la modificación

En el magazine de ayer de LV se nos cuenta, brevemente, la historia de Chum Mey, en un apartado titulado la buena vida (en donde caben artículos sobre muebles, los nuevos cócteles y el ritmo de la noche). Chum Mey vio morir a su mujer y a su hijo a manos de los jemeres rojos, antes de ser torturado. Su mirada, actualmente, desprende humanidad. Chum Mey llegó a perdonar lo imperdonable. La conclusión no se hace esperar. Cito al autor del artículo: hemos de saber perdonar por muy grave que sea el mal infligido. Sin duda, esta es una de las mayores pruebas para poder demostrar nuestra nobleza, madurez y más sabia humanidad. Visitar Tuol Sleng [la antigua escuela que sirvió como centro de tortura y donde murieron cerca de doce mil personas durante el régimen de Pol Pot] es una invitación a conectar con el amor y valentía de quienes murieron allí y un acto de admiración hacia los que viven sabiendo perdonar para que este mundo pueda vivir en paz. Y en un cuadro aparte, leemos lo siguiente: cierre los ojos y visualice a un enemigo o situación que le confronte [sic]. Observe bien sus características y aquello que odie de él. Déjelo sentir, somatícelo en su cuerpo [sic] y respire profundo. Repita mentalmente el mantra «mi enemigo está aquí para ayudarme a crecer, mostrándome partes de mí que no quiero ver». Abra los ojos y verbalmente perdone a su enemigo. ¿Es esta la moraleja de la historia de Chum Mey? ¿Se trata de elevarse por encima del odio o el deseo de venganza? Eso parece. Y es que ¿acaso no es preferible que nada te turbe ni espante que andar con el revólver encima? La libertad de espíritu ¿no consiste en un estar por encima de cuanto pueda sucedernos? El perdón ¿no sana tanto al que perdona como al perdonado? ¿Qué más nos hace falta? No es casual que Séneca, en su tratado De Beneficiis (IV, 26, 1), también recomendara perdonar al enemigo a través de unas palabras que inevitablemente nos recuerdan a las del sermón de la montaña: si quieres imitar a los dioses, entonces tienes que hacer el bien tanto a los ingratos como a los agradecidos, porque el sol brilla tanto sobre el malvado como sobre el bueno, y el mar está abierto también para los piratas. Y, probablemente, podríamos decir lo mismo etsi deus non daretur. El perdón, según lo anterior, se sostiene por sí mismo, aunque, sin duda, exija una mirada que vaya más allá de aquella que nos mantiene ligados al rencor. ¿Podemos olvidarnos, por tanto, de Dios? ¿Puede uno llegar a perdonar lo imperdonable sabiendo que tan solo el perdón sana? ¿Basta con una nueva ley?

No suelo fiarme de cuanto podamos decir desde nuestro lado —y menos si hablamos de nosotros mismos—. Y porque no hay sentimiento puro, no hay perdón que nazca de lo más recóndito del alma que no sea ambivalente (y menos, si está al servicio de una transformación de sí). De hecho, ante este clase de perdón quizá la primera pregunta sería de qué estamos hablando —qué es lo que ha tenido lugar más allá de lo psicológico, si es que algo ha tenido lugar—. En cualquier caso, que el perdón sane el alma enferma de odio no implica que podamos interiorizar la sanación como motivo. La sanación tan solo puede darse, si se diese, como un efecto lateral. Basta con que creamos que debemos perdonar a nuestro enemigo —al que quiso nuestra muerte y la de nuestros hijos— para vivir en paz con uno mismo y los demás, para poner entre paréntesis, cuando menos, el alcance de ese perdón. Por qué me perdonas, podría preguntarnos el verdugo. Si le respondiéramos para poder sobrevivir a mi ruina estaríamos hablando aún de nosotros mismos, de nuestra necesidad de terapia. Si el perdón de Chum Mey posee dimensiones cósmicas es porque se ofrece desde una incapacidad absoluta, desde aquellos lugares o momentos en los que ya no tenemos vida por delante, aun cuando biológicamente nos queden muchos años por vivir. De ahí que, ante un perdón presentado como saludable, me resulte más humanamente significativo el silencio de Abraham Bomba, uno de los que sobrevivieron a los campos de la muerte. En una escena de Shoa, Claude Lanzmann le pregunta por lo que ocurrió en Auschwitz. Abraham Bomba se queda mudo (y por eso mismo su silencio fue elocuente). No es para menos. Él rasuró a su mujer y a sus hijos —Abraham Bomba ejerció como barbero— antes de que entraran en la cámara de gas. No les dijo nada, aunque sabía adonde iban. Difícilmente uno sobrevive al infierno si no es como culpable (aun cuando no tenga propaimente culpa alguna ). ¿Acaso el perdón de Abraham Bomba, de haberse dado, lo justificaría ante su mujer e hijos? Su perdón ¿no estaría aún pendiente de aquella palabra que solo los muertos pueden pronunciar? O por decirlo en clave cristiana, si el crucificado llegó a perdonar a quienes le clavaron en un madero ¿fue porque supo hacerlo? ¿Hablaríamos de redención si llegaramos a descubrir que lo hizo para morir sintiéndose bien consigo mismo? ¿O si ese perdón solo tuviera que ver con su aptitud para la resiliencia? En ese caso, el perdón ¿representaría algo más que un rasgo del carácter? ¿Puede perdonar un hombre lo imperdonable… en nombre de sí mismo? ¿Acaso el verdugo no tiene que cargar con su culpa para que pueda recuperar la humanidad que dejó atrás? El perdón de nuestras víctimas, de algún modo ¿no nos plantea una demanda (y por eso mismo nos obliga a responder, o bien poniéndonos en sus manos, o bien rechazándolo)? El periodista que narra la historia de Chum Mey se deja en el tintero algo fundamental: qué hicieron aquellos que fueron perdonados por él (pues se supone que el perdón no se dio in abstracto). Pues el perdón no deja de ser un asunto interno donde no tenemos en cuenta la respuesta de quienes lo recibieron.

Evidentemente, cuanto acabamos de apuntar no cuestiona el perdón de Chum Mey, sino en cualquier caso la lección que extrae el periodista. Tendríamos que leer sus memorias (las de Chum Mey) o, aún mejor, escucharlo para poder decir algo con sentido al respecto —que no juzgar, pues ¿quién se encuentra en la situación de hacerlo?—. Y probablemente lo que podría decirnos Chum Mey no terminaría de casar con lo que se afirma en el artículo como quien no quiere la cosa. Hay en este tipo de perdón una densidad que no puede resolverse diciendo simplemente que, al fin y al cabo, se trata de saber qué hacer para seguir con vida.

Difícilmente entenderemos la parábola del buen samaritano (Lc 10, 25-37) si no tenemos en cuenta que un samaritano, para un judío de la época, era el equivalente a un colaboracionista de las SS para los que vivieron la Shoa. Un samaritano, ciertamente, no era alguien de fiar. Mala gente. Al contarla, Jesús estuvo, por tanto, muy lejos del buen rollismo que tanto se lleva pastoralmente hoy en día, y cuyo primer efecto es el de alimentar la autosatisfacción de la parroquia. La parábola constituye una provocación para quienes creemos ingenuamente que estamos del lado de los buenos (o cuando menos, no del de los malos). Es como si hoy en día alguien nos la volviera a contar poniendo en lugar del samaritano a los menas que violaron a nuestra hija durante el último fin de semana. No nos resultaría creíble, por no decir que nos parecería religiosamente inaceptable. Los menas no son uns pobrets. Más bien tienden a ser unos hijosdeputa. No entendemos nada de las parábolas si no percibimos su carácter disruptivo o contranatura. Desde nuestro lado, no es cierto que seamos iguales. Y no solo porque la ley no siempre trate por igual al rico que al pobre, sino porque, en lo que respecta al carácter o modo de ser, hay vidas más elevadas —menos primarias— que otras. Y una vida elevada posee, sin duda, más valor. De ahí que esto de la igualdad se decida únicamente desde el lado de Dios. Ahora bien, lo que esto significa es que en el momento de responder a la demanda que nace del sufrimiento del otro, nadie puede asegurar quien dará el primer paso. Nadie puede decir de sí mismo de qué será capaz frente al Dios que se identifica con el que padece nuestra impiedad o indiferencia. Ante Dios, todos —buena gente y menas, escribas y samaritanos— nos encontramos en la misma línea de salida. Aunque preferiríamos que no fuera así.

Los androides —esos hijos bastardos— nos sobrevivirán. Y entonces vuelta a empezar: idénticos interrogantes, idénticas esperanzas. Incluso es posible que el hombre pase a ser el Padre que tuvo que retroceder a un mundo invisible para que el androide pudiera habitar la tierra. Hasta que llegue el momento en que, seguro de sí mismo, pueda proclamar que ese Padre nunca existió.

