la modificación

Platón dijo que una vida reflexionada —una vida que se interroga a sí misma— posee más valor que una vida sin reflexionar. Esto es, más fortaleza o dignidad. Y esto está muy cerca de afirmar que donde evitamos la reflexión no dejamos de ser bolas de billar que se mueven a golpe de circunstancia. En este sentido, reflexión y libertad van de la mano. Al menos, si la libertad se entiende como un estar por encima o más allá de lo que te sucede y apenas importa. No hay libertad interior que no implique una cierto distanciamiento. Por eso mismo, la reflexión no deja las cosas tal y como inicialmente estaban. Y es que no puede evitar, precisamente, cuestionar el valor de verdad de las apariencias, de lo que siento como si fuera verdadero.

La devaluación de lo aparente se plantea, sin embargo, de un modo muy distinto en la Modernidad. Para los antiguos griegos la apariencias suponen en cualquier caso una aparición de lo en verdad es —y de ahí que la tarea de la reflexión fuese la de desvelar—. En cambio, a partir de Descartes las apariencias se entienden como las representaciones de un sujeto, la cuales podrían no revelar nada. Pues siempre cabe la sospecha de que la exterioridad, de haberla, nada tenga que ver con la idea que nos hacemos de ella. La duda convierte el afuera, en el mejor de los casos, en una simple ocasión. Por no decir que en el momento en que la apariencia se comprende como representación, la exterioridad —la cosa en sí kantiana— pasa a ser, por defecto, lo absolutamente ininteligible. Nada, por tanto, que predicar.

Trabajar en una cadena de montaje o en una mina no es algo que no influya en quién eres. La mayoría de los trabajos mal pagados —aquellos que puede hacer cualquiera— son degradantes. De ahí que hubiera religiosos, tanto mujeres como hombres, que decidieron descender: viviré como tú; no te dejaré solo. Y no únicamente eso, sino que lucharon para cambiar las cosas. Hubo resistencia y, en muchos casos, de la dura. También algunos mártires. Luego, las cosas cambiaron por estos pagos. Pero en parte porque hubieron más días de circo. Y unos cuantos gramos más de pan. Algunos dicen que el cambio también sucedió porque la miseria fue exportada. En cualquier caso, la opción nunca se justificó por su éxito. Acaso baste el no poder soportar que tu hermano viva como vive.

Según Gilson, lo que el cristianismo añade al pensamiento griego es la idea de creación. Esto es, el mundo no es el resultado de la necesidad —no es la derivación lógica de un primer principio—, sino de un acto libre. Así, no es solo que el mundo podría darse de un modo muy distinto, sino que podría no existir… aun cuando Dios existiera (pues que en Dios coincidan esencia y existencia significa que Dios es su existencia y su existencia como voluntad). El cosmos depende, por tanto, de una decisión. Y, por eso mismo, la posibilidad de la aniquilación —del apocalipsis—, y no solo de la propia muerte, constituye el horizonte de nuestro estar en el mundo y, en definitiva, de cuanto es.

Con todo, lo que podría decírsele a Gilson o, mejor dicho, a quienes Gilson se refiere es que la voluntad de Dios no puede entenderse en los términos de una capacidad de elección… como quien puede elegir, al entrar en un super, entre comprar o no comprar. La voluntad de Dios no se añade a Dios —no es una capacidad—, sino que es Dios. Así, Dios es lo que Dios quiere. Y lo que Dios quiere es ser el que es, a saber, alguien que quiere (y decimos alguien porque voluntad implica intención, aun cuando aquí no haya psicologia de por medio). Ahora bien, nadie es si no es en relación con lo otro de sí. Y lo otro de sí es lo que, por defecto, niega el en sí mismo: soy el no ser (lo) otro. El dar la existencia pertenece, por tanto, a lo que Dios es. Y, por lo que acabamos de decir, solo puede dar la existencia a lo otro de sí negándose a sí mismo. Por Adán, Dios es en sí mismo aún nadie —y lo es como alguien— mientras el que tuvo que negarlo a causa el amor de Dios no lo reconozca como Padre.

Las situaciones extremas, por lo común, poseen una carácter revelador. La cuestión, sin embargo, es qué revelan. Hay quienes se conducen como bestias. En cambio, hay quienes llegaron a perdonar lo imperdonable. ¿Podemos concluir algo sobre quiénes somos? Los primeros, ¿muestran que nuestra humanidad es una máscara? ¿O más bien que esta, en medio del horror, fácilmente se degrada? No hay respuesta definitiva. De hecho, si nos decantamos por esta última opción quizá deberíamos admitir que no todos nos encontramos en un mismo plano. Esto es, que cabe separar el trigo de la cizaña. Y, modernamente, esto es mucho admitir. Con todo, nadie dijo que la modernidad fuese, de por sí, un criterio.

Desde el positivismo decimonónico —más aún: desde Hume—, suele oponerse la física a la metafísica. Sin embargo, deberíamos decir que la física se opone, más bien, a la deformación de la metafísica, debida en parte de la escolástica cristiana, a saber, aquella tradición que comprende el fundamento en los términos de un ente supremo (no en vano Heidegger hablará de la necesidad de superar la ontoteología para saber de que va el asunto de nuestro estar en el mundo). Ahora bien, la metafísica se encuentra más cerca de la física de lo que, en principio, podríamos suponer. Pues la raíz de cuanto es no es nada (y esto, sin duda, está cerca del nihilismo). Hay algo porque la nada es no siendo; porque la nada incluye en su seno —y lógicamente— su negación de sí. En este sentido, la nada es la imposible posibilidad del mundo, la advertencia que sostiene cuanto es. El poder absoluto de la nada —que desde la nada todo sea posible— es lo que no puede ser en absoluto. Y aquí el es funciona como signo de identidad. De ahí que el principio sea el acto por el cual la nada se niega a sí misma. Los físicos hablarán del Big Bang, el inicio por el cual todo es energía o poder natural. En este sentido, podríamos decir que la física nace cuando el metafísico se pone a contar.

