad, el envés de su ausencia. Como arrancados de Dios, el clamor del hambriento nos invoca como si de nuestra respuesta dependiera el sí o el no de nuestro estar en el mundo. Por eso mismo, ante Dios —un ante Dios que es sin Dios, como decía Bonhoeffer— nos vemos empujados a elegir entre la fraternidad y el infierno. No es cierto que si Dios no existe, todo esté permitido. Al contrario: porque el haber de Dios es el de un pasado anterior a los tiempos —Dios es el que fue y, en el mejor casos, será—, tan solo nos tenemos los unos a los otros. Dios es el misterio del mundo. De cualquier mundo. Incluso del de los ángeles. Y esto significa que la existencia no se resuelve, si es que pudiera resolverse, en los términos de un saber de Dios. Ni siquiera hipotético.

De Dios no veremos otro rostro que el de aquel que carga con el peso de su trascendencia… y obra en consecuencia. Es solo por su obrar —por su fidelidad— que podemos creer que el verdugo no pronunciará la última palabra. Y aquí el no pronunciará debe entenderse según el modo del imperativo, y no como si simplemente se tratase de una desiderata: solo porque hubo un gesto de piedad en medio del horror, podemos creer que Ha-Satán no juzga el mundo —que lo juzga Dios. Aunque no nos lo parezca. Ahora bien, precisamente porque Dios no es aún nadie sin el fiat del hombre —y esta sería la convicción cristiana—, el juez del mundo no es otro que el que fue crucificado en nombre de Dios, esto es, en su lugar. Sin embargo, para entender cuanto acabamos de decir hay que estar situados en la posición de quienes no pueden evitar ver el mundo como un campo de combate entre las fuerzas del bien y las del mal. A ojos de Israel —es Israel fue un pueblo de parias—, la historia es una teodramática. Desde la grada del espectador, no veremos más que un mundo que en modo alguno puede desprenderse de la ambigüedad, de su estar tensado por la oposición entre el Yin y el Yan. Desde la distancia teórica —literalmente, desde la posición de un dios— el sufrimiento de los hombres solo nos alcanza por empatía. Y la empatía en cualquier caso nos inclina a la reacción, pero no a un tener que responder. Para esto último, tendríamos que sentir el peso de la acusación, aunque, cristianamente, se trate de la acusación que se desprende de un perdón ofrecido de antemano. Pero este es otro asunto.

Actualmente, en muchas canchas cristianas se da por descontado que solo la espiritualidad oriental nos proporciona el lenguaje con el que poder seguir siendo cristianos. En este sentido, el libro de Knitter Sin Buda no podría ser cristiano sería algo así como el manual del nuevo progresismo cristiano. Sin embargo, cristianamente lo que deberíamos decir es que sin Moisés, no podríamos ser cristianos. Desde la óptica oriental, Jesús no es mucho más que un maestro de verdad, en modo alguno el quién de Dios, su modo de ser —aquel con el que Dios se identifica en el centro de la historia y, por eso mismo, llega a ser el que es. A lo sumo, el que representa un Dios cuya esencia es independiente de la respuesta del hombre a su invocación —como Adriana Lima puede representar el paradigma de la belleza femenina en Occidente—, pero no aquel sin el cual Dios aún no es nadie. Sencillamente, el Dios que se revela en la cruz, precisamente, como un Dios crucificado no es el denominador común de las diferentes sensibilidades religiosas. El cristianismo no es una manera, entre otras, de acceder a la cima de Dios. De hecho, el Dios de la fe cristiana es inaceptable para quien presupone que la esencia de Dios está determinada de antemano. Entre otras razones porque Dios tiene un cuerpo y un cuerpo que cuelga de un madero como si fuera un apestado de Dios. Estamos lejos de la tesis de Knitter con respecto a la naturaleza de Dios, la que sostiene que Dios no es más, aunque tampoco menos, que el espíritu de interconexión. Y estamos lejos porque, cristianamente, el espíritu, ese resto, no se nos entrega antes de la cruz, tal y como se nos dice en el evangelio de Juan. Literalmente, el espíritu es de Dios, un espíritu, tal y como proclama el credo, que procede del Padre y el Hijo, de su encuentro en la cruz. El problema de una fe a la Knitter es que el espíritu no es, cristianamente, una especie de fondo nutricio al que deberíamos conectarnos, si se trata de vivir con plenitud. Desde la óptica cristiana, el espíritu es un don, un resto, lo que queda de Dios donde ya no queda nada de Dios. Y esto es lo mismo que decir que el espíritu es lo que permanece de un Dios que se hizo hombre —y consecuentemente, mortal—… porque no quiso ser sin el hombre. El espíritu, en tanto que alcanza el tuétano del creyente, atestigua la presencia de Dios en la historia tras el acontecimiento de la cruz. La esperanza —y como dijera Pablo, fuimos salvados en la esperanza— no encuentra otro motivo que el espíritu que mantiene con vida al arrodillado. Es por el espíritu de Dios que el arrodillado pudo ofrecer un gesto de misericordia en medio del infierno, algo que el mundo no puede admitir como su posibilidad. De ahí el carácter increíble de la esperanza creyente.