Durante miles de años, fue obvio que el cosmos obedecía a un plan. Tanto orden —tanto encaje— no puede ser casual. Hoy, en cambio, no nos atreveríamos a decirlo. Galileo y Darwin hicieron hecho mucho daño a la astrología. Sin embargo, lo más natural es creer en lo primero, del mismo modo que seguimos viendo que el sol se mueve, a pesar de que sepamos que no es así. Por eso, el creyente de hoy en día tiene serías dificultades para integrar las fórmulas de su fe con lo que se da por descontado en el ámbito del saber. Es cierto que, espontáneamente, aún puede dirigirse a Dios. Pero, por poco que se distancie de sí mismo, no podrá evitar preguntarse por el sentido de su invocación. De hecho, esta esquizofrenia constituye, según Buber, la enfermedad espiritual de nuestro tiempo. Aunque si lo pensamos bien, el cristianismo parte de una situación semejante. Pues quizá todo se decida entre dos jardines. O mejor dicho, entre un jardín y un huerto. O se trata de habitar el jardín de Epicuro —y aquí el carpe diem sería la única opción—, o se trata de pisar Getsemaní —y aquí la pregunta sería qué cabe esperar después de sudar sangre—.

Voy a decir algo elemental: la cosmovisión original del cristianismo hace tiempo que dejó de ser válida (lo cual no significa necesariamente que haya dejado de ser verdadera, aunque este sin duda es otro asunto). Nuestro mundo no es un mundo divido en tres planos cualitivamente diferenciados, aun cuando comunicados entre sí —cielo, tierra y sheol—. Para nosotros el cosmos es homogéneo. Como es sabido, Giordano Bruno fue el primero en defender un universo infinito y uniforme. La Iglesia fue muy consciente de lo que estaba en juego —a pesar de que Bruno se cuidara de preservar la existencia de Dios, aunque al precio de identificarlo con el todo— y por eso fue condenado a morir en la hoguera. Pero la deriva hacia la disolución de los cielos fue imparable. Es verdad que el devoto actualmente da por sentada la realidad de una dimensión espiritual, la cual sigue concibiendo como el horizonte paradigmático de su existencia. En este sentido, podríamos decir que el cielo se ha interiorizado —que no espiritualizado, pues en la Antigüedad, el cielo ya se hallaba lleno de espíritus—. Pero esto es lo mismo que decir que uno sigue creyendo en el cielo por su cuenta y riesgo. Pues la idea de una dimensión normativamente superior no casa con los presupuestos de la verdad científica, la única que podemos admitir como tal hoy en día. Y es que incluso si científicamente llegara a probarse la realidad de esa otra dimensión, estaría por ver si el dios que pudiera habitarla —al fin y al cabo, el dios del deísmo— podría aún entenderse como el Dios de la tradición cristiana. Al menos porque, como dijera Bonhoeffer, un Dios que existe, no existe. Hasta aquí nada que pueda soprendernos.

Ahora bien, lo que quizá no sea tan obvio es que la devoción cristiana, una vez dejamos atrás la cosmovisión que la hizo inteligible en su momento, pierde su anclaje ontológico, por decirlo así. De otro modo, la devoción —el dirigirse a Dios desde lo más íntimo— no encuentra su razón de ser en una teodramática de dimensiones cósmicas. La devoción queda desligada de la Historia de la salvación. Ciertamente, el devoto puede decirse a sí mismo que sigue creyendo en el relato fundamental. Pero podría preguntarse si no será a cuenta de caer en una especie de esquizofrenia epistemológica. Quien cree en vampiros —y no simplemente cree que cree— lleva consigo una estaca. Y no parece que a quienes proclamamos el credo hoy en día nos tiemblen las piernas cuando decimos aquello de que volverá con gloria para juzgar a vivos y a muertos. Donde perdimos de vista la teodramática que hay detrás de la fe cristiana, difícilmente podremos seguir creyendo en la iniciativa de Dios. A menos que la entedamos en un sentido muy general, como si Dios no fuera mucho más que una variante del amigo invisible de la infancia o del deus ex machina de las tragedias de Empédocles. Sin embargo, es innegable que el cristianismo pierde su antigua legitimidad donde damos por descontado que no cabe hablar de la iniciativa de Dios sin caer en la superstición. No es casual que Rudolf Bultmann defendiera la necesidad de un nuevo lenguaje para el mito cristiano. De ahí que se tomara tan en serio la tarea de una desinfección del kerigma (como el minero que tiene que separar la plata de la ganga para poder venderla). Según Bultmann, la fe hoy en día depende de que sea posible separar el significado del mensaje original de su primera expresión, culturalmente determinada. Como el mismo dijera, en la era de la energía atómica —la era del dominio técnico del mundo— no cabe seguir creyendo en un mundo poblado de ángeles y demonios. Así, en modo alguno es casual que, entre los teólogos contemporáneos, sean habituales afirmaciones del tipo lo que en verdad significa la resurrección es que la causa de Jesús continúa o que sigue vivo en nuestros corazones. No obstante, podríamos preguntarnos si la desmitificación no acabó tirando al niño con el agua sucia. Pues, tal y como vemos hoy en día, una devoción sin teodramática fácilmente termina apuntado a una divinidad que puede ser asumida por cualquier religión o espiritualidad. Como si Jesús fuera un símbolo de Dios entre otros y no el quién de Dios. Ahora bien, el cristianismo no dice que Jesús fuera un representante de la esencia de Dios, sino el modo de ser de Dios. Y decir que Dios solo llega a ser el que es en aquel que fue colgado de un madero —y no solo adoptando el aspecto de un crucificado— no es lo mismo que decir que la esencia de Dios se hace presente en cualquiera que llegue a ejemplificarla. La palabra Dios no significa lo mismo en ambos casos. Si no hay otro Dios que el encarnado, entonces no es cierto que Dios permanezca en las alturas a la espera del ascenso espiritual del hombre. Cristianamente, no hay Dios al margen de su identificación con el que murió como un apestado de Dios. Otro tema es si aún podemos confesarlo y a qué precio. Aunque, si lo pensamos bien, el cristianismo nunca fue una fe que pudiera ser asumida por el homo religiosus como quien no quiere la cosa.

Nihilismo significa no hay valor, sino en cualquier caso creencia en el valor. Nada que sostenga nuestra creencia en la verdad, la justicia, la bondad. Sin embargo, el nihilismo originariamente quizá tenga que ver antes con el nadie que con la nada. El hombre que niega a Dios, niega su dependencia de Dios, la cual es moral antes que física. Y es que la alteridad de Dios se nos revela como la de aquella voz que nos interpela desde el más allá de la presencia. Al fin y al cabo, existimos como los que fuimos arrancados del otro —como los que reducimos su alteridad a imagen—. Por eso mismo, no podemos evitar escuchar en lo más íntimo el clamor que nos acusa: ¿Caín, Caín dónde está tu hermano Abel? Cristianamente, el espíritu de Dios es el de la sangre inocente que fue derramada a causa de nuestra indiferencia. Así, el poder del espíritu no es tanto el de la energía que conecta cuanto es, sino el del fantasma que nos obliga a salir del quicio del hogar. En cualquier caso, la conexión, de darse, será el fruto de la respuesta del hombre al clamor de Dios. Nadie más real —más otro— que quien murió antes de tiempo. De ahí que la figura nietzscheana del superhombre pueda entenderse como la expresión del rechazo a la demanda, en el doble sentido de la palabra, que nace del fantasma. Estaríamos, al fin y al cabo, ante una reacción. Como la de ese niño que decide ser malo al creer que su padre no le quiere porque le inquiere.

Dios y mundo no terminan de hacer buenas migas. Sus lógicas son distintas. El mundo podría aceptar, pongamos por caso, el sufrimiento eterno de un niño si con dicho sufrimiento se pusiera fin al hambre, la enfermedad, la injusticia. En cambio, no parece que pueda aceptarlo un cristiano. Para un cristiano o nos salvamos todos, o no se salva nadie. Ciertamente, esta lógica no va a ningún sitio, salvo quizá al fin del mundo. Pues, como tal, es políticamente aberrante. Pero un cristiano no puede entrar en la negociación… porque ese niño es, sencillamente, su hermano (sea quien sea). Es verdad que, según la convicción cristiana, Dios murió en una cruz para que no fuera necesario ningún otro sacrificio —para que pudiéramos dejar de pagar el tributo que el mundo nos exige—. Sin embargo, porque pasamos de largo —porque vemos la cruz simplemente como el destino del profeta— seguimos diciendo como Caifás: conviene que uno muera por todos. Y sin duda, conviene. Ahora bien, la cuestión es quién decide quién debe morir. Si la decisión la toma el hombre, entonces seguimos atados a la lógica del mundo (y por consiguiente a la impiedad). En cambio, si fue Dios quien quiso inmolarse —o como en el caso del niño de nuestro experimento mental, sufrir eternamente— para que el hombre pudiera contar con una última oportunidad, entonces no hay política que logre justificarse en nombre de un principio sacrificial. Y quizá por eso mismo el mundo se encuentre sub iudice. Aun cuando no nos lo parezca.

