la modificación

Las Goldberg de Glenn Gould, sobre todo en la versión del 81, son sencillamente la verdad. Las de Wilhelm Kempff, en cambio, son pura devoción. Y quizá sean estas últimas, a pesar de sus desequilibrios en el tempo (o puede que por eso mismo), las que preferiría escuchar, si fuera la última música que pudiera escuchar.

Como es sabido Martin Buber prefierió hablar del eclipse de Dios en vez de la muerte de Dios. Sencillamente, si hay Dios —y Buber no dudaba de su existencia—, entonces no puede morir. La cuestión es si la metáfora del eclipse aún nos vale donde hemos visto morir a nuestros hijos en las cámaras de gas o ardiendo por el napalm. En estos casos, quizá sea más pertinente hablar del tzimtzum —la desaparición— de Dios como la condición de posibilidad de nuestro estar en el mundo. La trascendencia no apunta a un lugar, sino a un pasado inmemorial. De ahí que la pregunta sea, para quien cree, cuándo regresará Dios, esto es, cuándo —y cómo— terminará el mundo. Aun cuando no seamos capaces de responderla.

¿Hay un más allá? Casi podríamos darlo por sentado. Pues las garrapatas ni se imaginan que existimos, si es que fueran capaces de imaginar algo. Por consiguiente, no es tan insensato suponer que haya otras dimensiones que ni siquiera podamos concebir. En este sentido, la física cuántica o la cosmología de los universos infinitos ya nos dan una pista de por dónde podrían ir los tiros de un mundo inconmensurable. La cuestión, por consiguiente, no es si hay o no hay un más allá, sino si este tiene que ver con nosotros. Más aún, en el caso de que efectivamente tuviera que ver con nosotros, ¿acaso el verdugo podría salirse con la suya? Y es que cabe la posibilidad de que las víctimas no cuenten para ningún mundo. Al menos no cuentan, salvo como alimento, para el mundo natural. Así el mundo al que apunta la fe más que sobrenatural es un mundo contra natura. Únicamente la fe en lo imposible, en lo que el mundo no puede admitir como posibilidad, puede hacer frente a la deriva nihilista, aunque se vista con los oropeles del nirvana. Ahora bien, la fe en lo imposible es, por eso mismo, increíble. Como si, al fin y al cabo, tan solo pudiéramos tener fe en lo que no podemos humanamente creer o, mejor dicho, en quien no cabe sensatamente confiar.

Si creemos es porque alguien creyó antes por nosotros. Como dice el Talmud: si crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. La fe reposa sobre los hombres de Dios. Pero, y esto debería provocar, cuando menos, nuestro desconcierto, los hombres de Dios no se ven a sí mismos como hombres de Dios, sino como aquellos que fracasan ante Dios. Como si no hubiera Dios. Los hombres de Dios se encuentran, en el momento de la verdad, vacíos de Dios. La cuestión es si se ven como fracasados ante Dios (y probablemente sea así, aunque esto solo puede significar ante un Dios interrogado como en el caso de Job) o, sencillamente, sin Dios (con lo cual, su fracaso termina siendo algo que tan solo tiene que ver con ellos, con su error). Aunque posiblemente se trate de ambas cosas, según el momento. De ahí que únicamente Dios sepa si estamos o no ante Dios. Incluso la verdad de Dios se encuentra en manos de Dios.

Dios es como un acúfeno, ese pitido de fondo que siempre te acompaña y que difílmente puedes soportar en silencio. De ahí que el remedio sea el ruido ambiental. Cuanto más fuerte, mejor.

Vivir es vivir desde una promesa que no termina de cumplirse. Así, durante el noviazgo los amantes pueden creer, ingenuamente, que terminarán encontrándose una vez se acuesten. Pero, como decía Lacan, no hay relación sexual. Uno se acuesta con lo que el otro representa, con su doxa, pero se levanta con la mochila del otro —con lo que constituye su individualidad: esa distancia de sí, su insatisfacción, su in-quietud, su mal olor—.  De ahí que fácilmente nos digamos, incluso en medio del acto, que eso no acaba de ser. Y de ahí también que el amor no coincida con los sueños, sino más bien con la actitud del fumador que no quiere desprenderse de su vieja pitillera, aun cuando ya no cierre como la primera vez.

Serenity es el título de una película de serie B que no está nada mal. Un mix de Star Wars, Blade Runner (por los paisajes urbanos) y Star Trek. El film esta trufado de diálogos y sentencias sin desperdicio. Por ejemplo, si no haces algo inteligente, haz lo correcto. Traducción libre: a menos que veas más allá, ajústate a lo establecido. Pues, las formas acaso sean lo único que nos sostiene en momentos de desesperación o vacío. Algo así como en época de desolación, no hacer mudanza. Traducción más libre todavía: aun cuando seas incapaz de amar, al menos sé amable. La forma —la tradición— suple. No está mal para empezar.

¿Quién no espera la irrupción del otro? ¿Quién no anhela la aparición? ¿Acaso no aspiramos en lo más íntimo a la interrupción que haga saltar por los aires la invariabilidad de nuestra existencia? ¿Qué mujer no sueña con el hombre que la redima de la insignificancia —qué hombre, con la mujer que lo eleve por encima de su impulso más elemental—? Sin embargo, la Biblia no deja de ser desconcertante. Pues el otro no es aquel con quien soñamos —el príncipe azul, la mujer de puta-madre—, sino el pobre, el desagradable, el que huele mal. Ahora bien, que el pobre nos redima de nuestra tendencia al onanismo es algo que difícilmente podemos aceptar sin rompernos. Pues quien abraza al pobre se empobrece.