Por tanto, podríamos decir que la dificultad de la tesis de Knitter es que resulta demasiado razonable como para que podamos confesarla. En cualquier caso, se trata de una suposición entre otras. Sencillamente, la propuesta del nuevo cristianismo progresista no es un evangelio para los que sobran, los gaseados. De hecho, los Auschwitz de la historia revelan toda fe en el espíritu de interconexión como farsa. El punto de partida de la fe es la fe que tuvieron quienes, en medio del infierno, ya ni siquiera podían sentir a Dios —la fe de los muertos, de aquellos que ya no tenían vida por delante. Se trata de una fe que no se ofrece como saber, ni siquiera hipotético, sino como un gesto de piedad donde no cabía ninguna piedad. Esto es, sin Dios mediante. O en los términos de Bonhoeffer, estamos ante Dios, sin Dios. La fe en Jesús parte de la fe de Jesús. Es la fe de Jesús la que nos salva —la fe por la que cabe esperar, contra todo pronóstico, que el verdugo no pronunciará la última palabra. Por eso mismo, el cristiano debe responder a la pregunta que Jesús, el galileo, le hizo a Pedro: ¿y tú quién dices que soy Yo? De lo contrario, la fe deja de ser una confesión para convertirse en una simple conjetura.

¿Hay otro mundo? Sin duda, es el mundo extramuros —un mundo aparte. El que habitan los excluidos, los que sobran o apestan. Se trata de un mundo inconmensurable, sin proporción. Ahí no hay cielo que valga —ninguna imagen que garantice un sentido, una ubicación. El dios de la ciudad —se muestre con aspecto humano o magmático— es un dios doméstico y, por eso mismo, un dios a medida del hogar. Nada que tenga que ver con la verdad de Dios. La pregunta por Dios solo puede plantearla el excluido —y la plantea como invocación de un Dios que ni siquiera puede concebir, un Dios imposible. Solo el excluido posee legitimidad para hablar de Dios. Y poco tendrá que decirnos si es que no prefiere callar. Pues el Dios con el que se encontrará, de encontrarse, no es otro que un Dios, a su vez, excluido —un Dios que está, en el mejor de los casos, por venir. En realidad, nadie topa con Dios, sino con aquel que ocupa su lugar. De ahí que no tenga sentido llenarnos la boca con lo que nos parece que es Dios. De Dios, tan solo lo que se desprende de su originario paso atrás —en judío, el don y la Ley.

¿De rodillas ante Dios? Quizá inevitable ante la aparición. Tan solo basta imaginar que topamos con el fantasma de nuestro padre para caer en la cuenta de cuál sería nuestra reacción. ¿Quién no bajaría la mirada, doblegándose sobre sí mismo, o cubriría su rostro como los niños cuando quieren desaparecer? ¿Acaso habría quien permaneciese en pie encarando al espectro? Sin embargo, bíblicamente los que se arrodillan en verdad ante Dios no son los que creen ver a Dios, sino lo que son doblegados por su desaparición. De ahí que ver a Dios sea lo mismo que ver a quienes soportan su inaccesible trascendencia. O bien porque la sufren, o bien porque responden a quienes claman por Dios. Basta con este dato para, cuando menos, intuir que los tiros de Dios no van por donde espontáneamente cabe suponer. Aunque no nos lo parezca, un fantasma todavía es demasiado natural. Sería suficiente con que pudiéramos darlo por descontado como para que su aura se disolviera como azúcar en el café.

El presupuesto de la religión es que hay vasos comunicantes entre nuestro mundo y el sobrenatural. También que en ese otro mundo habita Dios —o los dioses. Así, topar con Dios sería como topar con un marciano cuya mente y poder fueran inconmensurables. Aquí podríamos añadir aquello de su bondad infinita o cualquier descripción por el estilo. En cualquier caso, el modo de ser de Dios estaría determinado, como lo está el de una foca, con independencia de la relación que pudiéramos mantener con Él… si es que fuera posible relacionarse con un ente inconmensurable —pues ¿acaso tendría sentido decir de los ácaros del polvo que se relacionan con nosotros? Ciertamente, podemos ser más sofisticados y, con la intención de esquivar las trampas de la superstición, imaginar lo divino como si fuera una sustancia, etérea y sin rostro, o como el fondo nutricio del cosmos. Pero de hacerlo no habríamos ido mucho más lejos que los antiguos presocráticos al sostener que, al fin y al cabo, todo dependía de un arjé, aun cuando, a diferencia de ellos, añadiéramos una suposición sobre el destino de las almas.

