la modificación

Ciertamente, comenzamos a saber de qué va el asunto con la experiencia. Pues solo la experiencia nos permite generalizar. Así, quien sabe de vinos —o de mujeres— es porque es capaz de exponer lo que tienen en común. Sin embargo, la expresión máxima del saber no la encontramos en la generalización, sino en el poder reconocer el carácter excepcional o sin medida de un caso singular. Tan solo quien sabe de vinos puede decir que tal o cual vino es único. Como si ese vino fuera el vino. Al fin y al cabo, no hay otra realidad que la encarnada.

(Y quien dice realidad, dice Dios. Una divinidad que se redujera a los rasgos comunes de los dioses habidos y por haber no dejaría de ser un mero concepto, una abstracción. Flatus vocis. Literalmente.)

Cuando la humanidad comenzó a creer en dioses dejó atrás la posibilidad de permanecer en el asombro: el acontecimiento —el puro haber— se hizo mundo. La rosa ya tenía un porqué.

La pregunta no es si hay o no hay Dios —hace tiempo que la Modernidad zanjó este asunto—, sino desde qué situaciones deviene epistemológicamente legítima, por decirlo así, la invocación de Dios, en el doble sentido del genitivo. Y no porque Dios permanezca oculto a la manera de un deus ex machina —el cual solo se hace presente hacia el final de la tragedia—, sino porque su realidad no es la del ente. Ni tampoco la de una masa ígnea o el de un poder magnético. Quizá solo comencemos a intuir por donde van los tiros de Dios, una vez caemos en la cuenta de que los tiempos de lo real no son los del presente indicativo, sino los de un pasado inmemorial (y acaso, por eso mismo, los de un eterno porvenir).

En los tiempos del amor líquido, los amantes apenas superan el horizonte del intercambio emocional. Nos gustamos, nos juntamos y luego… no parece que haya algo más que una rutina compartida. Oficio. Y es que ningún consumidor termina de aceptar la costumbre. Prefiere renovar. Otro asunto es que pueda hacerlo. De ahí que, donde el otro difícilmente representa algo que trascienda el motivo de una reacción afectiva, los amantes con el paso de los días se limiten a negociar.

Lo real, si lo pensamos bien, es de por sí es extraño. Se trata de algo que va con lo Otro en cuanto tal. Pues lo Otro es, por defecto, lo que del otro no cabe asimilar —ese resto eternamente invisible de lo visible. De ahí que nos aproximemos en mayor medida a la realidad de cuantos nos rodean donde tenemos en cuenta lo que representan —y lo que representan siempre apunta a lo que se encuentra más allá del sí mismo— que donde simplemente nos limitamos a reaccionar a lo que ofrecen de estimulante. Cuando menos, porque lo estimulante no tiene nada de extraño. Así, para quien sabe verlo, una mujer, pongamos por caso, es antes una diosa que una hembra. Sin embargo, hoy en día no lo tenemos fácil para verlo. Y es que hace tiempo que los dioses —y su altura— huyeron a un pasado acaso irrecuperable.

Una cosa es el trato diario con tus hijos —darles de comer, preguntárles por los deberes, jugar con ellos… — y otra, ese mismo trato desde la óptica del milagro (aunque entonces el trato de algún modo se interrumpa o no fluya igual). Y lo milagroso —lo que provoca nuestro asombro— es que estén ahí: vivos, independientes, más allá de los motivos del intercambio. Ahora bien, quien logra vislumbrar el milagro donde los demás tan solo vemos negocio o costumbre difícilmente podrá evitar caer en la melancolía, esa tristeza amable, incluso sonriente. Pues, a diferencia de la nostalgia, la melancolía surge de un anticipar el final. Se trata del sentimiento de quien abraza el presente habiendo regresado de lo que aún está por venir. Todo nos es dado dentro de un plazo. De ahí que la pérdida sea el horizonte de la aparición —y por eso mismo, la fuente del valor. La melancolía —que no la depresión— siempre fue el oscuro dorso de la sabiduría.