Un cristiano vive de la oración, la providencia y el testimonio (aunque inicialmente del testimonio, pues no hay fe que no nazca de un haber sido acogido, perdonado por aquellos en los que Dios se reconoce). Un cristiano se alimenta de la oración, porque en ella, frente a la distracción del tiempo diario, se encuentra a sí mismo expuesto al misterio de Dios —a su esencial por-venir—. De hecho, el padrenuestro no deja de ser un pedirle a Dios por Dios, según la fórmula de JB Metz. También puede ponerse en situación, algo así como un memento mori, pero al pie de la cruz. O imaginar que, como el joven rico de la parábola, conoce a un iluminado que, en los arrabales de la ciudad, va diciendo que el mundo no tiene remedio y que, por eso mismo, tan solo nos tenemos los unos a los otros. Sin oración va a ser díficil que un cristiano pueda in-corporar las fórmulas de fe. De la providencia, porque un cristiano ya no confía en su posibilidad. Poco tiene porque apenas necesita. Pero lo que necesita solo puede venir de Dios. Del testimonio, porque no hay otra experiencia de Dios que la que se nos da a través del cuerpo de aquel que se ha puesto en el lugar de Dios (y ya sabemos cual es ese lugar). Un cristiano permanece a la espera de Dios porque confía en quienes lo encarnan —y lo encarnan porque van con la bondad por delante—. Ahora bien, confiar no es saber. Pues con respecto a lo último seguimos sin tener ni idea. Incluso con respecto a la verdad de Dios estamos en manos de Dios. De ahí que las imágenes de la esperanza cristiana sean, literalmente, increíbles.

La verdad no es para púberes. Y no porque no pudieran soportarla —que también—, sino porque no hay otra verdad que la de quien ha vuelto del más allá, por decirlo así. Pues el más allá, ese non plus ultra, hace saltar por los aires la ficción del hogar. Mientras vamos por la senda que nos marcaron, todo es proyecto, ilusión, expectativa. Vanidad, que diría Qohélet. De ahí que lo único que nos interesa o debiera interesarnos es la palabra de aquel que está de vuelta. ¿Qué has visto tú que aún no hemos visto? Y aquí caben dos respuestas. O bien, nada nuevo, esto es, más de lo mismo (y, por con siguiente, más mundo). O bien, muertos vivientes. La primera es la del nihilismo. La segunda, la del cristiano. Para el nihilista el todo es la nada, mientras que para el cristiano, el todo es el no-todo. Tertium non datur: o hay alteridad —lo enteramente otro o nuevo—, o no hay más que hologramas. Esto es, nada. De ahí que la fe, antes que una suposición, es un fiarse del testimonio de quien ha vuelto con vida de la muerte, esto es, de aquellas situaciones en las que ya no nos queda vida por delante: Auschwitz, Río Bravo, Hiroshima. La fe arraiga en el cuerpo del otro, no en nuestra necesidad de un final feliz. Fe es creer en lo imposible en nombre de un zombie (se supone que bueno). Pues, desde nuestro lado, la fe es, sencillamente, increíble.

Quien mata, no mata. Dispara o apuñala a la rata, al mierda, al hijoputa. Quien mata fácilmente cree que la razón —y más si es histórica— está de su parte. Sin embargo, basta con que se distancie un poco de sus impresiones, para que se dé cuenta de que disparar o apuñalar es matar. El lenguaje, en tanto que permanece ligado a lo que nos parece que son las cosas, no dice la realidad. La oculta.

El motivo de los mediadores entre la divinidad y el hombre es algo así como un leitmotiv de la religión en la Antigüedad. Según Mircea Eliade, la idea de un dios supremo e inaccesible —un dios cuya trascendencia es radical— se encuentra ya presente en el paganismo. Los hombres captan la presencia de los poderes intermedios —aquellos con los que hay que lidiar, sobre todo a través del culto—, pero no la del dios que confiere unidad a lo divino. Este permanece en su mundo, ajeno al hombre. El monoteísmo, como es sabido, rompe con este esquema mental, a pesar del aire de familia. Yavhé no es un principio de unidad, sino el único Dios —Dios en verdad—. Para Israel el problema nunca fue cuál es el poder supremo, aquel que nos permite hablar, precisamente, de una pluralidad de dioses. Pues para Israel, ese pueblo de esclavos, existimos como arrancados de la faz de Dios. Ciertamente, vivimos desde un sí de fondo. Pero ese sí queda ensombrecido por el desemparo de una común orfandad. Desde la óptica bíblica, no es cierto que todo esté lleno de dioses. Dios, en cualquier caso, es un por-venir. De ahí que la relación del hombre con Dios se comprenda bíblicamente en términos temporales y no espaciales (aunque los textos bíblicos, teniendo en cuenta las diferentes tradiciones de las que dependen, no sean, en este sentido, diamantinamente claros: el monoteísmo avant la lettre es un producto tardío). En este sentido, no es casual, como viera Max Weber, que el moderno desencantamiento del mundo tenga una raíz judía. La tierra en la que habitamos fue desacralizada, no en nombre de la autonomía del hombre, sino en el de la verdad de Dios. La pregunta bíblica no es, por consiguiente, dónde está Dios, pregunta que el paganismo ya tiene resuelta de antemano, sino cuándo se hará presente —cuándo volverá—. Con esta pregunta, la realidad de Dios se traslada de los cielos a un futuro absoluto, más allá de la Historia. Los cielos, en cualquier caso, son la imagen de un pasado también absoluto, anterior a los tiempos. Hay mundo —hay Historia— porque Dios, en el origen de los tiempos, dio un paso atrás.

Sin embargo, el motivo de los mediadores no desapareció del mapa de Israel. Es lo que tiene la vivencia de un Dios en falta. ¿Cómo contactar con un Dios que no se hace presente como dios? De ahí que la cuestión fuera quiénes, con sus prácticas o palabras, eran los verdaderos mediadores —quienes nos hablan de Dios—. ¿Los reyes? ¿Los sacerdotes? ¿El profeta? El simple hecho de que se plantee la pregunta, pregunta que no está presente en el paganismo, ya nos da a entender que estamos ante una experiencia de Dios cuando menos diferente, por no decir problemática. No fue hasta la irrupción del monoteísmo químicamente puro —y quizá convenga señalar que el monoteísmo no llegó a ser estrictamente tal antes de la destrucción del segundo templo— que dicha cuestión se resolvió en favor de la Ley. Tan solo con el judaísmo rabínico, la Torá se impone como la mediación par excellence. Por contra, la figura del mediador sobrevive en la tradición cristiana. Como sabemos, para la fe cristiana, la reconciliación entre Dios y el hombre únicamente se efectúa a través de Cristo. No hay que olvidar que el horizonte de la mediación, cristianamente, no es el favor puntual o el oráculo, sino la redención. De ahí que los primeros cristianos se interrogaran por la naturaleza del mediador. Sencillamente, estaba en juego la efectividad de la salvación. Jesús ¿fue algo más que un hombre de Dios? ¿O fue tan solo el último profeta? ¿Quizá semidivino? La matriz judía daba para cualquiera de estas posibilidades. Fueron necesarios cuatro siglos para que el cristianismo se hiciera dogmático, en el mejor sentido de la expresión, esto es, para que pudiera confesar que Jesús fue tan humano como divino (y viceversa). Ahora bien, lo interesante es que el cristianismo llega a esta conclusión, no la experimenta espontáneamente. Pues espontáneamente o bien estamos ante un hombre de Dios, o bien ante un dios con aspecto humano. ¿Deberíamos admitir, en consecuencia, que la dogmática cristológica fue el resultado de una deducción? Ciertamente, eso parece. Y es que si Jesús no fue un hombre, la resurrección —el signo de que la muerte, el salario del pecado, fue vencida— no deja de ser un fuego de artificio que nada tiene que ver con nosotros, un acontecimiento intradivino. Tan solo lo que se asume es sanado, como dijeron los Padres de la Iglesia. Pero si no fue divino, entonces tampoco hay redención, sino en cualquier caso un proyecto moral o, si se prefiere, revolucionario. De ahí que, habiendo habido redención, aunque esta se entendiera de entrada a la religiosa, como si Dios fuera al fin y al cabo una variante del deus ex machina, el crucificado tuviera que ser hombre y Dios al mismo tiempo. Sin embargo, que inicialmente las fórmulas de Calcedonia fueran el resultado de una especulación sobre lo que revelan los sucesos del Gólgota, incluyendo el tercer día, no niega la confesión. Al menos, porque la confesión tiene lugar siempre ante el perdón de un crucificado. La reflexión, en cualquier caso, es posterior. Ahora bien, lo que la reflexión pone al descubierto es que el Dios que se revela en la cruz supone una mutación de lo que se entiende religiosamente por Dios. Pues Jesús es divino en tanto que aparece como el quién de Dios —y no solo como su representante o mediador—. Sencillamente, Jesús es el modo de ser de Dios, en modo alguno su ejemplificación. Y esto no deja las cosas de Dios como estaban. Si el crucificado se revela como Dios en persona es porque, con anterioridad a la cruz, Dios en sí mismo —trinitariamente, el Padre— no és más, aunque tampoco menos, que la voz —ese yo absoluto, enteramente otro— que clama por su quién. Tomarse en serio el dogma de la Encarnación supone aceptar que Dios acontece como hombre de Dios en el centro de lo histórico. O por decirlo de otro modo, que Dios no quiere —y consecuentemente no puede— ser sin el hombre. Tras la caída, Dios tan solo puede llegar a ser el que es en el interior de la Historia. Pues el Padre no es aún nadie sin el fiat del hombre, fiat que, como ya hemos dicho tantas veces, el hombre solo puede pronunciar en aquellas situaciones en las que no parece que haya Dios. La redención del hombre va con la de Dios, por decirlo así. El hombre es en Dios únicamente porque Dios llegó a ser el que es en el hombre. Sin embargo, si llegó a ser el que es fue porque hubo un hombre que se abandonó a Dios como abandonado de Dios. Y esto no es algo que el homo religiosus pueda aceptar como quien no quiere la cosa.