Sea como sea, un Dios con el que pudiéramos topar no sería más que un ente entre otros y, por eso mismo, un ente que nos parecería divino —como nosotros se lo pareceríamos a un ácaro si fuera capaz de vislumbrar, cuando menos, nuestra existencia. Aquí no vamos más allá de lo que nos parece que es Dios. Y lo que pueda parecernos en un momento dado, puede dejar de parecérnoslo en otro. Si muchos siguen suponiendo que hay un Dios de estas características es porque probablemente nunca se hayan preguntado por la verdad de su creencia. Quizá porque ya les va bien permanecer en ese sentimiento —porque acaso les sirva para seguir en pie. O quizá porque no están junto a los que, a causa de un sufrimiento inhumano, difícilmente pueden hacer más que clamar por un Dios como el náufrago de una isla perdida que arroja una botella al mar. Es posible que la experiencia de Dios pase por un encontrar a Dios en falta —como si fuéramos unos abandonados de Dios. Y no porque permanezca oculto tras las bambalinas del mundo —Dios no juega al escondite—, sino porque la pérdida del Otro es el horizonte insuperable de nuestro estar en el mundo. En este sentido, no es casual que la pregunta bíblica no sea la que se interroga por el lugar de Dios, sino por su tiempo, un tiempo que no es el de la historia. Como tampoco es anecdótico que, cristianamente y cuando se trata de hablar de Dios, comencemos hablando de aquel que soportó sobre sus espaldas el peso de un Dios silente. Como si Dios no tuviera otro rostro que el de quien cuelga de una cruz (y, por eso mismo, como si aún no fuera nadie sin el fiat del hombre). 

Es posible que haya otro mundo. Pero, desde la perspectiva moderna, esté no será mucho más que una dimensión desconocida, un territorio aún por explorar —y, sobre todo hoy en día, por cuantificar. La razón es la medida de cuanto es. No cabe lo que no encaja en los esquemas de la razón. Como dijera Parménides, es lo mismo ser y pensar. O en su variante hegeliana, solo lo racional es real. Lo inconcebible es, por tanto, imposible.

Sin embargo, también a través del uso dialéctico la razón concluimos que lo real, en su carácter absolutamente otro o extraño, es inconcebible. Es decir, inconcebible por principio. De hecho, más que posible, el absoluto —lo enajenado o absuelto— es lo único que merece el nombre de real. Sin duda, nada es que no se haga de algún modo presente. Pero el presente solo se da según el molde de nuestra receptividad (y en este sentido decimos que es apariencia). Ahora bien, lo que se amolda en absoluto es posible: en sí mismo no puede darse, salvo como lo que perdimos de vista en su aparecer. Nada llega a la presencia sin que, en su ser-otro, retroceda o eluda la representación. La ignotum X del mundo en modo alguno es cosa, ni siquiera etérea. No hay Otro. Sin embargo, este no hay es lo que en verdad hay —lo único que acontece, a saber, el continuo paso atrás de Dios. Y esto equivale a decir que el Otro —lo absoluto— se da como eterna promesa de sí mismo. La alteridad avant la lettre es lo que ningún mundo puede admitir como posibilidad. De ahí que el mundo se nos ofrezca como presente —como don. De Dios tan solo tendremos lo debido a Dios, a su des-aparición. No hay disparo que no implique un retroceso —no hay acción sin reacción. A fin y al cabo, hay mundo —o mundos— porque el Otro es lo siempre pendiente del mundo.

Un chimpancé no se enfrenta a ningún mundo. El chimpancé es incapaz de caer en la cuenta de la efectividad de lo negativo —de la presencia de lo siempre ausente, del resto invisible de lo visible, de un porvenir sin proyecto. Un chimpancé es como la ola en el mar. La fusión mística tiene algo de regreso al planeta de los simios. O por decirlo en clave freudiana, la unión sin diferencia es la fantasía de quien anhela la vuelta a la matriz. El místico no se encuentra con Dios: es arrebatado por un ente magmático. El Dios de la mística produce el mismo efecto que ciertas drogas. Aquí Dios sigue mostrándose como lo que nos parece que es, a pesar de que, en este caso, la impresión sea la de una conciencia alterada. Quien existe se resiste a la alteridad —y por eso mismo solo puede haber Dios para quien existe, aunque se trate de un Dios que solo pueda revelarse como el que fue sepultado en un pasado anterior a los tiempos. Estamos en el tiempo porque lo real —lo que permenece— se impone como falta. Todo es en Dios porque fuimos enajenados de Dios. Los chimpancés no existen. Ningún chimpancé vive como arrancado.

Sin duda, intelectualmente, podemos partir de la inexistencia de Dios, sobre todo hoy en día. El ateísmo se ha convertido en un tópico —en nuestro lugar común. Dios, sencillamente, no se da por descontado. Pero el ateísmo como tópico, como postura intelectual, no parte del sentimiento de desamparo —el ateo de salón, no clama por el Dios cuya ausencia sufre—, sino de la crítica ilustrada al imaginario religioso. En última instancia, de nuestro modo de relacionarnos con cuanto nos rodea. Un mundo que se presenta como técnicamente dominable ya no es un mundo en el que los ángeles y los demonios campen a sus anchas.