El panteísmo, como sabemos, sostiene que todo es divino: hasta las moscas —o, siguiendo a los escolásticos, que fuera del infinito no hay nada (y que por eso mismo, el poder de Dios impregna cuanto es). Aristóteles, sin embargo, fue más sagaz. Y es que su idea es que el infinito es aquello fuera de lo cual hay algo. Pues lo infinito es, precisamente, lo indeciso o indeterminado. Pura potencia o, si se prefiere, poder ilimitado. Y esto está cerca de decir cero absoluto. Pues donde todo es posible, nada es posible. Traducción: la nada es la última posibilidad de cuanto es, una posibilidad que, en cuanto última, es imposible. Así, lo imposible deviene la amenaza que sostiene el mundo. Como si la unidad y la unidad de más —esto es, la fuga que da pie a la multiplicidad— fueran el resultado de la imposibilidad de lo que no es, una imposibilidad que, por lo dicho, anida dentro de la potencia absoluta (y por eso mismo, esta potencia es materia prima). Hay cero porque hay serie; porque la serie en concreto niega continuamente lo que en el fondo es, a saber, infinitud. Y es que, ante cualquier límite, siempre cabe añadir cualquier cosa. O por decirlo de otro modo, lo imposible es la posibilidad inconcebible, salvo como índice, de lo fáctico. Si el mundo no queda engullido por la potencia absoluta es porque el horror vacui se encuentra inserto en la materia… que, como tal, aún no es nada. Da la impresión de que Aristóteles entendió a Hegel antes de que este naciera. O el libro del Génesis, sin ni siquiera haberlo leído. ¿O es que acaso la Creación no obedece a un Dios que no pudo soportar ser solo Dios y, por eso mismo, nadie?

No hay saber acerca de Dios. Y no porque se trate de una cosa misteriosa. Pues una cosa misteriosa es algo que aún no sabemos qué es. Por eso mismo, de descubrirla, todavía no habríamos descubierto a Dios. Y es que no podemos descubrir lo que, de por sí, permanece como lo que no admite representación.

Hablamos de una alteridad estricta, del absolutamente otro, de lo siempre extraño o extranjero. Y por ende, de nuestro estar expuestos a esta desproporción. Hablamos, en definitiva, de que el existir va con un estar enfrentados a una falta fundamental. Isaías habló del invisible (y aquí la invisibilidad no es circunstancial). Ver a Dios cara a cara —encarar a Dios—no significa, por consiguiente, ver al monstruo, tan fascinante como terrible, sino al Dios que aún no es nadie, un Dios que se reveló como eterna promesa de sí mismo. No hay quien sobreviva a la visión de Dios. Traducción: nadie vive por encima de esta visión.

De ahí que Dios sea irrepresentable. Pues para representar o hacerse una idea de lo que sea hay que estar de algún modo por encima. Representar es poseer o, cuando menos, estar en condiciones de poseer. Y no hay manera de poseer aquel que aún es nadie, aquel cuya entidad sigue pendiente o, por decirlo en cristiano, estuvo pendiente hasta el Gólgota. No es casual que Moisés, el primer profeta de Israel, descienda del Sinaí, no con una descripción de Dios, sino con las tablas de la Ley. Y es que la Ley —el tener que responder a la demanda de los que sobran— se desprende, precisamente, de un Dios que no es aún nadie y que, por eso mismo, encuentra su envés en los nadie de este mundo; en definitiva, de un Dios que, desde el principio, no quiso hacerse presente sin el fiat de Adán. Si Dios es luz, Adán es la oscuridad de Dios. Y no hay luz sin oscuridad. Sencillamente, si todo fuese luz, no habría luz. Dios se hizo presente en el Gólgota —y se hizo presente como el cuerpo del abandonado de Dios que se abandona a Dios—. Así, porque la oscuridad se entregó a la luz donde no cabía ninguna luz —porque el crucificado cargó con el peso de la oscuridad—, hubo luz en medio del infierno. Y quien dice luz, dice esperanza. Aunque se trate de una esperanza sin expectativa.

Al fin y al cabo, que no haya un conocimiento de Dios, ni siquiera incierto, significa que, desde nuestro lado, no podemos decir sin faltar a la verdad que haya un Dios como puedan haber extraterrestres o espíritus del bosque. El sentimiento de estar en manos de no asegura que estemos en manos del dios que imaginamos. Y de ser así —de estar en manos de un ente superior—, entonces todavía no estaríamos en manos de Dios. Al menos, porque estar en sus manos equivale, cristianamente, a estar en manos de su cuerpo, lo cual no es posible donde no nos dejamos abrazar por él. Para saber en qué consiste la fe basta con tener en cuenta cómo murió aquel que fue reconocido como Hijo.

El asombro, de por sí, no conduce a la fe en Dios. Quizá la complejidad del mundo natural provoque nuestra admiración —y de ahí que haya quienes se pregunten por el diseñador—. Pero un dios-diseñador aún no sería Dios, sino en cualquier caso, la clave de bóveda del cosmos —y una clave de bóveda, en tanto que forma parte del edificio, queda del lado del más acá—. La rosa es sin porqué, como decía el Silesius. En este sentido, el horizonte del asombro es la nada. De ahí que el asombro no termine de coincidir con la admiración. ¿Por qué hay algo en vez de nada? Esta es la pregunta. Y es obvio que aquí, al interrogarnos por el porqué, no apuntamos a un primer ente. De poner a Dios de por medio, no podría tratarse de una ente superior, sino de un nadie o, mejor dicho, del eternamente aún nadie. De ahí que la disyuntiva decisiva, me atrevería a decir, se establezca entre la nada y el nadie.