Nadie comprende nada hasta que no cae en la cuenta de que lo invisible sostiene lo visible. Pues la condición del presente es la ocultación —el retroceso, la des-aparición— de lo que se hace, de hecho, presente. Esto es, de lo otro en cuanto otro. Estamos en el tiempo porque la condición del mundo —la condición de la presencia— es la fuga de lo real en su carácter absoluto u otro. Por eso mismo, lo invisible —la alteridad avant la lettre— no es una cosa invisible, sino una falta, un eterno por ver. Existimos en la ausencia del Otro —de lo que en verdad es. De ahí que el mundo, ante la irreparable extrañeza de la alteridad, se cargue con el aura de lo ilusorio —de lo que aún está por decidir.

En el mundo, no hay justicia, ni belleza, ni bien —solo apariencias de lo justo, la belleza, el bien—, precisamente, porque hay justicia, belleza, bien. Aunque no para nosotros.

Tan solo el espectro es real. Al menos, porque únicamente se nos revela lo que en realidad fueron quienes estuvieron junto a nosotros, una vez desaparecen. Tan solo queda su espíritu —su huella, su cráter. Esto es, lo que ellos encarnaron. En el mientras tanto prevalece el trato, la negociación más o menos amable. Como si el tiempo de la verdad —de lo que en verdad tiene lugar y no simplemente pasa— no fuera el del presente, sino el de un pasado irredimible. (Y esto no deja de ser muy cristiano, por decirlo así. Pues para el cristianismo, no hay otro espíritu que el de la carne.)

Que la vida se imponga como un sinsentido o una bendición dependerá de lo que nos lo parezca. Esto es, de cuál sea nuestro sentimiento de base (y un sentimiento no es independiente de su circunstancia). ¿Una cuestión de carácter —de psicología? Quizá. Al menos, en lo que respecta a las apariencias. Sin embargo, siempre cabe preguntarse si la vida es un sinsentido o una bendición… al margen de lo que nos parezca. Y para ello solo contamos con el recurso de la razón. Al menos, porque solo distanciándonos de lo que damos por incuestionable, cabe llegar a la conclusión de que el mundo es lo que es porque lo real, en su carácter otro o absoluto, retrocede donde se hace presente a una sensibilidad. De ahí que don y maldición sean las dos caras de una misma realidad, la que se halla, precisamente, fuera de campo. Y de ahí también que todo esté por decidir. La estupidez acaso consista en creer que tenemos la última palabra porque el sentimiento que la sustenta —o mejor, que aparentemente la sustenta— resulta embriagador.

Tan solo hay que imaginar que tú eres ese hombre y que la niña que lleva en sus brazos es tu hija para situarse en el lugar donde el hablar acerca de Dios —o, mejor dicho, el habla de Dios— recupera su sentido más originario. Y quien dice sentido, dice vértigo.

Muchos creyentes, diría, viven su fe de manera un tanto esquizoide. Por un lado, sienten hallarse bajo una bendición de fondo. Por otro, también son conscientes de que la Creación está quebrada. Hay algo en el mundo —y algo atávico— que se decanta por el No. Ciertamente, aquí podríamos zanjar el asunto diciendo que la naturaleza es ambigua. Como si la bendición y la maldición fuera las dos caras de lo mismo. Pero el creyente, con razón, se resiste al maniqueísmo. Pues su convicción es que lo primero fue el Sí. Sin embargo, difícilmente llega a integrar el Sí y el No. Más bien los sitúa en compartimentos estancos. Así, hay momentos en los que siente hallarse bajo el amparo de Dios y momentos en los que no siente dicho amparo, momentos en los que le alcanza el dolor del mundo. Ahora bien, al vivirlo de este modo, ese dolor viene a darse como el inconveniente de una mosca cojonera. En modo alguno, como el que pone a Dios —y de paso, al hombre— contra las cuerdas. Por eso, es raro que quien permanece en la seguridad religiosa termine en la perplejidad de Job, ese punto de partida.