Es cierto que podemos creer que los hay. Pero este creer será más bien un creer que se cree. Difícilmente, diremos de alguien que cree honestamente en la existencia de vampiros si, por la noche, no sale con una estaca. La creencia en vampiros no encuentra hoy en día un lenguaje que la legitime. Solo es creíble donde suspendemos, de hecho, la credibilidad, esto es, en el espacio de la ficción. Y quien dice vampiros, dice Dios. Pues al convertir a Dios en un dato de la intimidad, en el correlato de un sentimiento, acaso el último recurso de la conciencia religiosa, dejamos de encontrarnos expuestos a la desproporción de lo divino (y a lo que esta implica). Es lo que tiene la distancia infranqueable que nos separa de una alteridad avant la lettre. Ciertamente, ante tal distancia podemos decirnos lo de Epicuro: no hay que preocuparse de un dios que, al pertenecer a otro mundo, necesariamente nos ignora. Pero este dios aún no es en verdad Dios. Todavía sigue siendo un ente, aunque sobrenatural. Con respecto a un Dios en falta, no cabe otra interioridad que la de quien clama por Dios —y, consecuentemente, la de aquel que ha sido conmovido hasta los huesos por ese clamor, cuyo eco resuena en los estómagos del hambre.

2. Sin embargo, también cabe sentir que no hay nadie tras el muro —ningún ángel de la guarda. Es, precisamente, el sentimiento de los desamparados. Y la fe no es fe si no pasa por este sentimiento, en definitiva por Getsemaní. El sentimiento de hallarse bajo una bendición de fondo se tambalea —y se tambalea seriamente— donde no parece que haya un Dios de nuestro lado, esto es, donde el cielo cae sobre nuestras cabezas. La fe encuentra su medida en los Getsemaní de la historia. El creyente, en este sentido, nada contracorriente en nombre de un Sí que el mundo ha sepultado. No es casual que la fe, bíblicamente, se entienda como fidelidad. Aunque, a ojos del mundo, sea absurda —y no pueda dejar de serlo. Donde nos quedamos solo con el sentimiento de la infancia —el que apunta al cuidado de un padre espectral— la fe termina siendo la excusa de nuestra necesidad de amparo. Por muy intenso que sea dicho sentimiento. Al fin y al cabo, solo la experiencia del desamparo nos arroja fuera de los límites de la satisfacción narcisista. Esta más cerca de Dios quien se ve, debido a su impiedad, incapaz de Dios —e incapaz ante un Dios que encuentra en falta— que el que se regodea en sus mejores sentimientos como el fariseo de la parábola (Lc 18, 9-14). Hay ingenuidad en la fe. Pero la ingenuidad de la fe es la de quien está de vuelta —la de quien vuelve con vida del infierno, una vida que, sin embargo, ya no podrá reconocer como suya. Y no porque haya un fantasma que mueva los hilos desde el más allá. Pues, en realidad, no lo hay —y si lo hubiera no sería Dios. Con respecto a Dios no hay saber —ni siquiera hipotético—, sino tan solo apertura, un permanecer eternamente a la espera. Y esto es lo mismo que decir que de Dios tan solo veremos a quienes, con su fe y sus obras, ocupan su lugar.

1. Cabe sentir que hay Dios —sentir su invisible presencia. Cabe, sin duda, vivirlo a flor de piel. Como los antiguos paganos vivieron a flor de piel la presencia de dioses. Estamos, por tanto, ante un sentimiento espontáneo, natural —pagano, como es sabido, significa campesino—, aun cuando hoy en día haya dejado de ser un sentimiento común. En cualquier caso, quienes viven bajo el sentimiento de una presencia se decantan actualmente por otro lenguaje que el de la tradición cristiana: hay algo, en el fondo vivimos atravesados por el espíritu de interconexión, etc. El credo cristiano resulta modernamente poco razonable, por no decir ininteligible. De ahí su actual irrelevancia. Y de ahí también los esfuerzos de algunos por traducirlo. Pero el riesgo de la traducción es la traición. Como suele decirse, traduttore, traditore.