En los institutos, la clase de historia suele ser un peñazo, algo así como el recuento de las efemérides del pasado… a mayor gloria de nuestra civilización. Ciertamente, la Historia la escriben los vencedores, no quienes fueron enterrados en las fosas comunes del progreso. Por tanto, quizá lo relevante de una clase de historia sea, precisamente, lo que no se cuenta —lo que ha quedado sepultado en el olvido—. Quiénes perdieron no fueron tan solo los malos. Antes la perdieron los perdedores. Si la segunda guerra mundial la hubieran ganado las potencias del eje, a pesar de Hiroshima, hoy en día la imagen del Holocausto no sería Auschwitz, sino, precisamente, Hiroshima. Veríamos Auschwitz como vemos actualmente Hiroshima: como una desgracia, sin duda, pero no como el símbolo del mal absoluto. Auschwitz, como cualquier genocidio del pasado, sería únicamente un efecto colateral, aunque indeseable, de la lucha del hombre contra el hombre, el precio que tuvimos que pagar para alcanzar nuestro bienestar. De ahí que un genuino saber histórico no respose sobre la distinción entre buenos y malos, sino sobre la que media entre los verdugos y sus víctimas. Como decía Walter Benjamin, los documentos de la gran cultura se erigen sobre montañas de cadáveres inocentes. Tras una buena clase de historia, deberíamos sentirnos culpables o, cuando menos, acusados. Pues la historia se sigue escribiendo, hoy en día como antes, con la sangre de los que no cuentan. En este sentido, no hay historia que no apunte a la historia sagrada. Al menos, porque la cuestión de la historia es la cuestión mesiánica por excelencia, a saber, qué vida pueden esperar quienes murieron injustamente antes de tiempo. En último término, la conciencia histórica no puede evitar plantearse la pregunta por la redención. No es casual que Walter Benjamin fuera judío.

Hay algo de muy profundo en la idea judía de que la humanidad puede evitar su exterminio por la existencia de un solo hombre justo (y el cristianismo añadirá por el sacrificio). Al menos, el episodio de Sodoma y Gomorra así nos lo da a entender. Como es sabido, Abraham negocia con Yavhé la posibilidad de salvar la ciudad de la ira de Dios. La carta que juega Abraham es la del chantaje emocional: al menos apiádate de los pocos hombres buenos que pueda haber, aquellos que aún son fieles a tu voluntad. Sin embargo, la solución de Yavhé es apartar a los justos. Como si Dios no pudiera evitar juzgarnos. Ciertamente, donde no experimentamos el temor de Dios —y el temor de Dios, bíblicamente, se expresa como el temor a una condena— difícilmente llegaremos a creer que estamos en manos del insobornablemente otro, el que es, aunque en el modo de un por-venir. Y esto es así, aun cuando entendamos la ira de Dios —lo que probablemente sea lo más pertinente— no ya como la acción de un deus ex machina, sino como el efecto inmediato de la decisión del hombre de seguir confiando tan solo en su posibilidad. Sencillamente, quien no quiere saber nada del otro —quien únicamente se contenta con su imagen— se condena a sí mismo. En este sentido, condenarse sería negarse a la posibilidad a de que el otro interrumpiera nuestra existencia, haciéndola saltar por los aires. Y es que no estamos ante nadie verdaderamente otro, donde nuestra existencia no es sacada de quicio por su aparición. De ahí que pudiéramos preguntarnos, habiendo reducido la bondad de Dios a la de un abuelito espectral, si acaso aún es posible la fe. Si acaso quienes dicen creer, no creeran más bien que creen. En cualquier caso, la convicción bíblica nos recuerda lo que Slavoj Zizek suele decir a propósito de algunos testimonios del Holocausto. Así, quienes vivieron para contarlo, decían que la mayoría podía dedicarse a la dura tarea de sobrevivir, lo cual implicaba aprovecharse de los más débiles…, siempre y cuando hubiera en el barracón algún hombre bueno. En el momento que moría, todo se desmoronaba. Literalmente, acontecía la catástrofe, el cielo se derrumbaba sobre sus cabezas. Es entonces que Auschwitz terminaba siendo el infierno que inicialmente prometía ser. Como si Satán hubiera ganado la partida y la bondad fuese tan solo una ilusión. De ahí que la cuestión espiritual por excelencia sea quién pronunciará la última palabra, si el Mesías o Satán. Y me atrevería a decir que la vida del espíritu comienza donde nos enfrentamos seriamente a las apariencias, esto es, al hecho de que no parece que sea el Mesías quien tenga las de ganar.

¿Es posible que hayan hechos que seamos incapaces de ver? ¿Es posible que hayan demonios ? En principio no, si no cabe verlos como tales. Es real cuanto aparece o se muestra de un modo u otro. Si hubieran demonios, deberíamos ser capaces de verlos, aunque sea indirectamente, a través de sus efectos. Sin embargo, no hay visión que no esté cargada de prejuicios teóricos, de un cierto saber. Ver es siempre un ver como. Así, ver un martillo es ver un clavo. De no ver el clavo, no veríamos un martillo. Los aborígenes del Mato Grosso, pongamos por caso, verían un hacha defectuosa (que, en su mundo, es lo más parecido a un martillo). Mundo y cosmovisión van, pues, de la mano. De ahí se sigue que nosotros no estamos más cerca de los hechos que los antiguos, los cuales creían ver demonios por todas partes. Aun cuando en nuestro mundo, ciertamente, no hayan demonios. No es casual que los románticos alemanes, a diferencia de los ilustrados, no tacharan de superchería la antigua creencia en dioses. Para ellos, los dioses, sencillamente, habían huido. Como tampoco lo es que Nietzsche no dijera lo que dijeron Voltaire y compañía, a saber, que al fin nos habíamos dado cuenta de que Dios nunca ha existido (como los niños cuando descubren que los reyes siempre han sido los padres), sino que Dios había muerto. Pues solo lo que ha estado vivo puede haber muerto.

Quizá lo de menos es que te perdonen una falta, un malentendido. En este caso, más que pedir perdón, damos una disculpa. Lo difícil es que te perdonen tu degradación, tu infidelidad. Y es que, tarde o temprano, terminamos traicionando a aquellos que confiaron en nosotros, aunque sea con la excusa, pueril, de la propia realización. Sin embargo, quizá lo más difícil sea aceptar este perdón. Pues nos obliga a admitir que, incluso con respecto a quiénes podamos ser, dependemos del otro. No casualmente se nos dijo que la hybris del hombre es su orgullo.