No nos libraremos de Dios hasta que no nos libremos de su cadáver. Pero si nos libramos de Dios —de nuestra pregunta por Dios—, entonces ya no nos queda otra cosa que vivir un día (de) más. Y no porque solo un Dios con mayúscula sea capaz de proporcionar un sentido a la existencia, pues no hay sentido que valga para quien nunca se encuentra en donde está —para quien es para sí mismo—, sino porque donde no hay nadie que ponga nuestra entera existencia en suspenso, tan solo cabe, en el mejor de los casos, una buena digestión. Ahora bien, si Dios es la alteridad que tenemos pendiente, quizá la cuestión no sea si llegaremos a librarnos de Dios, sino si Dios no querrá más bien, harto de nuestra indiferencia, librarse de nosotros.

Algunos creyentes, después de escucharme o leerme, me preguntan si aún creo en Dios —o lo que acaso sea peor, condenan mi impiedad— como si olieran mi poca fe. Siempre les respondo lo mismo (porque es así): creo que la vida del testigo está más viva que la mía (y lo está porque ha regresado con vida de la muerte); pero honestamente no puedo decir que me encuentre por entero sujeto a la voluntad de Dios. Eso, en mi caso, sería pecar de vanidad —y puede que de falta de lucidez—. Sencillamente, no formo parte de los elegidos. No he quemado ninguna nave. Con todo, espero y ruego a Dios que al final me conceda el don de la fe (aun cuando, ciertamente, no lo prefiera: creo que nadie puede preferir, si sabe de lo que habla, que Dios irrumpa en su existencia). Pues la fe, como no ignoran quienes me acusan, es una gracia. La fe nunca se decidió desde nuestro lado, desde nuestro deseo de Dios. Evidentemente, doy por sentado que la fe no es un simple suponer —una hipótesis sobre el sentido trascendente de la existencia—. Quien cree, pongamos por caso, en vampiros no se limita a proclamarlo: por la noche, va con una estaca. Del mismo modo, quien confiesa al crucificado como el Señor no puede soportar que su señor tenga hambre. Y de ahí que, visto lo visto, probablemente la mayoría de los que dicen creer más bien crean que creen, aunque, por otro lado, tengan el corazón hinchado de piedad religiosa. Por eso, aun cuando tengan razón al acusarme, no puedo evitar preguntarme desde qué fe se me juzga. Y sospecho que se trata de una fe a la pagana, si es que aquí aún podemos hablar de fe, y ello a pesar de los motivos que la inspiran, una fe que apunta a una divinidad cuya naturaleza puede concebirse independientemente de la Encarnación. Como si solo bastara un creador para ponernos de rodillas. Desde esta óptica, la cruz es tan solo un mal final para el enviado y no el lugar en el que se nos revela, en el centro de lo histórico, que el crucificado es el quien de Dios. Pues cristianamente, Dios no es aún nadie al margen de su identificación con el que fue crucificado en su nombre. Y esto es, por poco que lo pensemos, algo inaceptable para una sensibilidad tópicamente religiosa. Diría que, por eso mismo, un testigo no se atreve a discriminar entre los que tienen fe y los que no. Quizá porque suele decir de sí mismo que nadie, salvo él, se encuentra más alejado de Dios. Aquí se cumpliría una vez más la ley de la verdad, a saber, que cuanto más cerca, más lejos. El testigo no posee el significado de su entrega a Dios. En cualquier caso, este pertenece a quienes pueden dar fe de su fe (incluso donde este dar fe sea, como en mi caso, desde la falta de fe). De hecho, el testigo no sale de su estupor, el cual se sitúa entre el asombro y el escándalo, y por eso mismo de su esperanza. Sin embargo, estamos ante una esperanza que, en tanto que absurda —¡en nombre de Dios, los muertos deben resucitar!—, no puede entenderse en los términos de un cierto saber o expectativa, al menos porque el yo sigue siendo el centro de cuanto supone o imagina. Puede que, por eso mismo, no se trate tanto de buscar a Dios —pues tan solo encontraríamos su cadáver— como al testigo. Aunque lo más probable es que, de encontrarlo, hiciéramos como el joven rico (al menos, es lo que yo he hecho): dar media vuelta. ¿Quién será capaz de cargar con su cruz y seguirte?, se preguntó Pedro. Y ya sabemos cuál fue la respuesta.

Dejando a un lado las inercias y los postureos, puede que el cristiano de hoy en día sea aquel que va en busca del templo perdido (la expresión es de Giovanni Vattimo). Sin embargo, lo perdido —lo que fue— persiste como ruina. Un cristiano quizá no pueda hacer más, aunque tampoco menos, que arrodillarse ante los escombros de Dios, permaneciendo, eso sí, a la espera de una resurrección inconcebible. Tan solo de ahí —del espíritu un Dios derrotado— nace su impulso a compartir el pan. Hoy en día como siempre.

En la mesa de al lado, mientras me tomo un café, unos jóvenes hablan de sus temas. Básicamente, de fiesta en fiesta y tiro porque me toca. Siempre (o casi). Son los afortunados, chicos con suerte. Los estudios, lo de menos. Ya tienen la vida resuelta (o eso parece). Ninguna pregunta sobre el porqué o el para qué de tot plegat —ninguna interrogación sobre sí mismos que les saque de las aguas de Narciso. La única inquietud: si habrá suficiente alcohol en la próxima juerga (o suficientes tías buenas —o tíos— para enrollarse). Las del Canigó —una escuela del Opus— no cuentan (tal cual). Difícilmente, uno puede evitar la impresión de que son como animales que todavía no han sentido el aliento del depredador, de ese non plus ultra con el que, tarde o temprano, topamos. No es casual que los antiguos dijeran que la vida comienza con el memento mori. Antes, tan solo hay bolas de billar. Esto es, esclavos de su circunstancia.

Como es sabido, Nietzsche defendió la idea de que los buenos sentimientos cristianos obedecían en última instancia a la envidía del inferior hacia el superior. La belleza y el poder del noble tenían que ser aparentes, pues de lo contrario difícilmente el inferior —el tarado, el esclavo— podría soportarse a sí mismo. Tu eres como nosotros. En el fondo cojeas del mismo pie. Sin embargo, también podríamos entender el ejercicio de la sospecha nietzscheana como un acto de venganza hacia el sacerdote. Tu me has juzgado durante siglos — me has reprochado mi falta de fe. Pues que sepas que tu bondad —tu devoción, tu amor hacia los demás— no es más que una máscara con la que cubres tu impotencia. Es posible que Freud añadiera, la máscara con la que ocultas tu incapacidad para desprenderte de tu madre. Como si en el fondo estuviéramos ante una variante sofisticada del juego infantil del y tu más. En cualquier caso, es posible que Nietzsche confunda las condiciones de aparición con las de legitimación. Y es que, aun cuando sea cierto que quizá tengamos que subirnos a un árbol para poder ver el mar que hay detrás de un muro, si hay mar no es solo porque nos hayamos subido a ese árbol.