Decía Levinas que el rutinario buenos días, antes que una costumbre, expresa una disponibilidad de fondo para con el otro: te deseo la paz. Es esta disponibilidad la que nos permite salir del peso de un puro —y anónimo— il-y-a. Y esto probablemente sea así. Con todo, resulta inevitable hacer de la revelación un hábito. Al fin y al cabo, no podemos permanecer demasiado tiempo en lo verdadero —en lo que tiene lugar y no simplemente sucede. De ahí que una de las acepciones de la palabra religión sea relegere. Pues vivir acaso pase por recuperar —volver a leer— lo que nos fue dado y no supimos conservar.

Lo divino es, por defecto, lo que nos puede absolutamente. La cuestión es qué nos puede en realidad. En principio, los poderes físicos, palpables: un tsunami, la supercélula, un volcán. No es casual que inicialmente el fenómeno extraordinario fuera visto como la manifestación de un dios. El hallazgo de Israel, en cambio, consistió en situarse ante un solo exceso: el del clamor de los sobrantes. El primer poder exige sumisión o trato. El segundo, una respuesta. No es lo mismo. A pesar del aire de familia.

Si todo es gracia —si lo primero fue lo dado—, entonces la posición básica del creyente es la de la gratitud. No obstante, el mundo oculta ese Sí de fondo con mucho ruido y más furia. Algo —y algo fundamental— se quebró in illo tempore. De ahí que la conciencia religiosa busque la reparación del mundo, la restauración de lo que fue sepultado a un pasado anterior a los tiempos. Y puede que cualquier conciencia. Aunque la mayoría erremos el tiro.

La lucidez se opone a la ingenuidad como la luz a la tiniebla. En este sentido, la ingenuidad es dependencia, esclavitud, al fin y al cabo, un permanecer sometidos a lo impersonal —a lo que se dice, se hace, se nos exige… Ahora bien, esto significa, si tenemos en cuenta la tensión dialéctica que media entre los opuestos, que la ingenuidad, más que lo contrario de la lucidez, es su horizonte —aquello a lo que la lucidez tiende—. O mejor, aquello que el lúcido intenta recuperar. Como dijera Kierkegaard, de lo que se trata es de alcanzar una segunda infancia. Pues no hay camino existencial que no sea un camino de vuelta.

Te diriges a Dios. Pero siendo invisible ¿no te has preguntado nunca si te escucha? ¿Acaso no habrás convertido a Dios en una variante del amigo invisible de la infancia? Quizá sea cierto que todo lo de Dios comienza donde ya no es posible seguir creyendo espontáneamente en un dios.

El mundo enmascara una fraternidad primera, original. Por defecto, llevamos puesta esa coraza que impide que aparezca nuestra fragilidad. Como si no fuéramos el indigente que somos. Y así nos pasamos la vida intercambiando cromos: te ofrezco seguridad a cambio de belleza; o simpatía por inteligencia; o trabajo por dinero, etc. La lógica del mundo es la del negocio. Así, hacemos lo que hacemos conforme al propio interés. De ahí que el horizonte de la religión sea el del regreso, el de la restauración del Edén. También este es el horizonte de la fiesta —el del carnaval—. O el de quienes se juntan para fumarse unos porros. En ambos casos, caen, puntualmente, los muros. Como si no existiera la distancia. Pero nunca hubo encuentro en la fusión. Por eso cabe entender el nihilismo como una réplica a la pretensión religiosa. El nihilista no cree que haya un futuro —una restauración—. De ahí que opte por la destrucción del monstruo en el que nos hemos convertido. Pues mundo significa que el niño muere. Casi podríamos decir que el nihilismo es la secularización de la ira de Dios. Y es que el nihilista no deja de ser un nostálgico del diluvio universal.