Decía Paul Valéry que un poema nunca se termina, se abandona. Cierto. Pero lo mismo podríamos decir de cualquier obra en donde el autor no busque otra cosa que decir lo que debe ser dicho. Pues lo que debe ser dicho, no puede ser dicho hasta el final. Escribir obliga, pues, a la reescritura. El Talmud no es casual. Ni siquiera como palabra de Dios, la Biblia está cerrada. Aunque quizá por eso mismo. Es lo que tiene una palabra que pretende responder a quien no termina de hacerse presente. Como dijo Cesare Pavese, no hay arte sin obsesión.

Cristianamente decimos que todos somos iguales ante Dios. Esto es, bajo el derrumbre de los cielos, ahí donde nos hallamos en los tiempos de Dios, no hay estatus que valga. Todos somos uno y el mismo huérfano. Hermanos. Ahora bien, ¿podamos darlo por sentado? ¿Hasta qué punto la convicción cristiana no será una variante sofisticada del todo el mundo es bueno? ¿Acaso no estamos más cerca de la verdad, si entendemos que siempre habrá quienes, incluso en los tiempos apocalípticos, crean que el más débil no merece vivir? ¿Acaso el psicópata no fue, en la Antigüedad, la encarnación de Satán? De hecho, el cristianismo primitivo no hubiera dicho tan fácilmente que nuestra condición fraterna emerge como dato donde ceden los muros protectores de la ciudad. En realidad, no se trata de un dato, sino de una fe. Ciertamente, Dios quiere que todos se salven (1 Ti 2,4). Y, ciertamente, podemos creer que en verdad somos hijos de un mismo Padre y, por tanto, llamados a la fraternidad. De ahí que la predicación del Jesús de Nazareth se dirigiera, principalmente, a los pecadores, a aquellos que no tenían piedad de sus víctimas. Como si no hubiera Dios. Pero los primeros cristianos eran muy conscientes de que el hombre puede rechazar la oferta de la redención. El hombre puede convertirse en el heraldo de Satán. La chispa divina puede, por consiguiente, morir. Donde el tsunami arrasa, no vemos siempre solidaridad. Y no solo porque, quienes se aprovechan de los más débiles, no sepan que están ahogando a su hermano. Algunos quizá no lo sepan, pero otros, sencillamente, no quieren saberlo. Son los irredimibles, aquellos que, siendo el rostro humano de Satán, por decirlo así, pertenecen definitivamente al mundo. Si damos por sentado que en el fondo todo el mundo es bueno, difícilmente tiene sentido la Historia como teodramática. Ni, por consiguiente, la vida cristiana como combate contra las fuerzas del Mal, con mayúscula. Así, espontáneamente, entendemos hoy en día que el Mal es un error debido, en último término, a nuestra ignorancia. Ahora bien, no tengo tan claro que las víctimas de nuestra impiedad o indiferencia puedan decir que el Mal es, simplemente, debido a nuestro desconocimiento del Bien. Para las víctimas, el Mal es un poder, y un poder que se presenta como una última palabra. Aun cuando sea el poder de lo negativo, el poder del que siempre niega. La visión de las víctimas no es un error de perspectiva. Ahora bien, donde no cabe concebir la Historia como una batalla contra las fuerzas demoníacas, no hay cristianismo que pueda sobrevivir como fe o, mejor dicho, como vigor. Y de ahí a la anomia moderna —a creer que el cristianismo es un asunto personal y solo personal como pueda serlo el sexo tántrico— hay un paso. Quizá hayamos dejado de creer en Dios porque Satán se ha convertido en una figura arquetípica de las películas de terror. Como decía Baudelaire, el triunfo del maligno quizá consista en habernos convencido de su inexistencia. Pero, sin duda, aunque no exista, como las meigas gallegas, haberlo, haylo, aunque no esté en nuestras manos reconocer al irredento. De ahí que tan solo Dios pueda saber a quien alcanza la redención. En cualquier caso, no es casual que actualmente veamos al psicópata como un enfermo que podríamos salvar con el fármaco adecuado. Sin embargo, un mundo en donde la bondad se lograra farmacológicamente o por medio de la manipulación genética no sería un mundo de hombres buenos, sino una distopía de cuerpos buenos. Pues no puede haber bien para el hombre donde el mal dejó de ser una posibilidad. En cualquier caso, el Mal seguiría siendo una posibilidad tan solo para quienes tuvieran en sus manos la técnica de la bondad.

Somos como violines o cellos. Depende de quien nos toque, sonamos de un modo u otro. De ahí que la pregunta sea, a la hora de estar con alguien, quién saca de nosotros lo mejor de nosotros mismos. Quien obtiene la bondad y quien nuestro lado más bronco. Quien crea que esta pregunta no va con él, probablemente aún siga siendo un niño, alguien que tan solo distingue entre lo que le gusta y lo que no.

Suele decirse que todo el mundo tiene su filosofía. Sin embargo, quizá deberíamos decir que tiene sus prejuicios o sesgos, la mayoría de los cuales son compartidos. Por lo común, se vive de opiniones, de sentencias ex cátedra más o menos ajustadas a nuestra circunstancia. Las opiniones son como mapas. En último término, apuntan a las líneas rojas de una comunidad. Así, decimos fácilmente que somos iguales ante la Ley o que cada uno es libre de elegir su religión, y ello con independencia de si de hecho políticamente se reconoce dicha igualdad o se nos permite elegir nuestras creencias. La opinión es cuanto damos por descontado, lo que se nos ofrece como indiscutible. De ahí que quien se encuentre sometido a la opinión, se encuentre sometido a lo impersonal, a lo que se dice o se hace, aunque creamos que la opinión es nuestra. La filosofía nace, en cambio, cuestionando los lugares comunes. En este sentido, el filósofo es como un niño. No puede evitar preguntarse por el porqué. ¿De qué estamos hablando cuando hablamos, pongamos por caso, de la libertad o la justicia? El deseo ¿hasta qué punto me pertenece? ¿Hay algo así como una última palabra? Y es que con respecto a la verdad, ese horizonte asintótico de la existencia, no podemos dejar de estar en suspenso. Al filósofo siempre le queda el curso. Como a ese niño preguntón y revoltoso que no acaba de encajar en esa fábrica de trabajadores competentes que es la escuela. No casualmente Hegel dijo que donde irrumpe la reflexión no vuelve a crecer la hierba. De ahí que la cuestión de la relación entre política y verdad sea la cuestión platónica por excelencia, a saber, cuál es el lugar del filósofo en la ciudad, si es que tiene algún lugar.