Muchos de quienes resucitan —después de sufrir un colapso en el quirófano, por ejemplo— suelen contar que, mientras estaban muertos, sintieron como su alma se separa del cuerpo, e incluso algunos veían al personal sanitario intentando recuperarlo. También que se dirigían hacia una luz al final de un tunel en el que había alguien esperándoles. ¿Qué demuestra esta experiencia? En principio nada. ¿Hay efectivamente alguien esperándonos? ¿Hay luz (y tunel)? Quizá. Pero podría ser que estuviéramos ante una simple alucinación. Esta es, al fin y al cabo, la sospecha moderna: puede que nuestra experiencia de lo real no tenga nada que ver con lo real. Es posible que las apariencias solo tengan que ver con nosotros —que lo real como tal no se nos aparezca. Incluso si fuera cierto que hay alguien esperándonos más allá seguiríamos dentro del campo de lo que nos parece que es. Evidentemente, uno puede vivir la experiencia sin reflexionarla —sin preguntarse por su verdad. Y, así, creer que hay Dios —o alguien— porque lo han visto. Pero, como dijera Platón, una vida reflexionada —una vida que se examine a sí misma— posee más valor que una vida sin reflexionar. Esto es, juega en otra liga. Y la reflexión, tarde o temprano, termina concluyendo que si vamos en busca de la verdad es porque la verdad —lo que en verdad tiene lugar— siempre da un paso atrás donde se nos muestra sensiblemente. Ver es reducir el carácter absolutamente otro de lo real a nuestros esquemas perceptivos (y por tanto, no hay visión que no pierda de vista la genuina alteridad de lo visto). Hay verdad, pero quizá no para nosotros. La verdad es un porvenir esencial (y no lo aún por descubrir: cuanto descubrimos no es más que una nueva apariencia). Tembló el mundo y ahí no estaba Dios. La tierra se cubrió de un fuego devastador, y ahí no estaba Dios (1Re 1, 19). Traducción: vi a alguien al final del tunel emitiendo una poderosa luz… y ahí no estaba Dios. Puede que por eso mismo Karl Rahner dijera aquello de que incluso en los cielos, Dios seguiría siendo un misterio. De Dios, no veremos más, aunque tampoco menos, que el rostro de un crucificado con vida. Sin embargo, lo que esto significa ya es harina de otro costal.

Decía Karl Rahner que Dios en los cielos seguiría siendo un misterio. O lo que viene a ser lo mismo, mientras sigamos siendo un alguien —y es de esperar que en los cielos lo sigamos siendo, pues de lo contrario la vida post mortem no tendría que ver con nosotros—, el enteramente otro permanece más allá. Desde la óptica cristiana, el encuentro con Dios es el encuentro con un resucitado. Dios en sí mismo —en clave trinitaria, el Padre— difiere eternamente de aquel con el que se identifica —el Hijo que fue crucificado. Ahora bien, por eso mismo, no hay Padre sin Hijo (y viceversa). Dios es lo que tiene lugar —y tiene lugar en el centro de lo histórico— entre el Padre y el Hijo, los cuales no llegan a ser quienes son con anterioridad a su encuentro. Dios antes del Gólgota fue el Dios que, tras la caída, tuvo pendiente su quién (aunque del mismo modo que el hombre ignoró quién era hasta que no supo quién era su Padre). De ahí que podamos preguntarnos a quién se dirige el creyente cuando devotamente se dirige a Dios. Pues es posible que lo que tenga en mente es a un dios espectral cuya esencia o modo de ser se encuentra determinado al margen de la Encarnación. Y esto está muy cerca que decir que lo que tiene en mente es la divinidad pagana, aunque vestida con los oropeles de la bondad.

Decía Karl Barth, si no recuerdo mal, que la teología tenía que escribirse de rodillas. Y difícilmente nos atreveremos a llevarle la contraria. En este sentido, podríamos decir que la teología es una piedad reflexionada. Y esto es lo mismo que decir que la teología, a diferencia de una filosofía de la religión, parte de la fe del teólogo. Sin embargo, hoy en día, teniendo en cuenta el tsunami que está a punto de arrasar con lo que queda del cristianismo, una teología responsable debe poder dar cuenta de las implicaciones irreligiosas, por decirlo así, del kerigma cristiano, obligándola, por eso mismo, a ir más allá de la devoción, la cual, por poco que se despiste, termina comprometida con un dios a la pagana, esto es, un dios que es el que es al margen de su identificación con un crucificado. La defensa de la verdad del cristianismo no puede depender actualmente solo de la piedad. De ahí que un teólogo que quiera hacer frente al desafío de los tiempos no pueda hablar en su nombre, sino en el de aquellos que aún creen (y no solo creen que creen). Y no puede hacerlo porque tiene que lidiar, precisamente, con el ateísmo, por un lado, y con las espiritualidades pseudognósticas, por otro. Un teólogo no puede entrar al trapo, casi en el sentido taurino de la expresión, sin hacer suyas, al menos hasta cierto punto, las razones de aquellos contra los que escribe. Su lugar es, por tanto, el de un desplazado. La teología de hoy en día debe, por eso mismo, situarse entre la fe y la increencia (aun cuando su riesgo sea el de darles la razón a sus oponentes). De no hacerlo, fácilmente terminará produciendo escritos parroquiales, los cuales pueden estar muy bien ad intra, pero no ad extra. Durante la época en la que Dios se daba por descontado, ambas dimensiones del quehacer teológico podían darse a la par. Hoy no creo que sea posible.

Julien Green decía que Dios no habla, pero todo habla de Dios. De acuerdo. Pero de qué Dios. Aquí puede caber cualquiera (y no necesariamente bueno). Cuanto podamos decir de Dios desde nuestro lado termina en lo irrelevante. De hecho, la verdad de Dios se decide desde el lado de Dios. Y esto es lo que cuesta de creer. Pues la realidad de Dios es lo que siempre se encuentra más allá de nuestra representación de Dios. Como si tan solo pudiera ser pensada. O sufrida como falta. No es causal que de Dios, desde la óptica cristiana, tan solo tengamos un pellejo que nos invoca colgando de una cruz. Algo en exceso repugnante como para que pueda valer religiosamente como Dios. Quizá todo hable de Dios, pero cristianamente, solo desde la elevación de un crucificado.

Quizá fuera simplificar demasiado las cosas, pero no andaríamos muy errados si concibiéramos el capitalismo actual como una enorme estafa. Es lo que tiene un sistema cuyo progreso se basa en financiar las inversiones actuales, no con el ahorro disponible, que siempre es escaso, sino con dinero del futuro —dinero que aún está por ver. Esto es, con deuda. Literalmente: el banco nos presta el dinero que le devolveremos —eso sí, con un plus— al cabo de un tiempo. Y nos lo presta sin tenerlo. No está mal como negocio. Así decimos, técnicamente, que el dinero-deuda es dinero fiduiciario (dinero en con-fianza), pues el que pueda funcionar como medio de cambio depende de que confíemos en que lo prestado será devuelto. El dinero, por sí mismo, carece de valor. Vale lo que podamos canjear por él. Nadie quiere tener dinero por tenerlo, sino para poder hacer uso de él cuando convenga. Si el dinero perdiese su poder de compra, debido por ejemplo a la hiperinflación, entonces nuestros billetes se convertirían, nunca mejor dicho, en papel mojado. Un banco, de hecho, concede simplemente permisos de compra… a cambio, precisamente, de dinero en efectivo —o siendo más técnicos, a cambio de un apunte contable que debería poder transformarse en efectivo (liquidarse) con facilidad. La ficción monetaria consiste en gran medida en creer que tenemos el dinero que que el banco nos presta, cuando lo que tenemos aún no es propiamente dinero, sino un simple permiso de compra. En este sentido, suele decirse que los bancos crean dinero de la nada. Sin embargo, lo que crean son medios de cambio, pues la deuda que emiten como si fuera dinero no es dinero real hasta que no se cancela. De hecho, que la deuda no es estrictamente hablando dinero resulta obvio si tenemos en cuenta que esta debe liquidarse, en última instancia, con dinero. Como decíamos antes, la deuda que emite un banco funciona como dinero —estrictamente como medio de cambio— mientras confiemos que será cancelada. Es como si el banco a la hora de conceder un crédito extendiera un pagaré a tu nombre a cuenta de los rendimientos futuros. El banco no presta el efectivo que los ahorradores depositaron previamente en el banco, sino que simplemente realiza un apunte contable. Este efectivo tan solo debe respaldar las posibles demandas de liquidez (y aquí las cantidades son proporcionalmente insignificantes… siempre y cuando los depositantes sigan confiando en la solidez del banco —o, como es el caso hoy en día, en las garantías que ofrece el Estado a través del fondo de depósitos). El prestatario pasa a tener automáticamente en su cuenta corriente la cantidad de dinero que figura en esa anotación, dinero que puede utilizar para comprar bienes de equipo, una nueva casa o un coche. Por definición, la demandas de dinero contante y sonante, aquel con el compramos el pan o la prensa, se cubren con los ahorros líquidos, esto es, con el efectivo de los depósitos, aunque la cosa en la práctica es un poco más sofisticada. Pero, en cualquier caso, esto último no quita que la deuda, tarde o temprano, tenga que ser liquidada (pues donde creamos que no va a poder liquidarse ese pagaré deja de funcionar como medio de cambio: nadie se fía). Ahora bien, como es sabido el truco de la banca—el negocio— consiste en conceder más créditos que ahorros disponibles, hasta el punto de que actualmente el dinero líquido constituye el uno por ciento, aproximadamente, del total del dinero en circulación (y de ahí que la banca privada por lo común atienda las demandas de liquidez pidiendo prestado efectivo al Banco Central). El truco funciona porque las demandas de liquidez son en proporción ridículas, aunque no nos lo parezca. Y más cuando la mayoría funciona con tarjetas de débito (por no decir de crédito). En los manuales de economía, se suele definir a los bancos como intermediarios entre el ahorro y los inversores o consumidores. Esto, sencillamente, no es cierto. Lo fue en los inicios. Pero pronto dejo de serlo. Los bancos más bien generan deuda que funciona como medio de pago, la cual, sin duda, contribuye al crecimiento económico, pero que constituye un riesgo sistémico, sobre todo, si tenemos en cuenta que el dinero que cancela la deuda es, en la mayoría de los casos, deuda emitida por otro banco. Una vez las transacciones económicas se llevan a cabo por medio de apuntes contables la liquidez es lo de menos. Así, que la deuda pueda funcionar como dinero —que haya dinero en circulación— depende de que la banca pueda cuadrar sus apuntes contables.