La experiencia, a diferencia del chute de sensaciones, es vertical. O lo que es lo mismo, interrupción. Cuando, por ejemplo, los amantes se miran a los ojos. En ese instante, se encuentran fuera del mundo. El resto es simplemente inercia o reacción —trato o comercio—. Sin embargo, no podemos permanecer en la vertical. De hecho, esta es la raíz de la actitud religiosa. Pues la pregunta de la religión es cómo volver a lo que tuvo en verdad lugar y no simplemente sucedió. Al fin y cabo seguimos, como los primeros humanos, intentando conservar el fuego que vino de las alturas. Aunque ahora ignoremos cuáles son.

¿Dios? No sé… De momento, hay hermanos que se están muriendo de hambre o que permanecen colgados de las alambradas queriendo entrar en lo que imaginan un mundo mejor. Y nosotros pasando de largo, como si no nos incumbiera. A menudo pienso que el hecho de dar a Dios por descontado, si fuera el caso, nos impide escuchar su clamor como el clamor mismo de Dios. O percibir el presente como milagro.

Si lo pensamos bien, hay algo de extraño en quien dice de sí mismo que es poca cosa, algo así como una mota de polvo. Como si en esa descripción de sí, descartando lo patológico, hubiese todavía un resto de orgullo, un mantenerse en pie frente al exceso de lo real. De hecho, quien es un mierda no suele proclamar a los cuatro vientos soy un mierda. Aunque lo viva a flor de piel. O por eso mismo. No parece causal que la confesión cristiana siempre tenga lugar ante alguien. Como en el caso de Jon Sobrino, al que, frente al cadáver de Rutilio Grande, le dio vergüenza seguir siendo como antes.

Abordamos lo desconocido poniéndolo en relación con lo ya conocido. Así, el creyente dice de Dios que se manifiesta como padre. Ver el mundo con los ojos de Dios, por decirlo así, supone verlo con los ojos de un padre o, si se prefiere, una madre. Incluso el genocida sigue siendo, a la luz de esta mirada, el niño que fue. De acuerdo. Pero no es causal que el concilio de Letrán añadiese a propósito de la analogia entis aquello de que mayor es la desemejanza. O de otro modo, que estar expuestos a Dios va con el estar abiertos a lo inconcebible y, por eso mismo, imposible. Desde nuestro lado, no cabe ir más allá de las apariencias. De ahí que la fe sea, antes que un saber, un confiar. La cuestión es en nombre de qué o, mejor dicho, de quién.

Es obvio que, al menos por estos pagos, el tema de Dios ha dejado de importar. A lo sumo, hay quienes sostienen que hay algo más allá. Pero su ingenuidad es sonrojante. Puede que haya otra dimensión. No lo sabemos todo. Pero ¿quién puede asegurar que no nos están esperando para devorarnos? Acaso este mundo ¿no podría ser, antes que una matriz, una granja? La creencia en un mundo de espectros en el que no habrá más que dicha sigue teniendo efectos opiáceos. Al menos, mientras solo responda a nuestra necesidad psicológica de un final feliz. El pasotismo con respecto a los asuntos de Dios refleja una insensibilidad de fondo hacia la que quizá sea la única cuestión que exige una respuesta, a saber, qué vida pueden esperar los que murieron antes de tiempo a causa de nuestra impiedad o indiferencia. Espontáneamente, diríamos que ninguna. Pues no basta con suponer que hay un paraíso postmortem para las almas inocentes. De hecho, la gran intuición bíblica fue rechazar una redención que no fuera la de la carne. No hay vida espectral que salve al sonderkommando que, sometido a un temor inenarrable, introdujo a sus hijos en las cámaras de gas haciéndoles creer que, tras la ducha, volverían a verse. La metamorfosis puede valer para el gusano. No para quienes no son nadie sin su cuerpo. El olvido de Dios, mejor dicho, del por-venir de Dios, ha producido zombis, hombres y mujeres incapaces de admitir que están muertos. Pues, como dijera Juan en su primera carta, quien no ama permanece en la muerte. Y difícilmente cabe amar donde no nos encontramos expuestos a lo increíble. Cuando menos, porque, si es cierto que el amante no puede evitar decirle a quien ama tú no debes morir, lo más creíble es que la muerte supone un punto y final.