Tan solo salva la fe. La obras sin fe son vacías, aun cuando sea cierto que sin obras no hay fe que valga. Pero ¿por qué salva la fe? Quizá porque la fe es, antes que supuesto, confianza. Hay salvación donde le decimos al resucitado, «te sigo, voy contigo»… como el que confía en el líder que sabe como salir de la prisión. Estamos, pues, ante una confianza que implica seguimiento y, por consiguiente, obras. No es casual que Pablo dijera que fuimos salvados en la esperanza. Pues quien confía espera que, al final, todo salga bien. Sin embargo, difícilmente entenderemos de qué va esto de la redención, si damos por hecho que en el lager que es el mundo tampoco se está tan mal (y si lo damos por hecho quizá sea porque no estamos en los barracones). En cualquier caso, donde ya no sabemos qué hacer con la resurrección de los muertos, la esperanza cristiana solo puede concretarse como ingenuidad, diciéndonos que otro mundo es posible, si nos ponemos manos a la obra, o, en su defecto, como una vaga creencia en la inmortalidad, lo cual no es exactamente lo que quisieron decir los primeros cristianos cuando proclamaron que el crucificado había regresado del sheol con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo. Pues ellos, quizá más que nosotros, estaban convencidos de que nos hallamos en manos de Dios, un Dios que, contra toda suposición religiosa, no quiere ser sin el fiat del hombre.

No es lo mismo creer que estas bajo la tutela de Dios que permanecer a la espera de Dios. No es lo mismo el monoteísmo bíblico que la monolatría, sea o no bíblica.

La felicidad es esto:

O más bien esto:

Y está muy bien.

Pero este, el motivo por el que acaso no tengamos derecho a esta felicidad:

Es posible que pronto Dios deje de ser una cuestión. A nadie le importará si hay o no hay Dios, salvo a quienes aún sientan la necesidad de un amparo espectral. Ni siquiera se experimentará el vacío de Dios. Etsi deus non daretur, ciertamente, pero ya no ante Dios. La pregunta, sin embargo, es qué tipo de sujeto sobrevivirá a la irrelevancia de Dios.

Las fórmulas del credo cristiano no son descriptivas. No pretenden decirnos, pongamos por caso, que el Hijo fue engendrado, que no creado, como nosotros podemos decir que la nieve es blanca. De hecho, son fórmulas contrafácticas, que como tales exigen poder distinguir entre lo que en realidad acontece o tiene lugar y lo que tan solo sucede. Cuando menos porque donde todo pasa, nada acaba de tener lugar. En último término, el credo cristiano no deja de ser un texto polémico, esto es, un texto cuya inteligibilidad depende de contra qué (o contra quién) se afirma. Difícilmente entenderemos el credo, si no tenemos en cuenta que se dirige a una noción espontánea de Dios, aquella según la cual Dios permanece en la dimensión desconocida de la existencia a la espera de la conexión espiritual del hombre. Las concepciones espontáneas de Dios son las que tenemos desde nuestro lado. De ahí que, por poco lúcidos que seamos, lleguemos fácilmente a la conclusión de que las religiones son diferentes modos de ver lo mismo. Pero el credo se escribe, por decirlo así, desde el lado de Dios —desde su iniciativa—. Y desde el lado de Dios, las religiones, esos intentos por alcanzar a Dios, son vanas (aunque también sea cierto que el espíritu sopla por donde le da la gana, por decirlo en castizo). Dios no es el denominador común del fenómeno religioso. Sencillamente, Jesús de Nazareth es el quien de Dios, no meramente su representante (o, si se prefiere, uno de tantos), ni, por supuesto, un dios paseándose por la tierra con la máscara del hombre. De hecho, las herejías cristianas responden al intento de reconducir al redil religioso el contenido de la revelación. Pues la tesis cristiana es demoledora para quien sepa qué significa originariamente la palabra Dios. Por decirlo en breve, Dios no quiso ser sin el hombre. Cristianamente hablando, no hay Dios al margen de su identificación con aquel que fue crucificado como un apestado de Dios. Dios en sí mismo no es más, aunque tampoco menos, que esa alteridad —ese Yo sin rostro— que, tras la caída, clama por el hombre desde un tiempo anterior a los tiempos, desde un pasado mítico, inmemorial. Con anterioridad a la cruz, Dios tenía pendiente su quien. Dios no es sin el fiat del hombre, fiat que solo puede pronunciar en ausencia de Dios. Pero al igual que el hombre ignora quién es mientras no sepa a quién pertenece. Desde esta óptica, la iniciativa de Dios —y no hay fe donde nos resisitimos a hablar de dicha iniciativa— debe comprenderse, no como la de un deus ex machina, sino como la de un Dios que se ofrece como aquel que cae en manos del hombre desde su no ser aún nadie —desde su clamor o debilidad—. Por consiguiente, nos equivocaríamos donde nos preguntáramos qué hechos podrían confirmar las fórmulas de la fe. Detrás de las mismas siempre hay una historia, y una historia de carne y hueso en la que la noción espontáneamente religiosa de Dios salta por los aires. No casualmente el credo es un texto confesional. Como tampoco es casual que los evangelios sean, al fin y al cabo, una biografía. Dios se hace presente —y solo se hace presente— como hombre de Dios. Tal cual. De ahí que en el cuarto evangelio la historia de Jesús de Nazareth se nos muestre como la historia misma de Dios. Por consiguiente, la pregunta no es qué hechos podrían confirmar las declaraciones de credo cristiano. Más bien, la pregunta hay que dirigírsela al testigo: cómo has llegado a confesar lo que confiesas. Aunque sepamos que su respuesta en cualquier caso comenzará diciendo había una vez un hombre que…

Es posible que nuestra dificultad con el lenguaje del cristianismo primitivo tenga más que ver con nuestra moderna dificultad con Dios que con el lenguaje propiamente dicho. Pues dicho lenguaje resulta tan contracultural hoy en día como antiguamente. En realidad, Dios no irrumpe en nuestra existencia sin interrumpirla —sin que nuestros esquemas mentales, incluyendo los religiosos, salten por los aires—.