Para entender lo que acabamos de decir hay que tener en cuenta la diferencia entre un pasivo bancario y un activo. Los depósitos bancarios son un pasivo —una deuda— para el banco. Simplemente, el banco nos debe el dinero que depositamos en una cuenta. El activo bancario —lo que el banco posee— es, en cambio, el crédito que concede (y aquí estamos simplificando, pues el banco también dispone de capital propio, principalmente el de sus accionistas). Ahora bien, el riesgo que el banco asume tiene que ver con que las deudas que contrae —los depósitos— son a corto plazo, pues los depositantes pueden liquidar sus cuentas en cualquier momento, mientras que sus activos —los créditos concedidos— son a largo. De ahí que el banco pueda encontrarse en una situación en la que no disponga de activos suficientes para saldar sus deudas. Esto ocurre cuando una buena parte de los créditos —del dinero emitido— no pueden devolverse. Entonces el banco quiebra. Y si quiebra, el dinero desaparece por arte de magia… de hecho, el mismo con el que se creó. En la economía deja de haber el dinero que había. Y cuando no hablamos de unos cuantos miles de euros o dólares —o millones—, sino de cientos de miles de millones, por no decir billones, tiene lugar una crisis sistémica. Aquí alguien podría decir que si falta dinero, los bancos centrales podrían imprimirlo. Y, de hecho, es lo que hacen, aunque indirectamente. Sin embargo, el peligro de imprimir dinero a mansalva es el de la hiperinflación, esto es, el del desastre. No hay economía que sobreviva a la hiperinflación. Pues cualquier estudiante de economía sabe que el dinero ha de ser relativamente escaso para que pueda haber un sistema de precios y, en definitiva, un mecanismo de distribución de lo producido. Si no lo fuera, entonces el precio de los bienes y servicios podría ser cualquiera. Y si es cualquiera, entonces el dinero deja de tener valor. El valor de una moneda depende, como decíamos, de lo que puedas comprar con ella. Un dólar tiene el valor de un Big Mac, pongamos por caso. De ahí que su valor esté relacionado con los bienes y servicios que una economía produzca. Si los billones de dólares impresos por los bancos centrales durante la crisis de las subprime no han generado la hiperinflación que podría haber generado es porque ese dinero se ha destinado, no a la economía real, sino a la financiera. Por decirlo a lo bruto, se han impreso compromisos de deuda para cancelar deuda. Tan solo hemos retrasado el reloj. Y ahora biene lo interesante. Si una buena parte de los créditos no pueden devolverse es porque la economía no fue capaz de producir el valor que se corresponde con el dinero creado de la nada. Esto es, el banco emitió un pagaré a nombre del prestatario a cuenta de una producción futura… que no se ha realizado. Es por esto, que los economistas modernos insisten en el mantra del crecimiento económico. Si no producimos cada vez más —si la economía se estanca—, la economía basada en la creación de dinero de la nada se hunde. Y puesto que el crecimiento tiene un límite —y hoy en día un límite ecológico—, la crisis del capitalismo es prácticamente inevitable.

Podríamos decir que el capitalismo actual funciona por medio de un esquema Ponzi, en realidad un negocio piramidal —y de ahí lo de la estafa—. Ponzi fue un estafador de la primera mitad del siglo XX. Ponzi creó un fondo de inversión que prometía —e inicialmente daba— rendimientos notablemente superiores a la media, con lo que atrajo a una gran cantidad de inversores. Cualquiera que tenga una mínima idea de cómo funciona una economía, sabe que un rendimiento espectacular tiene que estar, casi por definición, bajo sospecha. Sin embargo, si pudo erigir la pirámide es porque Ponzi efectivamente cumplió con su promesa. Al menos, durante los primeros años. Ahora bien, si inicialmente pudo cumplirlas es porque esos rendimientos no eran el fruto de inversiones afortunadas, sino que procedían de las aportaciones de las últimas oleadas de inversores. Esto es, Ponzi pagaba a los primeros con los depósitos de los segundos. Y así sucesivamente. Ingenioso. De hecho, el esquema Ponzi es un habitual de las economías desarrolladas. Nuestra seguridad social se ajusta, por ejemplo, a este esquema. Sin embargo, como fácilmente podemos ver, este modo de proceder se derrumba como un castillo de naipes cuando dejan de haber nuevas aportaciones. Llega un momento en que los Ponzi de turno no pueden hacer frente a las deudas que contrajeron con sus inversores —y en el caso de la banca esto ocurre cuando los créditos insolventes se multiplican exponencialmente… cosa que ocurre tarde o temprano, pues una economía no puede crecer al ritmo que crece actualmente la cantidad de dinero en circulación: cuando llega este momento, la banca no puede cubrir sus pasivos (su deuda con los depositantes) con las aportaciones de sus activos crediticios—. Y esto no se soluciona con más regulación, pues donde abunda la regulación financiera, abunda la banca en la sombra. Ni tampoco nacionalizando la banca, pues las burocracias no suelen ser buenas asignando recursos. Quizá, como defiende Mervin King, entre otros, aumentando significativamente el coeficiente de reservas, con lo que se limitaría la cantidad de dinero que el banco puede prestar. Pero eso implicaría pagar el precio de una notable contracción de la actividad económica a corto plazo, precio que ningún gobierno democrático está dispuesto a pagar. Puede que estemos en un momento en que sea necesario pensar la relación entre el capitalismo —junto a sus crisis sistémicas— y la democracia. Sin embargo, esto exige algo más que coraje intelectual. En cualquier caso, y volviendo al asunto, podemos de momento cancelar nuestras deudas con más deuda. Y esto es lo que se hace por lo común, chutar el balón hacia adelante. Pero esto es lo mismo que decir que los bancos no pueden quebrar sin que todo lo sólido se desvanezca en el aire, como dijera el viejo Marx, aunque ahora esta solidez sea la del capitalismo y no la del orden feudal (y sus férreas instituciones). Al menos, porque el balón se convierte en un balón de plomo en el momento en que las previsiones económicas dejan de ser optimistas. De ahí que la solución habitual a las quiebras bancarias —los famosos rescates— suponga un aumento significativo de la desigualdad. Pues, además de emitir nueva deuda, los estados rescatan a los bancos recurriendo a fondos públicos, fondos que no pueden ser ya destinados a las políticas sociales (ni a la inversión en I+D, etc). Y tiene que ser así, al menos porque hay que cancelar parte de la deuda insolvente para recuperar la confianza. De ahí que el estado cree bancos malos con el propósito de comprar casi a fondo perdido, como quien dice, la deuda que la banca privada no va a poder cobrar. Es verdad que los accionistas de la banca podrían asumir las pérdidas (como ocurre en la bolsa) y cubrir con su capital el descubierto bancario. Pero debido a que el capital propio tan solo es una parte del conjunto de los activos bancarios, la mayoría de los cuales son créditos, no hay capital que pueda hacer frente a un quiebra. Aquí alguien podría sugerir que se obligara a los bancos a aumentar significativamente el capital propio. Y esto es lo que se pretendió con la emisión de las preferentes, de infausto recuerdo. Pero si el negocio pasa por el crédito, difícilmente alguien va a invertir en una banca que esté obligada por ley a tener más capital que activos crediticios. No parece, por tanto, que el capitalismo pueda salir del lío en el que se ha metido.

Ciertamente, las cosas son un poco más complicadas, pues la deuda que, por un lado, la banca emite como medio de pago pasa a ser, por otro, un ingreso, y consecuentemente una deuda que la banca contrae con el nuevo depositante. El que se compra una casa a crédito, pongamos por caso, paga al constructor o al antiguo propietario con ese crédito… que, a su vez, se ingresa en una cuenta, ingeso que apuntala, por decirlo así, la concesión de nuevos créditos. Pero esto último no cambia el paisaje, sino que tan solo nos obliga a dibujarlo con más detalle. Y es verdad que, cuando lo hacemos, ocurre aquello de que los árboles no nos dejan ver el bosque. De ahí la necesidad de coger, de vez en cuando, el rotualdor grueso. Pues una caricatura suele decir más que un selfie.