La filosofía fue, antes que una disciplina teórica, un modo de estar en el mundo. De hecho, la equivocidad de la palabra disciplina, en tanto que originariamente fue un asunto vital, sugiere que una visión de largo alcance va con un atar en corto a la bestia que llevamos dentro. Como leemos en los párrafos finales de la Apología, una vida examinada —una vida que se interroga a sí misma— posee más valor que una vida sin examinar. Y quien dice valor, dice fortaleza de ánimo. Esta distinción presupone, como es obvio, una sensibilidad aristocrática, aunque focalizada en los asuntos del espíritu: no todos nos hallamos en el mismo plano. Se trata, en definitiva, de elevarse por encima de uno mismo. Que no te afecte lo que no importa. De ahí que los estoicos, pongamos por caso, quisieran distinguirse de los demás vistiendo sencillamente, de otro modo,… como los sacerdotes de hasta hace relativamente poco. Basta un par de túnicas. Estamos en las antípodas de quienes intentan destacar por el aspecto llamativo de sus tatuajes. En la mayoría de los casos, el tatoo ocupa el lugar del carácter. Y esta es nuestra tentación más infantil: el postureo, la simulación, el querer llegar ahorrándonos la cuesta.

La cosa, sin embargo, cambió con el cristianismo. El santo ocupó el lugar del sabio. Ante Dios, no hay quien se situe por encima. Pues desde sí mismo y por sí mismo, nadie puede asegurar que será capaz de dar un paso al frente. De hecho, ya se nos dijo que las rameras y los publicanos están en mejor situación para darlo que aquellos que creen encontrarse del lado de Dios. Con todo, el efecto colateral del un haber dejado atrás la sensibilidad aristocrática en lo relativo a los asuntos del carácter es que la opción sacerdotal pasa a entenderse fácilmente como una preferencia entre otras: me van las cosas de Dios o a mí el sacerdocio me hace feliz. Como si, al fin y al cabo, no hubiera diferencia entre quemar las naves y no quemarlas. Pero, como sucede con las meigas, haberlas, haylas. En realidad, Dios siempre nos coge, de cogernos, a contrapié. Ningún profeta hubiera dicho de sí mismo que le iban las cosas de Dios. Aunque tampoco hay que imaginarse al profeta aprentando los dientes. Como si padeciera restreñimiento.

Hay quienes viven de sobra. Y hay quienes viven de las sobras. Los primeros viven como dioses y, por eso, parecen dioses, sin apenas otra preocupación que la de elegir la distracción del día. Y se presentan como dioses sobre todo a aquellos que carecen del pan de cada día. Sin embargo, de entre los insuficientes, hay quienes han visto demasiado y, por eso mismo, están de vuelta. ¿Acaso su mirada no es más profunda? ¿Es que Diógenes no estuvo por encima de Alejandro? Fueron los griegos, antes incluso que los cristianos, quienes cayeron en la cuenta de que el destino de los dioses es la irrelevancia. Por no decir, la estupidez. Quizá lo peor, sin embargo, sea quedarse en medio, en la frontera del paraíso, pero lejos del fango.

La cuestión del politeísmo es, en el fondo, una cuestión política: qué dios detenta el mayor poder. Ciertamente, la cuestión es análoga a la del arjé. Y no es casual que la raíz del término arjé pertenezca, precisamente, al campo de lo político. En definitiva, la pregunta es por el principio —la fuerza, el poder— que gobierna cuanto es. La diferencia entre Zeus y el agua reside en que el poder del agua no es arbitrario: nada puede darse fuera de los límites que impone la naturaleza del agua. Desde esta óptica, el poder determina, por tanto, un campo de las posibilidades —un cosmos—.

¿Cambia la cosa con la irrupción del monoteísmo? De entrada, no lo parece. Al menos, porque Yavhé es el dios que, frente al resto de los dioses, garantiza la victoria de Israel. Sin embargo, con el tiempo y, sobre todo, tras la experiencia del exilio, Yavhé pasa a concebirse como el único Dios o, si se prefiere, como Dios en verdad. ¡El resto de los dioses ya no son divinos! O por decirlo de otro modo, la experiencia espontánea de lo divino es dejada atrás. Y no porque se vuelva más sofisticada o mística, sino porque, según Israel, aquellos que pueden experimentar la genuina trascendencia de Dios son, de hecho, los que lo encuentran a faltar —los que sufren el abandono de Dios y viven de su promesa—. No hay, por tanto, un dios para el crecimiento de la hierba y otro para los huracanes o el amor. El poder de Dios en verdad es un poder que apunta al todo. Pues el todo no lo es aún todo en relación con un Dios que se revela como su eterno por-venir. De ahí —de nuestra común orfandad— que el cualquiera se haga presente como hermano. Y, de momento, esto es lo más.

El enigma —la Esfinge, la Medusa— es lo que no podemos mirar de frente. Y de frente significa: tal cual es, sin juicio. El enigma es lo ambiguo par excellence: tan deseable como repugnante; tan fascinante como terrible. El enigma es una sirena. Es lo paralizante. De ahí que únicamente el lenguaje, en su simulación, nos libere del hechizo. El decir lo que es resuelve, aunque en falso, la equivocidad. Y decimos en falso, porque nada es hasta el final lo que decimos que es. De hecho, si todo fuese amor no habría amor. Decir es juzgar —y juzgar, separar. Word is sword, que decía Shakespeare. Y aquí la espada es la de Perseo. No es anecdótico que Adán, una vez fue capaz de distinguir el bien del mal, se alejara de lo divino. Por no decir que lo sepultó, al transformarlo en una abstracción —en un nombre cuyo referente es un eterno porvernir—.

(Con todo, Elohim no podía ignorar que la transgresión va con la prohibición de comer del árbol del conocimiento. Pues aquí aceptar la interdicción implica un poder distinguir entre el bien y el mal. En este sentido, el castigo fue el don —la herencia, el testamento— de Elohim. Como si Dios mismo nos hubiera liberado de Dios. Y en esto consiste la creación del hombre. Tampoco es casual que el hombre fuese, precisamente, la respuesta al enigma de la Esfinge.)