El problema de un cristianismo reducido a una espiritualidad de amplio espectro, aunque sea con la excusa de Jesús, es que deviene ininteligible en sus términos. Por eso, se nos insiste, incluso desde los púlpitos, que hay que interpretar —que las fórmulas del credo son, al fin y al cabo, modos de hablar. Y algo de esto hay. Pero no hasta el punto de convertir el cristianismo en una variante del budismo. Pues nuestra dificultad de intelección no tiene que ver únicamente con la Modernidad —no solo es cuestión de lenguaje—, sino con nuestra incapacidad sociológica, por decirlo así. El cristianismo se ha convertido, una vez más, en la religión del poder, aunque no ya político. Esto es, en la creencia compensatoria de aquellos que aún pueden confiar en sus fuerzas. Hay algo, en el fondo todo es luz, el amor mueve montañas, etc. Así, en vez de en la verdad, creemos en lo que nos gustaría que fuese verdad. Por debajo no hay más que ilusión… con una fuerte carga emotiva, en algunos casos. La fe no está al alcance de cualquiera. Para llegar a la fe —para que la fe, antes que una suposición, sea una respuesta— hay que situarse en la posición de los que sobran. La fe no deja de ser, en definitiva, un asunto corporal. Tradicionalmente, las cimas han representado el lugar de la experiencia de Dios. Pero cristianamente la cima es un Calvario —en realidad, una sima. La clave hermenéutica del kerigma cristiano son, como siempre, las historias que hay detrás, aquellas de las que da fe el testigo. He visto la bondad en medio del abismo —lo que significa que lo inconcebible ha tenido lugar. Ciertamente, los que viven como aplastados esperan la intervención de un Mesías, algo así como una variante del deus ex machina. Y esto está más cerca de la ciencia ficción que de la fe. Sin embargo, cristianamente, todo comienza en este punto. Pues el Mesías no se presentó como imaginamos. Y esto afecta, no solo al hombre, sino también, y quizá sobre todo, a Dios. El Dios que se revela al pie de la cruz no es en modo alguno homologable a lo que entendemos espontáneamente como divino. Decía Merton que tarde o temprano deberíamos caer en la cuenta de que formamos parte de aguas que nos cubren. De acuerdo. Pero esas aguas no son siempre plácidas: ahogan a muchos. De ahí que los profetas de Israel insistieran en que, donde formamos parte de un mundo injusto, no hay fe que valga, sino en cualquier caso idolatría, un tomar el nombre de Dios en vano. 

El final feliz al que apunta la fe cristiana no es una hipótesis —no es algo a verificar. De haber un final feliz, será un triunfo, en modo alguno la confirmación de una ocurrencia, de un optimismo congénito. Pues no nos enfrentamos a hipótesis alternativas. Unos creen que todo acabará bien. Otros, que no. De acuerdo. Pero no se trata de rellenar una quiniela. Lo que nos parezca, desde un punto de vista u otro, es irrelevante.

Ahora bien, ¿por qué un triunfo? Pues porque lo evidente es que todo pasa. Que la violencia prevalece. Que el débil no cuenta. Que los malos ganan. Si no fuera así, las películas de Marvel dejarían de ilusionarnos. El tiempo es un destructor implacable. Su poder es indiscutible. De aquí a dos mil años, Jesús —el hombre-Dios— será visto como hoy en día vemos a Tutankamon. O a Pitágoras, el cual también fue considerado un semidios. Esto es lo más probable. El cristianismo ya comienza a oler. La misma palabra cristianismo solo podrá mantenerse, si se mantiene, designando otra cosa. Desde la óptica de la fe, nos hallamos en medio de un combate de dimensiones cósmicas. Existimos porque caímos en el tiempo. Y el tiempo está del lado de Ha-Satan, como quien dice. Cuanto nos ha sido dado —la vida como milagro— es, de hecho, lo que tarde o temprano, nos será arrebatado, sometidos como estamos al imperativo de la adaptación. Ante el paso del tiempo, el hombre tiene las de perder porque no hay otra presencia —otro valor— que el que dejamos atrás. La verdad —lo que acontece— es lo que perdimos. Todo pasa porque nada acontece —porque lo que acontece es, en realidad, lo que aconteció.

Por eso, un creyente que se tome en serio su fe debería partir de la posición de los que van a perder. Hay que tomarse en serio el No. Esto es lo que significa estar del lado de los que no cuentan. El amor, como principio y fundamento, está lejos de ser un dato. Sin duda, hay gestos de bondad sobrehumana. Y esta bondad solo se revela como de otro mundo en medio del infierno. Pero son la excepción. Sin embargo, es en nombre de esta excepción que el creyente es capaz de soportar el peso del tiempo —de resistirse a su evidencia. En nombre de los santos —en nombre del cordero degollado— , el tiempo debe tener un final. Aunque no podamos suponerlo. La fe siempre fue contrafáctica. De hecho, lo que el creyente espera es algo inconcebible. Sencillamente, no es una posibilidad del mundo. Por eso la esperanza creyente no es una suposición, sino un permanecer fiel a lo que ha visto el testigo, un imposible gesto de bondad. Solo el testigo da fe, en el doble sentido de la expresión. He visto que hay vida más allá de la muerte —las que entregan como perdón los que ya no tienen vida por delante, nuestras víctimas, los muertos antes de tiempo. Perdonar es restaurar. Hay que imaginar a un superviviente de Auschwitz abrazando a su verdugo para, cuando menos, vislumbrar de qué va el asunto. En ese momento, se decide el destino de la humanidad. Pues cabe la posibilidad de que el verdugo termine el trabajo. Pero también es posible que este se arrodille ante su víctima. Con todo, seguirá abierta la pregunta sobre el destino de los que murieron antes de tiempo. De ahí que la cuestión de los tiempos —la que plantea la imposible posibilidad de una resurrección de los muertos— sea, cristianamente, ineludible.