En la Biblia encontramos dos libros muy extraños, aunque extraordinarios: Job y el Eclesiastés, también denominado el libro de Qohélet. Ambos no terminan de encajar en el conjunto. Es como si constituyeran una seria objeción a la Alianza, a la creencia de que Dios está de nuestro lado. Pues leyéndolos, no lo parece. En ambos casos, el creyente termina doblegándose, aunque quizá no del mismo modo, ante un Dios que permanece inaccesible en las alturas. Job acaba de rodillas. Qohélet, en cambio, permanece en pie, como quien dice, ante el absurdo de la muerte. No da la impresión de que hayan vasos comunicantes entre nuestro mundo y el más allá. Qohélet ni siquiera se plantea la cuestión de la retribución, acaso la más punzante que podamos plantearnos, a saber, qué vida pueden esperar en nombre de Dios aquellos que murieron injustamente antes de tiempo. Como si la esperanza fuera un tomar el nombre de Dios en vano. El Eclesiastés podría haberlo escrito Horacio: carpe diem, quam minimum credula postero, literalmente, toma el día (aprovéchalo), no confíes en el mañana. En palabras de Qohélet, todo es vacío y alimentarse de viento. Aun así, la diferencia entre Qohélet y Horacio pasa por un detalle. En el primero, los gozos son aceptados como el don de Elohim. Hay, por tanto, un alguien por encima de nuestras cabezas, aun cuando no se entretenga con nosotros. Da gracias y no te preocupes de lo que pueda venir, pues en cualquier caso ya sabemos cómo termina nuestra existencia. Algo parecido encontramos en Job: tanto el bien como el mal responden a la radical trascendencia de Dios. La luz y la oscuridad son debidas al paso atrás del enteramente otro, a la extrema invisibilidad de Dios (Is 45,7). Porque Dios aparece como el que no aparece como dios, don y desgracia se revelan como las dos caras de una misma moneda. Hay mal porque hay Dios, lo cual no significa, sin embargo, que el mal sea lo querido por Dios. En realidad, la voluntad de Dios —la Ley— se desprende de su des-aparición, aunque no sea esto lo que encontramos, precisamente, en Qohélet o en Job. Sin duda, muy judío tot plegat. No obstante, lo que falta en Qohélet, como también en Job, es la esperanza apocalíptica en el regreso de Dios, en el día de la reparación. La pregunta es por qué la Biblia contiene un libro como el Eclesiastés, un libro de un nihilismo feroz. Quizá porque se trata de una advertencia. No en vano Franz Rosenzweig dijo que a quien ruega con la doble plegaria del creyente y del incrédulo, a él no se le negará [la] verdad. Una fe que no intime con la desconfianza —una fe que no se encuentre amenazada continuamente por nuestra inicial incredulidad— acaso sea un fácil consuelo para el hombre, pero en modo alguno será una fe en la imposible posibilidad de Dios. Como si, desde el lado del hombre, tan solo pudiéramos decir honestamente que todo es vanidad y falsas esperanzas. La lectura de Qohélet tendría que ser obligatoria en las catequesis cristianas, cuando menos porque, cristianamente, la fe que podamos profesar es siempre una respuesta a la fe de Dios en el hombre, la que le lleva a encarnarse en aquel que murió como un apestado de Dios. Con independencia de la iniciativa de Dios, mejor dicho, al margen de un Dios que se pone en manos del hombre para llegar a ser el que es, no hay fe que valga, sino en cualquier caso la ilusión. De hecho, la ilusión —la vanidad, la idolatría— es lo que queda de la fe donde olvidamos que Dios no es aún nadie sin el fiat del hombre, fiat que el hombre solo puede pronunciar sin Dios mediante. Al fin y al cabo, un libro como la Biblia confirma aquello de que no hay verdad que no preserve en su seno la sombra contra la que se afirma.

La modernidad filosófica, la que sitúa al sujeto en el centro de la experiencia del mundo, se sostiene sobre una falacia o, por decirlo suavemente, sobre un olvido fundamental. Como es sabido, el escándalo epistemológico de la Modernidad es el de no poder demostrar, al margen del logro de Descartes, la existencia de un mundo exterior a la conciencia. Desde el punto de vista de la sensibilidad, no hay diferencia entre el mundo real y el virtual. La sospecha escéptica —la posibilidad de que habitemos en una inmensa alucinación— es el leitmotiv de las teorías modernas de conocimiento. Sin embargo, si la sospecha, en vez del asombro, constituye la actitud moderna par excellence es porque, a la hora de preguntarnos por la verdad, partimos de la representación, del contenido mental, de lo que nos parece que es. Y desde el sueño no hay modo de salir del sueño, al igual que no podemos salir del agua a la manera del barón de Münchausen, tirando del propio cabello. Ni siquiera donde nos preguntamos, como hizo Descartes, por aquella idea que ni siquiera podríamos concebir a menos que existiera aquello a lo que apunta la idea. El argumento de Descartes que demuestra la existencia de Dios, en tanto que se sirve de una razón cuya lógica sigue siendo lineal, solo retóricamente sortea la objeción a la racionalidad que el mismo Descartes planteó en el ejercicio de la duda metódica, a saber, que lo necesario desde un punto de vista lógico no tiene por qué ser el criterio de lo verdadero. Al fin y al cabo, cualquier salida del sueño, incluyendo el racional, podría formar parte del mismo. El error de Descartes fue, precisamente, no tener en cuenta el carácter ambivalente de la apariencia, en última instancia, su naturaleza dialéctica. Pues, si algo aparece o se muestra a una sensibilidad es porque, en su ser-algo-enteramente-otro, no se muestra. Esto es, hay realidad —hay algo otro-ahí—, aun cuando estuviéramos dentro de un sueño eterno. Si hay cosas que ver es porque el en sí es eternamente invisible, mejor dicho, porque retrocede en su aparecer. El en sí es la falta que hace posible un mundo. De hecho, no es casual que para los antiguos, con Platón a la cabeza, el mundo de las apariencias, el que habitamos, sea en el fondo un mundo ilusorio. No hay que suponer que quizá podríamos estar dentro de un sueño. Ya lo estamos por defecto. Y lo estamos porque lo real avant la lettre, trasciende cuanto podamos ver y tocar. Donde olvidamos que el retroceso de lo absoluto es la condición de cuanto aparece —donde de entrada creemos que no nos encontramos expuestos a la naturaleza inasible de lo real, sino a nuestras representaciones del mundo—, el en sí necesariamente termina siendo pensado como un constructo de la mente, como la ficción útil de un mecanismo cerebral. Y es que no hay alteridad que valga para quien sostiene que esse est percipi. Pues no es lo mismo que lo primero sea el ver que el ser visto —el decir que el ser dicho, el juzgar que el ser juzgado—.