Si creo en fantasmas fácimente me convertiré en buscador de fantasmas. Como los protagonistas de Expediente Warren. Y más si creo que los fantasmas poseen el secreto del más allá. Es decir, querré topar con ellos. No parece, sin embargo, que quienes creen en Dios —quienes dan por descontada su existencia— pretendan cruzarse con Dios. ¿Quizá porque se trata de una proyección —porque ya les va bien que Dios siga en su sitio—? ¿Acaso no lo confirma el que este Dios siempre les diga sí? Un Dios ¿no debería, más bien, desplazarnos? El niño que charla con su amigo invisible ¿no se sorprendería de que efectivamente existiera —de que se le presentase repentinamente como alguien en concreto—? Y si estas preguntas no riegan fuera de tiesto, ¿acaso no deberíamos concluir que el presupuesto inconsciente de la creencia en un Dios que existe es, precisamente, que este Dios no tiene que existir… para que pueda seguir funcionando como Dios al uso o a medida?

Otro asunto es que en realidad no quepa tropezar con Dios como quien tropieza con un fantasma. Pero, en ese caso, la pregunta es por qué. Y diría que la única respuesta cristianamente relevante es la que dio Bonhoeffer en su momento: quien se halla ante Dios, se halla sin Dios. De hecho, bíblicamente, la invocación a Dios encuentra su prueba del nueve donde humanamente no parece que haya Dios. Y puede que no sea secundario que, en cristiano, quien topa con Dios no tope con el Dios que se imagina, sino con un crucificado en su nombre, esto es, con el quién o modo de ser de Dios. Así, topar con Dios es topar con su cuerpo. Nada que ver, por tanto, con los expedientes warren o la oceanografía. Es lo que se desprende de la convicción de que no hay otro Dios que el encarnado. Ciertamente, en muchas canchas cristianas se sigue creyendo en Dios como si no hubiera habido encarnación. Pero este es otro asunto.

¿Angustia? Sí,pero no por hallarme ante la posibilidad de la nada o el hecho de no ser más que polvo, sino por todo lo contrario: por ser alguien. Mejor dicho, por creerlo. Puede que esto tenga que ver con el asco que Agustín sentía por una vida centrada en la distracción. Hablo de una angustia que conecta con el deseo de ser hermano de Focauld, pero también con la convicción de que, de estar, difícilmente podría permanecer ahí. ¿Incapacidad o, más bien, que aún no nos hemos purificado lo suficiente (aunque esta siempre será una excusa ad hoc)? ¿Se trata de negarse a uno mismo hasta que no haya más que el puro presente y un aguardar el final de los tiempos en medio del ruido y la furia? ¿Y mientras tanto, servicio? ¿Es esto lo más? Quizá.

Sin embargo, en cualquier caso, esta mística no parece que coincida con el heme aquí, qué quieres que haga de la experiencia bíblica o, en definitiva, con el seguimiento. Esto es, no da la impresión que esta fuga mundi parta de un haber sido redimido por tu víctima. Y es que acaso no sea lo mismo hallarse en manos de la nada que del nadie. Con todo, sigue siendo cierto que ningún enjuiciar nos pertenece.

Quien sufre una ilusión óptica no duda de lo que ve. Quien cree en la influencia de los astros suele permanecer fijado a su creencia. Como el que está convencido de que tras la pandemia hubo una conspiración mundial. Los antiguos no dudaron de que había un infierno por debajo de la superficie de la tierra. Les bastó con asomarse a un volcán. Quien siente que Jesús le ama con locura no sale de ahí. Pues necesita decírselo. ¿El resultado? Una inmensa cacofonía. Hay, sin embargo, quienes se preguntan si las cosas son tal y como las perciben o sienten. Son los descentrados por la sospecha de sí. Ahora bien, la búsqueda de la verdad no es posible sin someterse al dictado de las palabras. Y estás, una vez se distancian de la sensibilidad, fácilmente terminan diciendo cualquier cosa. La filosofía nunca podrá desprenderse del todo de los trucos de la retórica, a menos que prevalezca la interrogación. Y aun así, no podemos evitar preguntarnos si las preguntas sin respuesta no tendrán un as bajo la manga.

Decía Buber que la enfermedad espiritual de nuestro tiempo consiste en que aquellos que aún se dirigen a Dios no pueden evitar, al mismo tiempo, preguntarse por el sentido de su invocación. Efectos laterales de un tiempo que no da a Dios por descontado. Es cierto que, al fin y al cabo, tan solo ora nuestro cuerpo —y eso ante Dios, sin Dios (pues ¿qué puede, si no, hacernos caer de rodillas?). Pero al igual que, en el mientras tanto, esto es, mientras los cielos sigan ahí arriba, el único modo de incorporar nuestro hallarnos expuestos a la invisibilidad de Dios es a través de una imagen de Dios. Como la que se hace el niño del ángel de la guarda o de un amigo invisible. Ahora bien, con una imagen a medida de nuestra satisfacción religiosa la desmesura de Dios queda reducida, por no decir suprimida. Se confirma aquello de que lo que hace posible al mismo tiempo limita. De ahí que nuestra enfermedad espiritual sea, propiamente, el quicio de la fe. Sobre todo, si la dificultad de dirigirse a Dios no es el resultado de nuestra incapacidad cultural para el teísmo, sino de un encontrarnos bajo un cielo impenetrable. Y es que, cristianamente, todo comienza con la cruz.