En cualquier caso, un cristianismo que, más allá de las imágenes con las que se expresa, olvide que nos encontramos en medio de un combate de dimensiones cósmicas —una fe que se reduzca a intimidad— deviene un cristianismo sin vigor. Y esto sucede, precisamente, cuando deja de situarse junto a los que sobran —cuando se ha puesto al servicio de los satisfechos que necesitan ocultarse a sí mismos que su satisfacción es un trampantojo. En definitiva, cuando la parroquia se ha convertido en mercado.

Muchos de los que creen en Dios suponen que existe como una especie de marciano. En este sentido, no habría diferencia formal entre Dios y un ente superior. La diferencia entre Dios y el hombre sería, pues, análoga a la que pueda mediar entre una lombriz y cualquiera de nosotros… con la suficiente conciencia ecológica como para que las lombrices pudieran fantasear con que las amamos. De afirmar lo contrario, habríamos olvidado qué significa la palabra Dios. Pues bien, supongamos que topáramos con ese Dios —supongamos que se nos apareciese. ¿Habríamos topado con Dios? ¿Nos arrodillaríamos? Quizá. Un ente superior provoca por defecto nuestra fascinación, pero también nuestro temblor de piernas. Incluso un SS fue un dios para los musselman. Sin embargo, ¿acaso esto no tiene que ver con nuestra infancia, con el modo en que nos situamos ante lo superior? ¿No se equivocarían las lombrices de creer que somos dioses? ¿Es que no habríamos aplaudido al musselman que se hubiera mantenido de pie ante el SS? En cualquier caso, un ente superior nos obligaría a lidiar, pero ¿a adorarlo? Sin duda, podemos hacer como si lo adorásemos —pues aquí la adoración sería un momento de la lidia—, pero en el fondo lo que queremos es vencerlo. Espontáneamente, la relación del hombre con los dioses no deja de ser una relación política. El orgullo del esclavo es la raíz de su libertad ante aquel que le somete. Puede que el hombre no quiera otra cosa que derrotar a Dios. Ahora bien, para derrotarlo no es necesario mostrar su irrelevancia —con caer en la cuenta de que un Dios que existe no existe como Dios. Basta con ubicarlo en la intimidad. Como si fuera una variante del amigo invisible del niño solitario.

De ahí que la distinción bíblica entre Yavhé y las divinidades paganas no se plantee en relación con la pregunta sobre quién la tiene más grande. La cuestión subyacente es otra: qué es lo verdaderamente superior —qué es lo que nos puede en verdad. Y la respuesta ya sabemos cuál es. No, el poder de un dios territorial, sino la impotencia, por decirlo así, de una alteridad en falta. Al fin y al cabo, no la fuerza capaz de anularnos, sino el hecho de existir como huérfanos. Bíblicamente, Dios se revela como el que no es nadie sin la respuesta del hombre. Y esto no solo afecta a Dios, sino al cómo el hombre se sitúa ante la existencia. Frente a Yavhé el hombre no puede seguir siendo un imberbe. Yavhé no es homologable a lo que entendemos religiosamente por Dios. En este sentido, podríamos comparar la relación entre Dios y el hombre con la que media entre el yo y su particular modo de ser. Hay yo. Pero solo como el que difiere continuamente de sí mismo —del aspecto con el que por otro lado se identifica. Sin embargo, y por eso mismo, el yo pierde su sustancia donde fracasa la identificación —donde es incapaz de reconocerse en su imagen. En sí mismo, el yo no es más, aunque tampoco menos, que un clamor por llegar a ser. Un aún nadie.

Consecuentemente, nadie puede ver a Dios. El absolutamente otro, aquel que encontramos en falta por el simple hecho de existir, es en esencia invisible. No el ente invisible, sino el eternamente invisible. Como tal, Dios es no siendo aún. De Dios tan solo tenemos su resto —su espíritu. Esto es, su clamor, su mandato, su voluntad. Es cierto que, de entrada, únicamente escuchamos nuestro clamor, el que nos empuja a ser, precisamente, alguien —al éxito, al dominio sobre los demás, en definitiva, a ocupar el lugar de un Dios. Pero en verdad este clamor o inquietud nos dirigen a un callejón sin salida. Como decía Cioran, todo éxito es un malentendido. Quien intente reconocerse en su mejor imagen terminará, como Narciso, ahogado en ella. El error consiste en creer que eres el de Instragram. El hombre solo se encuentra frente a sí mismo donde cae en la cuenta de que no se trata de ser —de brillar—, sino de responder. Pues el otro se revela como el que nos invoca con la voz de los muertos y, consecuentemente, desde una exterioridad radical. La experiencia de Dios es la de un Dios que fue desplazado a un pasado inmemorial —el de la alteridad que perdimos de vista una vez fuimos arrojados al mundo. En lo más íntimo no encontramos a Dios, sino en cualquier caso, su voz espectral, la que nos invoca o sojuzga para volver a ser en el hombre. Dios quiere que el hombre lo abrace, por decirlo así. Sin embargo, abrazar a Dios no es abrazar a Dios, sino a aquel sin el cual no es nadie, al hombre sin Dios. Pero ¿quién podrá? ¿Quién será capaz de abrazar al leproso, al sobrante, al que nos repugna a causa de su pobreza? ¿Acaso esta capacidad no depende de haber aceptado antes su abrazo? Pero ¿podremos aceptarlo donde aún confiemos en nuestra posibilidad?