Dios no se ubica en otro mundo, sino que pertenece a un pasado inmemorial. Pues su paso atrás es la condición del mundo, de cualquier mundo. Hay mundo porque no hay Dios —porque Dios está presente como el que fue, porque Dios, en sí mismo, carece de entidad—. De ahí que Dios sea aquel que invocamos desde nuestra orfandad. Pero también, y quizá sobre todo, aquel que nos invoca desde el más allá de los tiempos con la voz de los que sufren la falta de Dios. El sheol revela que, ante un Dios fuera de campo, no somos más que quienes terminaremos siendo: almas en pena que sufren la fuga mundi del padre… a la espera de una redención improbable. Esto es sencillamente así. Ahora bien, es fácil que, en el día a día, dejemos de tener en cuenta al ausente. En la cotidianidad, nos hallamos sujetos a las presencias, a cuanto reclama nuestra reacción. Tan solo en momentos excepcionales podemos caer en la cuenta de la verdad de Dios. Cotidianamente, no dejamos de ser unos idiotas. Literalmente. De ahí la necesidad del mito. Pues el mito es el recurso que nos permite incorporar en el tiempo diario la radical invisibilidad de Dios, estrictamente hablando, hacerla cuerpo. Sin embargo, el riesgo del mito es, precisamente, el de encubrir la verdad que incorpora. No es casual que el mito —como cualquier imagen— sea ambivalente. Nos equivocamos, pues, cuando desestimamos al mito como mera superstición. El mito, como decía Paul Ricoeur, da que pensar. Pero también regamos fuera de tiesto cuando nos quedamos solo con su interpretación. Pues un mito que solo admita nuestra lectura es un mito inerte, el objeto de una vana especulación. No es casual que la pregunta de los románticos alemanes fuera, de hecho, qué mito puede modernamente integrar cuerpo y alma, por decirlo así. Aunque si se lo preguntaron es porque no supieron qué hacer con el mito cristiano. Porque, al fin y al cabo, seguían presos de la crítica ilustrada a la creencia religiosa.

El milagro, la vida donde no es posible que siga habiendo vida, es lo único real. Y lo que no es milagro es prosa, una serie de transacciones que fácilmente nos atan a lo impersonal, a cuanto se dice, se hace, se espera. Un simple qué más da.

El hombre habita en la promesa de Dios porque existe desde la desaparición de Dios. Porque Dios es —se hace presente— como el que fue (y, por eso mismo, como el que está por venir). En el mientras tanto de la Historia, no hay otro signo de Dios que el rostro de quien testifica a flor de piel su irreductible invisibilidad (y obra en consecuencia). El factum de la existencia es, precisamente, un estar en falta, un clamar por la vuelta de quien tuvo que retroceder a un pasado inmemorial para que pudiéramos ser-en-elmundo. De entrada, somos quienes ignoran a quién pertenecen. O, por decirlo en cristiano, del Padre no tendremos otra presencia que la del Hijo que ocupa su lugar.

No hay sabiduría moderna. La modernidad ignora la disyuntiva entre lo que en verdad tiene lugar y cuanto simplemente sucede en el plano de lo constatable. Esse est percipi que decía el obispo Berkeley. El sujeto moderno está convencido de que no cabe ir más allá de la imagen mental. Cuanto no es representable, sencillamente no es. De ahí que fácilmente creamos que todo se nos da en relación con nuestra sensibilidad, según la medida del cuerpo. Pero el instinto —el mecanismo— no puede caer en la cuenta del milagro, de que existimos por la desaparición del que o, mejor dicho, del quien. A un cuerpo le bastan las representaciones para funcionar. Nuestra época ignora, precisamente, que la alteridad propia de cuanto podemos ver y tocar es lo eternamente invisible de lo visible, eso que no cabe constatar en lo constatable; que la imagen, la apariencia ante la que reaccionan los cuerpos, revela en tanto que oculta. En definitiva, todo es —acontece, tiene lugar— en relación no solo con el marco de una sensibilidad, sino principalmente con respecto a una falta irreparable. Por decirlo en dialéctico, hay cosas que ver porque en verdad no hay nada que ver. Lo que en verdad tiene lugar es la promesa de lo real avant la lettre, el no acabar de ser o aparecer de lo absolutamente otro. Cuanto es trasciende el horizonte de las apariencias. Pero no porque se trate de algo de otro mundo —de eso que podríamos ver, si rasgáramos el velo de las apariencias—, sino porque no pertenece en absoluto al mundo, a ningún mundo. De hecho, hay mundo porque, literalmente, no hay nada en absoluto; porque algo es —aparece— en tanto que, como algo en verdad otro, no es —no aparece—. La trascendencia de lo en realidad absoluto es la de un pasado inmemorial. Lo real es —se muestra o aparece— porque, en sí mismo, fue. Pues lo cierto es que hay aparición porque la alteridad de lo real da un paso atrás en su mostrarse o hacerse presente a una determinada sensibilidad. Por eso, no hay sabiduría que valga donde tan solo tenemos en cuenta lo que un cuerpo puede asimilar. El cuerpo tan solo se ocupa de las apariencias. El cuerpo es inevitablemente un depredador. Aunque a veces se vista de seda.