Un live de AC/DC es un acto religioso o, cuando menos, pseudo-religioso. No puedes evitar la sensación de formar parte de un culto… ¿a Baal? Los sentimientos que incita el rock de AC/DC —un rock duro y potente, de los mejores, sin duda— son los de la devastación. Y no solo el rock, sino la parafernalia que lo envuelve: el cañonazo inicial, el helicóptero, la mega-campana, la muñeca hinchable tamaño gigante… Es así que en el estadio jugamos a ser malotes. Opio para los lumpen —y para los que no, un desahogo o compensación. Sin embargo, quien ha estado en una guerra difícilmente podrá participar en ese culto. Él sabe qué significa ser malote (y no solo representarlo). La diferencia entre religión y fe podría entenderse a partir de ahí.

Una transcendencia que no nos ponga en cuestión —o como suele decirse, en tela de juicio— no es aún lo suficientemente transcendente, sino más de lo mismo, aunque en otro plano y con diferencias de grado: más bondad, más poder, más tiempo… Así, el sentido bíblico de la trascendencia no consiste en los efectos psíquicos que provoca el fenómeno extraordinario, pues el carácter maravilloso de un fenómeno es siempre circunstancial, sino en un haber sido desquiciados por lo que el mundo no puede admitir, ni siquiera como posibilidad, a saber, por la demanda que nos convierte en rehenes de los que sobran —en siervos de los inservibles—. Y aquí, como es obvio, no hablamos del mero sentimiento de compasión.

¿Experimentar a Dios? Si hubo encarnación —si el crucificado es el modo de ser de Dios y no solo su ejemplificación—, entonces no parece que haya una experiencia de Dios que no sea la de quien soporta sobre sus espaldas el peso de la nadiera de Dios. Cristianamente, no cabe otra experiencia de Dios que aquella que consiste en adherirse —y adherirse con fe— al hombre de Dios.

Podemos vivir perfectamente una vida sin Dios. De hecho, es lo habitual. ¿Ante Dios? Ciertamente. Aunque quizá deberíamos decir ante la cuestión de Dios, en el doble sentido del genitivo. Pues, según leemos en el libro de Job, la relación con Dios en realidad no comienza hasta que no nos vemos privados de Dios.

Dice el estoico, antes de entrar en la cámara de gas: da igual morir ahora que de aquí veinte años; al fin y al cabo, desde la óptica de la eternidad, todos morimos al mismo tiempo. Sin embargo, es lo que también podría decir su verdugo.

El riesgo de creer en la existencia de otro mundo, se supone que superior, ante lo gigantesco o milagroso es que, con el tiempo, descubramos un porqué más prosaico. Ocurre aquí como en la magia del prestigitador: que deja de encantarnos una vez descubrimos el truco. Es curioso que fuera un fraile quien dijera que no debíamos multiplicar los entes sin necesidad.

La sensibilidad religiosa es, precisamente, eso: una sensibilidad. El homo religiosus es un animal que cede ante lo impresionante. Por desmesurado o gigantesco. Y si es cierto que el animismo es la espiritualidad más elemental, la sensibilidad religiosa arraiga en nuestra capacidad para el asombro. Hay alma no solo en el crecimiento de la hierba, sino también en las piedras. Basta con que estén ahí, imperturbables. Por eso mismo, el denominado retorno a lo religioso en Occidente podría entenderse como un regreso a la etapa más infantil del espíritu humano —y aquí el término infantil no posee connotaciones peyorativas; al contrario. En cualquier caso, el teísmo —el imaginario que concibe lo divino en clave antropomórfica— está de más. Sin embargo, la huida de los dioses comenzó mucho antes, en el momento en que Moloch, un dios sin piedad, se impuso como el ente supremo para los sobrantes, las mujeres y hombres que no cuentan, los esclavos de Israel. Esto es, una vez los dioses se revelaron como trampantojos ante el nombre de Dios, un nombre cuyo significado o definición estaba, de hecho, por decidir. Pues la fe en un Dios que se ofrece como el horizonte asintótico de la existencia está muy cerca de proclamar que no hay dios.

El arjé es, por defecto, lo que, siendo primero, gobierna y sostiene cuanto es. Todo es agua dijo Tales (y aquí lo de menos es el agua). Ahora bien, si hay arjé, entonces no hay dioses, sino personificaciones del arjé. Jenófanes tenía razón: los dioses serían una proyección humana. Los dioses de los etíopes son negros y poseen nariz chata; en cambio los dioses de los tracios tienen ojos azules y pelo rojizo. Otro asunto es que lo primero sea el acto por el que lo que es desaparece en su aparecer como (y por eso mismo, hay tiempo). En místico: el mundo es el resultado de la contracción de Dios, una contracción que anda rozando la nada. Y aquí, ciertamente, resulta difícil seguir hablando de proyección.

Quizá el momento de la muerte sea lo más parecido hoy en dia a la antigua experiencia de estar ante un dios. Pues es inevitable tener la sensación, cuando menos, de depender de lo que nos supera por entero, de lo absolutamente extraño u otro. Aunque se trate únicamente de una vida sin ti. No es casual que el par mortal-inmortal estableciese originariamente la separación par excellence entre lo divino y lo humano. Y es que la diferencia con respecto a los atributos, al fin y al cabo, es meramente cuantitativa.

Toda afirmación presupone una negación. De hecho, van juntas. Decir, por ejemplo, esto es un caballo implica decir que no es una vaca, un árbol, etc. Sin embargo, la negación no exige, lógicamente, una afirmación en concreto. A la negación le basta con una noción general de lo que hay. Decir esto no es lo que decimos que es no afecta al esto, que, por eso mismo, queda por decir o afirmar. Asi, uno puede ir siempre a la contra —decirse a sí mismo que es muy crítico— y no decir nada. En realidad, dice la nada… al convertir el esto en un significante sin significado. Hablamos, por consiguiente, del nihilismo: solo yo y nada más.