Por tanto, la pregunta por el lugar de Dios solo admite una respuesta. ¿Dónde está Dios? No en los cielos, sino en aquel que no parece contar ni siquiera para Dios. La exclusión de Dios —el que Dios no forme parte del todo— tiene su envés en los excluidos. Bíblicamente, no se trata de arrodillarse ante lo superior, sino de descender hacia el inferior —o si se prefiere, de arrodillarse ante el inferior para situarse ante él como el señor que es. Y esto es lo mismo que decir para invocar su perdón. Pues nadie se sitúa ante Dios en falta sin encontrase a sí mismo en falta ante aquellos que sufren, precisamente, el desamparo de Dios.

¿Engendrado, pero no creado? ¿De la misma naturaleza que el Padre? ¿Volverá con gloria para juzgar a vivos y a muertos? Si le preguntáramos a cualquiera que recita el credo los domingos si cree realmente en lo que proclama, probablemente provocaríamos su desconcierto, por no hablar de su rubor. Ciertamente, podría contestarnos que sí. Pero aquí la respuesta a la talibán no nos interesa. También podría decirnos que no exactamente; que el credo es un modo de hablar. Que en el fondo el credo no dice más que hay un Dios que nos ampara y que Jesús fue su enviado o representante. Pero el credo dice lo que dice y no lo que nos gustaría que dijera. El único modo de comprender el significado de sus fórmulas no pasa por adaptarlo a lo que aún somos capaces de afirmar con respecto a Dios, sino por tener presente las historias humanas —y a menudo tremendamente humanas— que hay detrás. Nos equivocamos cuando tomamos los enunciados del credo como si pretendieran describirnos unos hechos —como si nos preguntásemos si hay unicornios en Marte.  Por eso mismo, deberíamos comenzar por ponernos en la situación de quienes ya no pueden ni siquiera concebir a un Dios de su parte para comenzar a intuir, cuando menos, por dónde van los tiros cristianos. Nada podemos entender del cristianismo mientras sigamos habitando un hogar, centrados en nuestra necesidad, sea o no espiritual. El sujeto de la esperanza —aquel que en la cima del Gólgota es capaz de confesar que el crucificado es el cuerpo de Dios— no es el que aún confía en sí mismo, en su posibilidad, aun cuando suponga que está se halla garantizada por una divinidad tutelar. La fe es un absurdo a ojos de cualquiera. En cambio, deja de serlo a ojos de un cualquiera. Y por eso mismo, tenemos que empezar por ahí, por el escándalo de la fe —por su carácter espontáneamente inadmisible. Desde la óptica cristiana, a la hora hablar de Dios no hay que comenzar hablando de Dios, sino de un hombre. Como en los evangelios: había una vez un hombre que… Pues Dios se revela en aquellos lugares o tiempos en los que no parece que pueda haber Dios. De ahí que la primera pregunta que podría plantearse un creyente es en nombre de quién cree —a quién le debe su fe. De hecho, la fe es una respuesta a una sola cuestión: y tú quién dices que soy yo. 

Con respecto a Dios —Heidegger diría con respecto al Ser—, de entrada no cabe ir más allá de la tautología. Inicialmente, de Dios no hay descripción que valga —no cabe su reducción a concepto. Y por eso mismo tampoco hay un referente —un algo en particular, ni siquiera enigmático. Dios es Dios. Hablamos de una docta ignorantia frente a una presencia virginal —de un hallarnos expuestos al puro haber. Aquí todavía no hay fantasmas, sino tan solo un simple, aunque excesivo, il-y-a. Todo es aparición. No es casual que el animismo fuese la primera religión si es que podemos aquí hablar de religión… pues en un mundo donde incluso las piedras posee un alma, no hay partes que religar. En este sentido, el regreso al Ser con el que nos martilleó Heidegger podría leerse, más allá de su retórica, como la necesidad histórica de volver al animismo, por decirlo así.