Desde los tiempos de Rousseau, o incluso antes, el individuo occidental experimenta una cierta fascinación por el aborigen. Y de ahí a mitificarlo hay un paso. El buen salvaje no solo vive en paz consigo mismo y con su entorno, sino que también posee una profunda (y secreta) sabiduría. Así, para el aborigen australiano, todo está conectado. Según crezcan los árboles, habrá o no buena pesca. Si tratas bien la tierra en la que habitas, la tierra te dará sus frutos. Simple. El buen salvaje existe en comunión con la naturaleza… y nosotros hemos devastado su mundo con la excusa del progreso. Estamos, sin duda, en las antípodas del mito bíblico del arrancado. Pues desde su óptica, no dejamos de ser hijos de Caín. El relato del buen salvaje sobrevive de algún modo en las espiritualidades de corte gnóstico, las cuales suponen una bondad de fondo que solo puede ser liberada —y tiene que serlo— haciendo lo debido. Sin embargo, para la fe bíblica, el hombre, mientras confíe en su capacidad, no tiene remedio. Tan solo Dios puede rescatarlo de su inclinación a la impiedad, a ocupar el lugar de Dios. La cuestión, sin embargo, es qué mito es más verdadero. Y uno no puede dejar de sospechar, cuando menos, que somos tremendamente frágiles, sobre todo si tenemos en cuenta con qué facilidad nos convertimos en psicópatas, una vez ceden los muros del hogar. No parece que seamos buenos por naturaleza, ni tampoco estrictamente malvados (aunque cuando topamos con el lado oscuro de la existencia no podamos evitar la impresión de que la bondad es una máscara). Más bien parece que estemos expuestos a una lucha de dimensiones cósmicas entre las fuerzas del bien y el mal. Para el mito roussoniano, el aborigen no sufre la tentación del poder —la de ser como Dios—. Según Rousseau et al. no hay algo así como una culpa original. Y esto quizá sea pecar de ingenuo. En cualquier caso, la bondad es una posibilidad del hombre. Ahora bien, de ello no se desprende que la realización de esta posibilidad dependa solo de nosotros. De hecho, nadie puede optar por la piedad, si no es respondiendo a la invocación —y, en último término, al sacrificio— del otro, aquella que procede del más allá de sí mismo, de su ser-nadie. Ciertamente, desde nuestro lado solo cabe una disyuntiva. O la polis, como creyeron los griegos, es la que nos educa, conformando nuestro rostro más amable, o bien pervierte nuestra bondad originaria al convertirnos en mónadas (y de ahí que el horizonte humano por excelencia sea el de la utopía de una polis justa). Pero acaso la última disyuntiva sea la que se nos plantea desde el lado de Dios: o respondemos a su entrega —a su renuncia a la divinidad, por decirlo así— o seguimos golpeando el clavo (y, por tanto, no hay salvación).

Larry Hurtado, en su libro Destructor de dioses (el cristianismo en el mundo antiguo), cuenta que durante el primer siglo de nuestra era, los cristianos rescataban a los niños que habían sido abandonados por los romanos en las afueras de las ciudades, debido principalmente a que nacieron con alguna malformación o disminución mental. Nadie más lo hacía. Basta este dato para, cuando menos, imaginar qué debió suponer la irrupción del ethos cristiano en la Antigüedad. Hegel dijo que lo natural en el hombre es dejar de ser natural. De acuerdo. Pero podríamos añadir que de lo que se trata, más bien, es de dejarse alcanzar por lo sobrenatural. Un aforismo del budismo zen sostiene que un deficiente mental es una especie de ángel. Y algo de esto hay, sobre todo si tenemos presente su espontánea ingenuidad. Pero también es una cruz, sobre todo si nos sale violento. El ethos cristiano, como dijera Pablo, tiene mucho de cargar con la cruz… como la cargó Dios mismo. O por decirlo de otro modo, tiene mucho de kenótica. En este sentido, lo sobrenatural para un cristiano no es el fenómeno paranormal, sino el que Dios se humillara hasta morir en una cruz por amor a los hombres, lo cual de por sí resulta ciertamente asombroso, por no decir inadmisible, para quien sepa qué significa ser un dios. Ahora bien, el cristiano no carga con su cruz por aquello de hacer méritos ante Dios, sino poseído, como quien dice, por el espíritu de la redención. Es como si se dijera a sí mismo, nadie va a quedarse atrás. Es como aquellos soldados que, siendo perseguidos por el enemigo, cargan con el compañero herido —el inservible— porque esperan llegar, sanos y salvos, al campamento. Nos hemos librado de morir. No vamos ahora a abandonarte.

A veces, uno está tentado de creer que el cristianismo ha sobrevivido históricamente gracias a sus contradicciones. Pues, debido a la tensión interna de su confesión central, al cristianismo se le puede hacer decir casi cualquier cosa. La cristiandad fue algo así como la matriz en la que muchos pudieron encontrar un hueco. Y es que no es fácil saber de qué estamos hablando cuando nos referimos a un Dios hecho hombre (y menos cuando ya hemos perdido de vista que significa realmente la palabra Dios). De ahí que la pregunta por el genuino cristianismo sea una constante en la historia de la cristiandad, una constante que encuentra su máxima expresión en la lucha contra la herejía. Ahora bien, la herejía es la manera más razonable de entender la encarnación —y quizá, por eso mismo, un malentendido. Pues que Dios se hiciera hombre no significa ni que Dios adoptara el aspecto del hombre con el propósito de indicarnos el camino de la redención, ni que Jesús fuera un hombre exaltado a la condición divina como premio a su ejemplaridad. Ambas soluciones mantienen al cristianismo dentro de los presupuestos de la religión, aquellos en los que Dios y el hombre se encuentran cada uno en su mundo, aun cuando puedan haber vasos comunicantes. O por decirlo con otras palabras, la herejía, al mantenerse dentro del marco de la religión, disuelve como azúcar en el café el potencial revolucionario del cristianismo. Sin embargo, lo cierto es que el cristianismo sobrevive históricamente al tolerar de facto las herejías que de iure condena. Tampoco pudo ser de otro modo. Al menos, porque la práctica devocional exige por lo común aceptar implícitamente la herejía. La tensión interna del kerigma cristiano solo se preserva en el territorio, inaccesible para la mayoría, de la teología. Únicamente en el interior de la reflexión se hace patente dicha tensión. Y es que cuando nos preguntamos de qué estamos hablando cuando hablamos de la humanidad de Dios surge la dificultad. ¿Cómo Dios pudo caer como hombre y seguir siendo Dios? ¿Cómo podemos confesar a Jesús como Dios mismo en persona sin que deje de ser un hombre? Tan solo donde Dios es un Dios que aún no es nadie sin la fe del hombre —tan solo donde su esencia o modo de ser está históricamente por concretar— la confesión cristiana es inteligible, aunque al precio de abandonar el prejuicio religioso. Que Dios no quiera ser sin el hombre —y que el hombre deambule por el mundo como un espectro mientras no sepa quién es su Padre— constituye el nervio de la confesión cristiana (y el motivo de la tensión inherente al kerigma). Jesús es Dios verdadero y hombre verdadero porque Dios, tras la caída, tenía pendiente su quien, su volver a reconocerse en el hombre (y, por eso mismo, llegar a ser el que es). Sencillamente, Jesús es el quien de Dios —su modo de ser—, aunque al igual que Dios, mejor dicho, el Padre es el yo que difiere eternamente de aquel con quien se identifica y que, por eso mismo, permanece siempre más allá. Así, hablar de encarnación es lo mismo que hablar de la reconciliación entre Dios y el hombre. Ahora bien, se trata de una reconciliación que tuvo lugar en el centro de la Historia (y sobre la cima de un calvario) y por la que tanto el hombre como Dios llegaron a ser lo que fueron en un principio, esto es, con anterioridad a los tiempos. No estamos, por tanto, ante una reconciliación que pueda entenderse como encaje —como si se tratara simplemente de poner los dedos en el enchufe adecuado. Donde prescindimos de la dimensión histórica de la naturaleza de Dios, el cristianismo renuncia a su rasgo distintivo —a su carácter revelador— convirtiéndose en una religión entre otras. Y puestos a optar, hay religiones —o si se prefiere, espiritualidades— que resultan más digeribles hoy en día.

La revelación cristiana debería, cuando menos, sumirnos en una gran perplejidad: Dios es en verdad un hombre. Mejor dicho: Dios quiso hacerse hombre (y no solo adoptar nuestro aspecto) para rescatarnos de nuestro estar sometidos a la impiedad. Quien sepa qué significa originariamente la palabra Dios no puede admitirlo. Es como si alguien nos dijera que Jane Goodall finalmente decidió mutar a chimpancé… para conferir humanidad al chimpancé. Absurdo (entre otros motivos porque como chimpancé difícilmente hubiera podido hacer otra cosa que trepar a los árboles). De ahí que el cristianismo tuviera que falsificar la revelación para triunfar históricamente. Y la falsificó recuperando el dios de la religión por la puerta de atrás de la resurrección (o mejor dicho, de una resurrección entendida ex machina). Sencillamente, la cruz no podía ser el destino de Dios. Pero donde la cruz no afecta a Dios, no hay propiamente cristianismo, sino, en cualquier caso, una religión entre otras.