Como es sabido, según Carl Schmitt, la distinción entre amigo-enemigo atraviesa el campo de lo político (y quien dice político, dice mundo). Necesitamos negar al otro para afirmarnos en lo que somos o creemos ser. Pues el otro es, por defecto, aquel que nos pone en peligro de muerte. Ahora bien, si esto es así y contra lo que sostuviera Carl Schmitt, no puede haber teología política. Ciertamente, la idea que hay detrás de dicha teología es que el soberano es quien detenta el poder de interrumpir la Ley —quien decide sobre el estado de excepción. Como Dios mismo. Sin embargo, la negación del enemigo implica la negación de Dios. O al menos, del Dios que acontece en el Gólgota como víctima de la divinidad sacerdotal. Pues el Dios que se nos revela en la cruz es un Dios extraño, un Dios que renunció, precisamente, a su omnipotencia, el Dios que no quiso ser Dios sin la adhesión del hombre. Nada más ajeno —nada más otro— que el Dios que se hace presente como nadie. Sin embargo, lo cierto es que no hay mayor poder que el del Dios que renuncia a su poder. Pues, de lo contrario, tendrīamos un Dios sometido a una anónima voluntad de dominio (con lo que no sería Dios).

Como es sabido, la bestia negra de Platón fue el sofista. Escolarmente, tendemos a entender su enfrentamiento como un disputa meramente conceptual. Pero por debajo de la disputa conceptual late la disputa política. Basta con imaginar a Platón en medio de nuestra época twittera. O lo que acaso aún sea peor, en medio de la locura queer y sus mantras (que, por supuesto, no admiten réplica): no hay naturaleza, el sexo es un constructo social; eres trans… si crees que eres trans; tienes que ser fluide… El sofista aplaudiría: nada fuera del lenguaje que sirva como criterio. Es cuanto pueda ser dicho.

El asunto se transforma en político cuando el delirio queer, pongamos por caso, se impone, incluso institucionalmente, como la verdad. Platón fue, en este sentido, un resistente. Como hoy en día, hizo falta echarle mucho valor para oponerse al mainstream. Aunque sea obvio que hay realidad. El que nada sea si no pueda ser pensado, no implica que valga cualquier cosa que se nos ocurra. Lo real, sencillamente, se resiste a la manipulación. Por eso Platón and Co. defendieron que solo cabe trascender el horizonte de las opiniones por medio del ejercicio de la razón. De entre las diferentes fotos del Everest hay fotos más completas —más acertadas— que otras. Puedes dibujarlo como te apetezca. Puedes dibujar una vaca diciéndote a ti mismo que esa es tu visión del Everest. Pero no tienes derecho a imponernos tu dibujito como el único que vale, por mucho que nos digas que tu dibujo nos libera de nuestro hallarnos sometidos al dictado del Everest. Un virus letal puede no ser más que un virus o el síntoma del demonio. Pero en cualquier caso, mata. Si hubieramos creído que los leones de la sabana son simplemente el efecto de un constructo social —y no un peligro real—, probablemente ya no estaríamos escribiendo esto.

Israel nunca espero una intervención de Dios. YWHW está lejos, muy lejos, de ser un deus ex machina. En su lugar, la intervención del Mesías, el heraldo de Dios. El Mesías carga sobre su espalda el peso de la intervención divina: debe actuar en su nombre. Y esto solo puede significar liberar al pueblo de la opresión. Por consiguiente, su intervención es inevitablemente política, esto es, violenta. O si se prefiere, violenta en última instancia. Todo esclavo espera a su Espartaco. Quien se limita a ofrecerle una redención post mortem le ofrece droga. Quizá le valga a él. Pero no a sus hijos: ellos necesitan el pan de cada día, no una realidad virtual.

Así, se entiende que Jesús de Nazaret fuese —y sea— para Israel un falso Mesías. Y no tanto por su pacifismo, sino porque la espada la deja para el juicio final. A los prisioneros de Auschwitz, no les liberó la promesa de que, al final de los tiempos, todos encontrarán la medida de su zapato. Para ellos, el gas fue el día D.

El problema de los mesías es que la opresión admite diferentes grados. Y que, por eso mismo, basta con señalar a la cucaracha —y señalarla en nombre de Dios— para que cojamos el machete. El cristianismo no se limita a proporcionar otro referente para la palabra mesías, sino que altera —y sustancialmente— su mismo significado. Y de paso, el de la palabra Dios. Pues que el poder de Dios se manifieste como el poder que renuncia al poder no es lo que esperamos, precisamente, de un Dios. Otro asunto es que, con la interpretación cristiana, la creencia bíblica quede desactivada políticamente. Puede que sea una suerte. O puede que no (sobre todo en algunos casos). Hay un momento para coger las armas, y otro para deponerlas. Pero, salvo en casos extremos, es difícil —muy difícil— precisar el cuándo. De ahí que la casuística sea el precio a pagar por la ambivalencia que atraviesa cuanto es. Por lo común, quien dice yo lo tengo clarísimo no sabe de lo que habla.

Interior intimo meo, dijo Agustín. Y muchos se quedan ahí, dejando a un lado la segunda parte: et superior summo meo. Traducción: lo más íntimo es lo más extraño —lo que no podemos aceptar como propio al ser tan fascinante como repugnante—. Llevamos dentro al leproso que despreciamos, por así decirlo. No hay mayor intimidad que la que nos arroja fuera de nuestra intimidad. Sin embargo, muchos creyentes se dirigen a Dios como si fuera simplemente un padre virtual. Y necesitan que siga siéndolo. Pues si, de repente, se apareciese —si se hiciera carne— difícilmente podrían admitirlo como Dios. Y menos, si los pusiera en cuestión. Su relación con Dios es análoga a la que podrían mantener con un confidente por email, sin saber quién es, ni cuál es su rostro. De ahí que la condición del intimar —o cuando menos, de este intimar— con Dios sea la negación de Dios —de su existencia o incorporación—. Dios no debe hacerse cuerpo, si de lo que se trata es de congeniar con Dios. No es casual que el psicoanalista permanezca detrás de su paciente.