Imaginemos que nos tomásemos en serio la posibilidad de que nuestro día a día, en donde todo pasa y nada acaba de tener lugar, fuese interrumpido, no por algo circunstancialmente nuevo, lo que entendemos por sorpresa o novedad, sino por lo nunca visto, el absolutamente otro o esencialmente extraño, en última instancia, por lo inviable, de tal modo que nada pudiera volver a ser como antes, ni siquiera por analogía. Esto es, imaginemos que el tiempo cotidiano, el de los gozos y los rencores, el de nuestras pugnas y la tregua, cesara por la irrupción de lo eterno, de lo que en cualquier presente permanece como esa extrema alteridad que tuvo que desaparecer para que pudiéramos ser-en-el-mundo. ¿Acaso no tendríamos la impresión de que habitamos un escenario de cartón piedra, aquel en donde tanto el horror como la alegría son provisionales, en definitiva, un mundo en el que lo verdadero sigue pendiente de un último dictamen? ¿Acaso la ley natural no se nos mostraría como la impostación de una soberanía aún por venir? La posibilidad de un reset cósmico —la posibilidad de que el león coma hierba, a todas luces un imposible— ¿no fue acaso la fe de quienes nunca contaron para el mundo? La esperanza de los desheredados siempre fue la amenaza —el juicio— del mundo. De hecho, la esperanza mesiánica, aquella en la que se inscribe el primer cristianismo, aun cuando añada la convicción, increíble para quien sepa qué significa originariamente la palabra Dios, de que el eterno se ha hecho carne, consiste en mantenerse expectantes ante la inminencia de un final abrupto. No es casual que Pablo exhortara a los miembros de la comunidad de Corinto a que no creyeran en nada de lo que, por lo común, nos proporciona un arraigo en el mundo. Así, los que se alegran por las buenas cosas de la vida, sigan como si la alegría no fuera con ellos, los casados, como si no lo estuvieran, los que comercian, como si no comerciasen. El desencaje que sufre el creyente es radical, ya no solo con respecto al mundo, sino incluso con respecto a sí mismo. Como si se tratara de representar, aunque sinceramente, un papel. El sujeto cristiano no es el que disuelve su yo en las aguas serenas del nirvana, sino el que lo acentúa como clamor en las turbulencias de la Historia. El sujeto cristiano permanece separado de cualquier identidad que no sea la de aquel que no se pertenece a sí mismo. El mundo queda en suspenso ante el vaticinio de un nuevo comienzo. Ante la novedad radical, cuanto nos ocupa se revela no tanto como lo que sufre la erosión del paso de los días, sino como aquello que ya ha sobrepasado su fecha de caducidad. Sin duda, esto se encuentra muy cerca del nihilismo. Ahora bien, el nihilismo cristiano no deja de ser un nihilismo curioso, por no decir excéntrico. Pues Pablo no dice que todo se da como si fuese, lo cual supondría que, en realidad, no es, sino como si no fuese, lo cual implica que en cierto modo es. De ahí que el nihilismo cristiano no se resuelva como cinismo. Más bien, se trata de tomarse en serio aquello cuya seriedad se halla en suspenso, a la espera de una última palabra que no pronunciaremos nosotros. La diferencia entre el cínico y el cristiano pasa por la delgada línea roja que separa el que del quien, la nada, del aún-nadie. En cualquier caso, que nosotros hoy en día no podamos tomarnos al pie de la letra la esperanza cristiana —que difícilmente podamos vivir cuanto nos traemos entre manos como si no fuera nuestro— no tiene que ver con el carácter ilusorio de dicha esperanza, sino con nuestra incapacidad para lo imposible, al fin y al cabo, con nuestro rechazo de un novum que humanamente no cabe anticipar.

Platón decía que no es posible acceder al núcleo duro de lo real —a la realidad propiamente dicha— por medio del ver y el tocar. Que la realidad como tal tan solo puede ser pensada. Esto, cuando menos, resulta chocante. Pues espontáneamente tendemos a creer lo contrario: que si podemos decir que las cosas son es porque podemos verlas y tocarlas. Y esto, en gran medida, es así. Nada es que no aparezca o se muestre a una sensibilidad o, cuando menos, que no pueda ser percibido. Sin embargo, Platón se dio cuenta de que en el aparecer de lo real hay algo que no termina de mostrarse a una sensibilidad —que en todo lo visible hay algo que en absoluto podemos percibir sensiblemente—. En última instancia, se trata del carácter enteramente otro de lo real. Efectivamente, lo real es, por defecto, algo otro que se hace presente bajo un determinado aspecto —algo que, siendo otro, se da relativamente a una sensibilidad—. Así, pongamos por caso, lo que se hace presente —lo que vemos— en un cuerpo bello en tanto que bello es, precisamente, la belleza. Ahora bien, aun cuando digamos espontáneamente de un cuerpo bello que es bello, lo cierto es que su belleza solo se muestra hasta cierto punto. En cualquier caso, no siempre. No hay modelo que no sepa que hay puntos de vista que no le favorecen. De ahí que Platón dijera que los cuerpos bellos no son estrictamente bellos, sino que encarnan —participan de— una belleza que, en cierto sentido, los trasciende. Podríamos afirmar lo mismo con respecto a cuanto es en genereal. Como acabamos de decir, una cosa es algo-otro-ahí que aparece con un determinado aspecto o modo de ser. Ahora bien, lo cierto es que ese algo-otro-ahí no termina de coincidir con su determinación como tal o cual cosa. En tanto que algo enteramente otro elude su definición en lo concreto. En realidad, es lo que escapa a la determinación. Por principio, algo absolutamente otro queda fuera —más allá— de cuanto cabe asimilar. Por definición, algo absolutamente otro es lo irreductible de cuanto podamos ver y tocar, eso invisible de lo visible. Pues asimilar supone, por principio, reducir lo enteramente otro al marco de nuestra receptividad. Por ejemplo, cuando decimos encima de la mesa hay un bolígrafo azul lo que estamos diciendo en última instancia es encima de la mesa hay algo que es bolígrafo y azul. Vemos, sin duda, los rasgos que caracterizan a ese algo como bolígrafo y además vemos el azul (el azul del bolígrafo). Pero lo que no vemos en modo alguno es el algo otro como tal, eso que, hallándose fuera de la mente, soporta, por decirlo así, los rasgos que muestra. Desde la óptica de la sensibilidad, no hay diferencia entre el mundo real y el virtual. La sensibilidad no capta el carácter absolutamente otro de lo real. En cualquier caso, lo supone, lo da por descontado. Pero precisamente porque tan solo puede darlo por descontado, no cabe una experiencia directa de la alteridad propia de lo real. Podríamos decir que el en sí de lo real retrocede en su mostrarse a una sensibilidad. Este retroceso es, al fin y al cabo, el origen del tiempo. Pues que haya tiempo significa que nada es —nada permanece— en su apariencia. Todo, con el paso de los días, termina siendo otra cosa. De ahí la naturaleza ambivalente de la apariencia. Por un lado revela y, por otro, oculta. O por decirlo dialécticamente, la apariencia oculta cuanto revela. Lo real en tanto que algo enteramente otro no es un factum. Más bien, su desparición es la condición de lo fáctico. De ahí el carácter inevitablemente trascendente de lo real. Y de ahí también que su carácter absoluto solo pueda ser pensado —que lo real sea idea— o, desde el lado del cuerpo, sufrido como falta. No es casual que, para Platón (y para cualquiera que sepa verlo), el hombre sea, en el fondo, su aspiración a la verdad, una verdad que solo tiene lugar en la medida en que da un paso atrás. Parafraseando a Kafka, hay realidad. Pero no para nosotros.