Creer en el demonio facilitó, sin duda, el combate interior. Al menos porque impidió que fuera demasiado interior. Y es que donde hay un demonio de por medio difícilmente llegaremos a identificarnos con los impulsos más bajos o destructivos. Cosas del maligno, nos dijimos. De hecho, fue así que los viejos ascetas pudieron enfrentarse a sus instintos: como quien intenta extirpar una garrapata incrustada en la carne. Pero donde ya no es posible tomarse en serio la figura del demonio, dicho combate se transforma inevitablemente en una lucha contra uno mismo. La interioridad, al menos en Occidente, nace de esta transformación. Sin embargo, el precio que tuvimos que pagar fue el de un agustiniano asco de sí. Y aquí no hay exorcismo que valga. Ante el demonio puede que baste un mesías o un maestro. Una massa damnata exige, en cambio, una redención, algo así como un volver a empezar. Y esto cuesta de tragar donde lo incuestionable es el progreso. Pero que cueste de tragar es algo que quizá solo tenga que ver con nuestras tragaderas.

Uno no ve nada —no comprende nada— hasta que no da con una buena metáfora. Podemos entender cuanto sucede —podemos calcular y preveer—, pero en modo alguno abrazarlo. La incorporación del saber pasa por la revelación. Pues, a diferencia del mero entender, comprender supone conectar lo alto con lo bajo, lo cercano y lo distante. Así, hay más verdad en el amante que declara ante la amada que le ha robado el corazón que en aquel que se limita a exponer una alteración hormonal. El desplazamiento de la imaginación al territorio de la fantasía quizá sea el principal error de la modernidad. Pues las consecuencias de este error no solo afectan a la teoría del conocimiento, sino también, y puede que sobre todo, a la comprensión que podamos tener de nosotros mismos, de nuestro lugar en el mundo. Aunque quizá deberíamos decir de nuestro no-lugar.

Ambos mueren por la ciudad. Sócrates, para acatar su Ley, a pesar de su desvarío. Antígona para impugnarla en nombre de lo atávico. Aunque no hay que descartar que al respetar la Ley que le condenó, Sócrates nos entregase su última ironía.

La teología cristiana, sobre todo en el ámbito católico, hace tiempo que se plegó a las demandas de la pastoral. Poco teólogos se siguen preguntando lo que E. Jüngel se preguntó en su Dios como misterio del mundo, a saber, de qué hablamos cuando hablamos de Dios. Evidentemente, aquí no se trata de buscar pruebas de la existencia de Dios como si Dios fuese una hipótesis por corroborar. De hecho, como dijera Bonhoeffer, un Dios que existe, no existe. El teólogo, a diferencia del filósofo de la religión, no puede evitar situarse en la posición básica de la fe. Y no porque crea que Dios existe como pueda existir el Yeti, sino porque dicha posición básica consiste en abrazar la existencia desde un Sí de fondo. El teólogo trata, más bien, de esclarecer, teniendo en cuenta el testimonio de quienes dieron su vida permaneciendo fieles a ese Sí, aun cuando sufrieran hasta el tuétano el abandono de Dios. Se trata, en definitiva, de expurgar de la conciencia creyente los dioses que ocupan el lugar de Dios. En este sentido, toda teología que se precie es teología crítica. El teólogo, en su interrogarse, se sitúa de entrada en Getsemaní. Aunque sea un Getsemaní iluminado por el tercer día. Una teología que participe en exceso de la preocupación pastoral —del temor a perder la parroquia— corre el riesgo de dar a Dios por descontado antes de tiempo. Y esto, hoy en día, supone clavar el último clavo en el ataúd de Dios, incluso en mayor medida que las proclamas de Nietzsche.