Como es sabido, Dios creó el mundo por medio de un acto del habla. Y Dios dijo: hágase la luz —y hubo luz—. Como si el poder original fuese el de la palabra, aquel capaz de crear desde la nada. Un acto del habla es aquel por el que la palabra constituye el hecho al que aparentemente remite: como cuando el jefe —esto es, no cualquiera— dice: la reunión ha terminado… y por eso mismo la reunión termina. Incluso teniendo una franja horaria asignada, la reunión no acaba mientras el jefe no lo diga. Sencillamente, nadie se levanta antes.

¿Qué se nos está diciendo aquí? Por un lado, que nada es —nada es visto, nada aparece— hasta que no es dicho. Si vemos el alma como un mar es porque Homero lo dijo primero. Por otro lado, aunque relacionado con esto último, decir la reunión ha terminado —si puedes decirlo— significa la reunión debe terminar ahora. El imperativo recorre cuanto acontece. No hay presente que no apunte a un debe ser así. Pero para entenderlo hay que partir, precisamente, de la nada. Pues solo en relación con una nada de fondo algo se revela, precisamente, como algo —y de ahí la pregunta por qué algo en vez de nada—, lo cual implica que cuanto es se afirma frente a la eterna posibilidad de su aniquilación.

Así, pongamos por caso, no quieres a una mujer hasta que no lo declaras —hasta que no le dices contigo hasta el final—. En principio, creemos que el compromiso expresa el amor que sentimos por debajo. Pero no es así. Ciertamente, por debajo hierven sentimientos. Pero esto son contradictorios y variables. Si digo te quiero y, por eso, te prometo que estaré contigo hasta el fin del mundo… es porque sé que, de aquí un tiempo, podría sentir lo contrario. Incluso en el caso del amor parental hay promesa, aunque implícita. Pues basta con imaginar que tu hija cambia de sexo para caer en la cuenta de que los sentimientos podrían ser perfectamente otros.

Es un lugar común admitir, dentro de ciertos márgenes, que las diferentes visiones del mundo se encuentran en el mismo plano. Todas tienen algo que aportar —suele decirse. En esto se basa, precisamente, la tolerancia demócratica. Sin embargo, de la pluralidad de pareceres no se desprende, lógicamente, que todas valgan por igual. Este sería el caso si no hubiera nada que ver. Pero, en principio, hay algo que ver. Así, podríamos decir que una foto de un clavo de la torre Effiel, aun cuando sea, sin duda una perspectiva de la torre Effiel, no vale para enviarla como postal. La visión que tiene un niño de cuanto le rodea no es la misma —no puede serlo— que la de un adulto. Al menos, porque no hay visión que no vaya adherida a un cierto saber. No es la misma la visión del experto que la de quien ignora de que se trata: la del ignorante es, sencillamente, demasiado parcial.

Ahora bien, si lo pensamos bien caeremos en la cuenta de que lo que hay que ver no es, como tal, visible. Por volver al ejemplo de la torre Effiel, cualquier foto que podamos hacer será siempre una foto —una apariencia—, aun cuando tenga sentido decir que hay fotos que serán más completas que otras. Y aquí completo implica desde una cierta distancia. Pero es indiscutible que ninguna foto, por muy completa que sea, será una foto de la torre Effiel, sino siempre una perspectiva. La torre Effiel —lo que, en definitiva, hay que ver— solo es accesible a la razón. Esto es, matemáticamente. De ahí que los antiguos griegos —los inventores de la teoría— creyeran que solo el ejercicio de la razón nos permite trascender los límites de lo que nos parece. Y aquí, como por ejemplo en la esgrima o la carpintería, también hay que tener oficio.

Una prejuicio común consiste en creer que hay más verdad en lo que se oculta —este es el caso, por ejemplo, del síndrome intelectual de la confabulación de los pocos— que en lo manifiesto. La habitación prohibida contiene el secreto. Sin embargo, basta con abrir la puerta de la habitación para constatar que no hay secreto. Pues en el caso de que lo haya, esto es, de que haya algo, con el tiempo perderá su aura. Ahora bien, por eso mismo, el secreto —el valor— reside en la superficie, en lo que fácilmente despreciamos por tenerlo a mano.

Ayer por la tarde, una anciana se dirige espontáneamente a mis hijas diciéndoles: tenéis que quereros mucho; esto es lo más importante; no hay más. Tal cual. E insistió un par o tres de veces, siempre con una sonrisa. No es que mis hijas se pelearan. Simplemente, estaban ahí. La mujer parecía tener síntomas de demencia senil. Una vez se alejó, no sin que nos deseara la bendición de Dios, les dije a mis hijas que habíamos recibido la visita de un ángel. ¿Por qué?, me preguntó la pequeña. Porque dice la verdad —y porque quiere que seamos buenos—, respondí. Pero no parece que esté muy bien… —insistió—. Es cierto; pero un ángel siempre te dará la impresión de que está «p’allà». Esto es: de que no pertenece a este mundo.

Por otro lado, en donde estamos, hay mucho inmigrante deambulando por las calles. Hace unos días, uno nos detuvo, interpelándonos con tono amenazante. Tampoco parecía en sus cabales. Papá ¿es malo? No, simplemente no sabe adónde ir, ni si comerá hoy. Hay que ponerse en su piel: qué me espera —qué les espera a mis hijos—. Mientras, difícilmente podrá evitar sentir el contraste entre los que pasamos de largo —y vamos de tienda en tienda— y los que, como ellos, no parece que tengan una mejor vida por delante. Es el otro rostro del ángel. En ambos casos, cabe hablar de aparición. Pues no hay aparición que no abrá un paréntesis —que no provoque nuestra inquietud, literalmente—. Entre los dos rostros del ángel anda la existencia creyente. Aunque, sin duda, preferiríamos quedarnos con el de la anciana. Dios abraza, por así decirlo. Pero también molesta. Y mucho.