La objetividad es un malentendido. Pues en cualquier caso ver es un ver como. Así, cuando vemos un billete de veinte euros no vemos simplemente un trozo de papel al que le añadimos un valor. Vemos dinero… de papel. Ciertamente, desde la óptica de un mundo que no funcionase con dinero, nuestra relación con un billete de veinte euros no dejaría de ser una relación supersticiosa. Como si hubiéramos creído, erróneamente, que el dinero tenía un valor que intrínsecamente no posee. Para quienes formasen parte de ese hipotético mundo, la creencia que implícitamente va con nuestra visión de un billete de veinte euros —su carga teórica— quedaría fuera de su campo de visión. Como si nuestra creencia en su valor fuera exterior a la visión. De ahí que fácilmente se dijeran a sí mismos que nosotros veíamos lo que de hecho no es más que un trozo de papel como si tuviera un valor. Pero su visión no es más objetiva —más cercana a los hechos, más verdadera— que la nuestra. Simplemente, ellos ya no serían capaces de ver lo que nosotros vemos espontáneamente. Su pretendida objetividad es tan solo el síntoma de que se encuentran fuera de nuestro mundo. No es cierto que el dinero no sea más que un trozo de papel al que falsamente le añadimos valor. Aunque tampoco sea definitivamente cierto que se trate de algo más que un trozo de papel. Los habitantes de nuestro hipotético mundo solo se equivocarían al decir que nunca hubo dinero. Pues haberlo, lo hubo. Acaso la pregunta sería qué perdieron por el camino —qué dejaron de ver— con su conquista de la objetividad. Pues puede que lo cierto —aquello inmodificable de la experiencia— se encuentre en lo que queda fuera del campo de visión, en lo que inevitablemente tuvo que perderse de vista para poder ver lo que vemos. En este sentido, podríamos decir que la palabra objetividad se halla al servicio de la ideología, del discurso legitimador de un poder, de las posibilidades de acción sobre cuanto nos rodea. La objetividad siempre ha sido la excusa del dominio. Así, pongamos por caso, en el momento que un bosque deja de ser sagrado —en el momento en que nos convencemos a nosotros mismos de que no es más que un montón de madera—, podemos talarlo sin escrúpulos, salvo quizá los ecológicos. Tenía razón Nietzsche cuando profetizó que, con la muerte de Dios, el hombre se convertiría en el instrumento de una anónima voluntad de poder.

Platón tenía razón. La vida es, al fin y al cabo, la vida del espíritu. Contra lo que nos quieren hacer creer hoy en día, no todos los hombres se sitúan en el mismo plano. Hay niveles o, por decirlo a la platónica, clases. Cada uno vive encajado en su mundo. Y los límites de nuestro mundo son los límites de nuestra mirada. No es causal que, según se nos cuenta en el mito de la caverna, de lo que se trate es de trascender el horizonte de lo que de entrada nos parece. Pues no es lo mismo ver la mujer como un cuerpo aprovechable que verla como alguien que, como cualquiera, está más allá de sí misma. Ya se sabe, no todo es cuerpo. Aun cuando el cuerpo, quizá afortunadamente, siga ahí, tensando la cuerda.

Difícilmente estamos al nivel del dolor que denunciamos construyendo un largo y coherente discurso. Quien sufre de verdad pocas cosas tiene que decir.

Como dejó escrito Spinoza al final de su Ética, lo extraordinario es posible. Pero, como el mismo nombre indica, no es lo habitual. De ahí se desprende la cuestión de hasta qué punto lo extraordinario, aun siendo un horizonte, resulta ejemplar. Difícilmente puede constituir una norma, un criterio acerca de cómo vivir para la mayoria de los mortales. No me parece que podamos reprocharle a quiene se encuentra encarcelado por la ELA no ser como Stephen Hawking. Y aquí Aristoteles sigue siendo tan válido como antiguamente. Hay que leer su Ética para Nicómaco para ver por donde van los tiros de una vida digna de ser vivida. Ciertamente, la irrupción de Dios —el que no tiene otra voz que las de quienes no cuentan— hace saltar cualquier prudencia por los aires. Pero este es otro asunto. También excepcional.

Contactamos como engañados. Nos encontramos, sin embargo, como náufragos.