La cosa cambia cuando convertimos a Dios en un ente entre otros, aunque lo consideremos supremo, esto es, donde hacemos de Dios el referente de nuestra idea de Dios. Y cambia no solo en lo que respecta a Dios, sino también en lo relativo a quiénes somos. Pues el hombre que es capaz de adorar a Dios —de contemplar con los ojos del asombro el milagro del haber, de respetar la distancia de lo sagrado— no es el mismo que el que intenta llegar aun buen trato con un dios concebible. En este caso, el hombre ya ha mordido la manzana. Y quizá fue inevitable que la mordiera si se trataba de incorporar a Dios en el día a día. Pero la incorporación de Dios tiene un precio. Tras su pasión por el conocimiento, el hombre procurará ocupar el lugar del dios incorporado, al fin y al cabo, pretenderá vencerlo. El olvido del Ser, por seguir con la jerga de Heidegger, va con la voluntad de dominio y, por ende, con la transformación del mundo en objeto de la técnica —y la religión, como rito, no deja de ser un método. La historia comenzó con la magia. El exceso de Dios es, para el caído, tan solo circunstancial, por no decir aparente.

Con la caída —con el olvido del Ser, por decirlo a la Heidegger—, la aparición se convirtió en apariencia. El mundo —y Dios con él—devino representación. Esto es, a partir de entonces, lo primero ya no será el mundo —el hecho de estar ante la extrañeza del puro haber—, sino la idea que nos hacemos del mundo. O en lo relativo a Dios, lo primero no será Dios —nuestra exposición a Dios—, sino nuestra suposición acerca de Dios. Por eso, el conocimiento dependerá de asegurar la verdad de nuestras representaciones de cuanto sucede. Es lo que tiene que la palabra sea, antes que la morada del Ser, un instrumento. Como arrancados de la presencia, dejamos de formar parte. La verdad será, consecuentemente, lo que de hecho pasa, en modo alguno lo que acontece. Y esta verdad no admite testigos, sino especialistas. De ahí que el creyente intente preservar en lo más hondo de sí mismo la memoria de su fragilidad frente al misterio, permanecer en la posición de quien se encuentra a sí mismo desnudo ante lo que le supera. Y lo que le supera, no es el fenómeno extraordinario —en cualquier caso, este sería el índice de una exposición más fundamental—, aunque lo parezca, sino el hecho de que haya presencia. Se trata de una postura, más que de una visión. La fe, antes que creencia, fue —y sigue siendo— un asunto corporal. Únicamente el creyente deja que Dios sea. También, el poeta, aunque sin Dios mediante. Ante el poema no tiene sentido preguntarse y tú cómo lo sabes. Debe ser tal y como ha sido pronunciado. Joven ateniense: sé fiel a ti mismo y al misterio. Todo lo demás es perjurio. Aquí ¿cabe decir algo más? Quien se atreviera a dar su opinión —quien añadiera pues a mí no me parece que todo lo demás sea perjurio— ¿acaso no estaría hablando de sí mismo, de su incapacidad? El poeta desaparece en su obra. No es su logro. En la palabra justa acontece la presencia: es así porque está bien dicho. Algo parecido podríamos decir de los profetas.

Con todo, lo cierto es que no podemos regresar a la posición original, salvo puntualmente. No cabe hacer de la posición creyente una sesión continua. Existimos como arrancados. Y esto se traduce en el hecho de que el mundo no solo es digno de asombro, sino también motivo de escándalo. Luz y oscuridad —bendición y tiniebla— van a la par. Hay noche estrellada —hay paisaje. Pero también, el Gulag. De ahí que, bíblicamente, no se trate de negociar con Dios, ni por supuesto de penetrar en su misterio, sino de hacer lo debido —y luego ya veremos… si es que hay algo que ver. Con respecto a Dios, y teniendo en cuenta que fuimos arrancados de su presencia, la cuestión no es Dios, sino lo debido a Dios. Y lo debido a Dios es la vida que nos ha sido dada, precisamente, por el retroceso de Dios. Ahora bien, por eso mismo, lo debido a Dios es también el tener que preservarla de nuestra impiedad. El don supone un estar deuda, aunque se nos diera porque sí. Acoger lo dado va con el tener que responder. Desde una óptica bíblica, de Dios tan solo escucharemos, de escucharla, una voz —en realidad, un clamor—… que nos invoca a través del llanto de los que no cuentan (y aquí Heidegger no tuvo nada que decirnos). Podemos, sin duda, cultivar el hallarnos en el sentimiento de una presencia. Y es bueno hacerlo. Pero no sin ser conscientes del peligro de forzarlo hasta el punto de hacer de dicho sentimiento una posesión —un estado. En ese caso, el creyente se convierte en un iluminado. Entre una cosa y otra —entre la aparición y el desarraigo, la adoración y el lamento, la gracia y el mandato— anda nuestro estar en el mundo. Y así hasta el final de los tiempos. Quizá no sea anecdótico que Heidegger, en sus últimos años, dijera que tan solo un Dios puede salvarnos. Aunque no deberíamos aquí descartar la ironía.