Hay una espiritualidad del padre como también la hay de la madre. Con respecto a la primera, nunca terminas de estar a la altura. O lo que viene a ser lo mismo: siempre en deuda. Aquí lo decisivo es responder a una demanda infinita, pues su límite es asintótico: cuanto más cerca, más lejos. La segunda, en cambio, tiende a acentuar la fusión. Pero la fusión, por defecto, no tiene que ver con nosotros. Es otro asunto. La droga también disuelve. Con todo, también podríamos hablar de una espiritualidad de la amistad. Un amigo no te juzga, está ahí. Aunque ello no quita que no pueda decirte las cosas por su nombre. De hecho, te las dirá. Pero sin que, al decírtelas, quede comprometida la amistad. Hasta aquí hemos llegado: pidamos otra cerveza. Quizá la paz tenga más que ver con la amistad que con un volver a la matriz. En la matriz no hay, de hecho, nadie. No obstante, como decía Levinas es el tercero en discordia —el excluido— el que nos desplaza hacia el padre, más allá del cículo de la amistad, fuera del jardín. Entre una y otra, anda la espiritualidad de la compañía.

La resurrección es la piedra angular del edificio cristiano. Como dejó escrito Pablo, si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe. Hasta aquí nada nuevo. Pero este es precisamente el problema. Pues la sentencia paulina, donde no sabemos qué hacer con el hecho de la resurrección, está muy cerca de decir que la fe es un absurdo. Es como si alguien nos dijera que el mundo tiene remedio porque existen los elfos. No hay que estar muy despierto para darse cuenta de que lo que nos está diciendo es que el mundo no tiene remedio. Quizá no sea casual que muchos hayan visto en el cristianismo la raíz del nihilismo. Y puede que la deriva nihilista sea inevitable donde seguimos ignorando que no hay otra realidad que la imposible.

En Kafka y Ovidio, se trata de la transformación. Sin embargo, mientras en Ovidio, la transformación afecta a cuanto es, en Kafka, solo al individuo Kafka. Ovidio es paganismo crítico, por así decirlo. Y es que si todo se transforma, entonces no hay propiamente dioses (ni árboles, ni pájaros…). O, si se prefiere, todo está impregnado de divinidad —incluso los dioses pueden transformarse en montañas—, que para el caso es lo mismo: si todo es divino, nada es divino. A lo sumo, circunstancialmente divino (y por eso mismo, no lo es). En cambio, la metamorfosis kafkiana transforma al sujeto en lo que realmente es: un insecto que hay que eliminar. Aquí no queda resto de paganismo. El desiderátum clásico —llega a ser el que eres— adquiere en Kafka un giro imprevisto (de hecho, con el judaísmo: Kafka, como sabemos, fue judío). Pues en el fondo eres algo peor que un don nadie: una cucaracha. Ante la figura del padre no es que seamos poca cosa —esto aún sería pagano—, sino que somos dignos de ser pisoteados. En su inconsciente, Israel siempre creyó que el tirano tenía razón. De ahí que su supervivencia dependiera de reconocer a Dios en los nadie (y esto equivale, como es obvio, a negar la divinidad del dios natural). Feuerbach diría que nos hallamos ante una típica proyección —si soy un mierda, fantaseo con un dios que come mierda—. Pero también podríamos decir que, a pesar de la proyección, Israel dio en el clavo. Quizá Einstein topara con sus ecuaciones en un estado de ebriedad. Pero lo cierto es que, de haber sido así, seguirían funcionando como válidas.

Hoy muchos creen a la hinduista. Así, dicen que no hay yo —que nos iremos encarnando hasta agotar el karma que llevamos dentro para, de este modo, pasar a la otra dimensión… en donde no hay tiempo y, por consiguiente, nadie. Sin embargo, si al final el yo se disuelve como azúcar en el café, ¿a quién le importará?; ¿quién podrá decirse a sí mismo ya está, ya lo he conseguido? ¿Y no es este desiderátum algo muy parecido a querer morir? Me atrevería a decir que lo que distingue la espiritualidad bíblica de las de corte hindú es, en el fondo, la cuestión que está en el aire, a saber, qué vida pueden esperar aquellos a los que se la arrebatamos, injustamente, antes de tiempo. Y aquí las víctimas tienen un nombre. Estamos lejos, por tanto, de aquello de que cada palo aguante su vela.

Hay quienes van en busca de Dios. Pero no encontrarán a Dios hasta que no fracasen en su búsqueda de Dios. En cualquier caso, y con respecto a este asunto, quizá sea mejor o más espontáneo ir en busca de la verdad —¿de qué va todo esto? Pues desde la inquietud por lo que tiene lugar y no simplemente pasa es posible que acabemos topando con Dios. Aun cuando no sea el Dios con el que preferiríamos topar. Y es que ¿puede haber otra epifanía que la de los nadie?

Martin Buber dijo en su momento que la enfermedad espiritual de nuestro tiempo consiste en no poder evitar preguntarnos qué estamos haciendo cuando nos dirigimos a Dios. Es lo que tiene ser hijos de la sospecha antes que del asombro. Con todo, esto del dirigirse a Dios hunde su raíz en lo corporal, por así decirlo. En la mayoría de las ocasiones no nos dirigimos a Dios, sino a nuestra imagen de Dios. Pero hay veces en que la oración no se decide desde nuestro lado. Son aquellas en la que la invocación nace de las entrañas, bien como clamor, bien como agradecimiento. Y aquí Dios es Dios, esto es, la ignotum X de la existencia. Al fin y al cabo, o estamos abiertos o incurvatus in se. Trauducción: o expuestos a una alteridad que como tal es un eterno porvenir y, por eso mismo, no es aún nadie (y de ahí que su envés sea el de los nadie); o encerrados en nuestras representaciones de Dios (o si se prefiere, de lo último).