Quien calla —quien guarda silencio— tiene mucho a su favor: fácilmente nos parecerá que posee aquel secreto que no puede revelar sin que nos destruya. Así, quien calla donde los demás nos entregamos al parloteo se carga con un prestigio sacerdotal. Ahora bien, quien guarda (el) silencio —el filósofo, el sabio— no sabe propiamente nada. De hecho, calla porque ignora aquello que no deberíamos ignorar —porque al menos sabe que nunca terminamos de saber de lo que estamos hablando, sobre todo cuando nos llenamos la boca con grandes palabras. Su silencio es, así, la expresión de su fracaso en su intento de alcanzar la verdad. No es casual que el filósofo preserve para sí su descubrimiento, pues es consciente, cuando menos, de que los hombres no aceptarían que se les revelase el secreto. Los hombres creemos saber —necesitamos creerlo—, y en esa creencia permanecemos como idiotas. Literalmente.

El filósofo puede decir “como sostuvo Hegel, donde irrumpe la reflexión, no vuelve a crecer la hierba”. Pero tambien puede decir simplemente donde irrumpe la reflexión, no vuelve a crecer la hierba. En el primer caso, permanece a una cierta distancia de lo dicho. No, en el segundo. De ahí que la ironía acaso sea la definitiva cortesía del filósofo, esa coraza con la que pretende no importunar al personal. No sea que se viera obligado a discutir con quienes no son propiamente sus interlocutores. Pues fácilmente experimentaría esa discusión como una degradación moral. Y es que siempre hay alguien que, porque ignora de lo que habla, se atreve a llevarle la contraria diciendo alguna que otra estupidez (por ejemplo, a mí me parece que pensar es muy chulo). De tener que discutir con los simples, mejor que sea sobre fútbol. Así, el filósofo podrá mostrarse a la mayoría como uno más, como aquel al que le van las pajas mentales como a otros les van los coches o las segundas residencias. De ello depende su supervivencia, mejor dicho, su convivencia.

Llama la atención que el cristianismo tradicionalmente nunca se haya preguntado por las últimas implicaciones de un Dios hecho hombre. Pues ser hombre significa padecer —y uno no solo sufre el dolor, sino también el deseo. ¿Acaso Jesús de Nazaret no se sintió nunca en celo? ¿Podemos imaginar al enviado consumido por la pasión? Algunos, sin duda, quizá prefieran decirse a sí mismos que eso no iba con él. Que Jesús no pudo caer tan bajo, siendo Dios. Vale. Pero si la encarnación iba en serio, una cosa va con la otra. Sin embargo, tampoco hay que ir demasiado lejos. Pues en la época la mujer no era, ciertamente, el tema. Que se haya convertido en diosa se lo debemos a Dante, como quien dice. Por eso, el que no podamos imaginar a Jesús pasando del asunto, aunque sin duda experimentara la desazón de la juventud, tiene que ver más con nuestros tiempos hipersexualizados que con el Jesús que pasó por Galilea escandalizado ante el hecho de que tantos hombres y mujeres vivieran como perros.

Hoy en día, ningún biblista serio discute que el monoteísmo de Israel no fue, propiamente hablando, un monoteísmo puro. Tampoco pudo serlo, al menos porque la presencia de poderes invisibles fue, en la Antigüedad, un dato de la experiencia. En cualquier caso, la convicción de Israel es que Dios en verdad se encuentra más allá de los cielos, del ámbito en el que habitan dichos poderes. Hay, por tanto, dioses (o ángeles). Pero, aunque sean superiores, nos son divinos. De ahí que Israel se planteara, sobre todo durante el período del segundo Templo, la cuestión del mediador celestial, aquel que en virtud de su proximidad podía servir como heraldo de la voluntad de Dios. Es desde esta óptica que podemos entender, sin forzar demasiado la interpretación, un texto como el de Flp 2. Ahora bien, aquí uno podría preguntarse en qué se diferencia el monoteísmo de Israel del paganismo, pues este último admitía una divinidad suprema que, como tal, se ubicaba por encima de la multiplicidad de los dioses. Y quizá la diferencia no pase, propiamente, por el concepto de Dios —si es que podemos hablar de concepto en este caso—, sino por la manera de concebir la Historia como una teodramática. Tan solo el Dios de Israel se encuentra inserto en la Historia. En este sentido, Dios no es el dios que interviene en la Historia desde las alturas, sino el Dios que se hace historia en tanto que no quiere ser sin el hombre. De hecho, el monoteísmo estricto, aquel que prescinde incluso de los ángeles, quizá solo se imponga (o comience a imponerse) tras la destrucción del segundo Templo y en el marco de la pugna por la herencia de Israel entre las primeras comunidades cristianas y el rabinismo. De hecho, el rabinismo se diferenció del naciente cristianismo al rechazar la hipótesis del mediador celestial. Jesús acaso fuera el último profeta, pero en modo alguno de condición divina (aun cuando, según el cristianismo, renunciase a esa condición). Únicamente a partir de entonces el monoteísmo deviene, por decirlo así, puro. Y quizá no sea casual que para evitar la deriva hacia el paganismo, el cristianismo tuviera que ingeniárselas, como quien dice, para hacer del rostro del crucificado el rostro mismo de Dios. Aunque por medio de su ingenio diera en el clavo.

La moraleja del mito de Babel es simple: desde nuestra pretensión de alcanzar a Dios, no nos vamos a entender. Pues el tema de Dios, por decirlo así, no se resuelve desde nuestro lado. Desde nuestro lado, no vamos a ir más allá de lo que nos parece que es Dios. Y hay tantos pareceres como situaciones. Tampoco lo resolvemos, donde, siguiendo la parábola zen de los ciegos y el elefante, concluimos que las diferentes religiones son solo diferentes modos de percibir un Dios que como tal se encuentra siempre más allá de la visión. Y no lo resolvemos, aunque lo parezca, porque la cuestión sobre Dios no es qué podemos decir —o experimentar o hacer— con respecto a Dios, sino qué puede —o quiere— hacer Dios con nosotros. O por emplear otras palabras, la cuestión no es en qué consiste la experiencia humana de lo divino, sino si Dios quiere hacer del hombre su experiencia. De hecho, lo que confesamos cristianamente es que si el hombre puede experimentar a Dios es porque antes Dios quiso hacerse hombre, esto es, porque en primer lugar Dios se experimentó a sí mismo como hombre. Ahora bien, esto último no hace buenas migas con la parábola de los ciegos. Si Dios es un algo que se encuentra por encima o por debajo de las apariencias —si Dios es una sustancia última—, entonces la parábola es lógicamente indiscutible. Pero si es un quien —aunque se trate de un quien que no es nadie sin el hombre—, entonces la verdad de Dios no se decide desde nuestro lado, sino desde el de Dios. Y con respecto a esto último no hay nada que podamos anticipar desde nuestros prejuicios acerca de Dios.

Del mismo modo que quienes creen que va a llover van con paraguas, quienes creyeron que estaban rodeados de dioses se tomaron muy en serio el sacrificio. Poca coña. En el antiguo trato con los dioses no estaba en juego una suposición. Más bien, el ritual del sacrificio debe entenderse como el efecto inmediato de una constatación. A un dios hay que tenerlo a favor. Y qué mejor que ofrecerle un buen negocio. Un sacrificio es algo así como un soborno: voy a hacerte una oferta que no vas a poder rechazar. De ahí que el ideal ascético, aquel en donde el sacrificio se dirige contra uno mismo, sea algo sumamente extraño desde la óptica de una religiosidad elemental. ¿Acaso dicho ideal no implica, de algún modo, la sustitución de los dioses más o menos palpables por una divinidad abstracta o impersonal, la cual esta muy cerca, en cuanto al concepto, del arkhé de los presocráticos? ¿Acaso la puritificación del alma a la que aspira el asceta no es como un dieta detox? La dieta espiritual está muy bien. Pero quizá no tenga que ver con Dios. Ciertamente, el asceta puede suponer que Dios quiere almas puras —que solo por medio de la ascesis nos haremos capaces de Dios. Pero aquí el carácter personal de Dios es algo secundario. Lo dicho, una suposición. Nada cambia, en lo que respecta a la praxis, si suponemos que tan solo se trata de aquello que tenemos que hacer para conectarnos con lo último. Por no hablar del Dios que no quiere sacrificios, sino justicia (Os 6,6). Pues aquí Dios ni siquiera se presenta como ese poder del que hay que participar o al que podemos conectarnos, sino como la voz que nos pro-voca desde más allá de los tiempos (aunque sea con la voz de los desheredados). No parece que sea lo mismo un dios que se manifiesta a la manera de un señor feudal, aunque invisible, que un arkhé. Como tampoco parece que sea lo mismo un arkhé que un Dios que se revela como el que no se hace presente —como el Dios que, desde su paso atrás, nos arroja al milagro de una vida inmerecida (y por eso mismo nos obliga a preservarla de la impiedad). En modo alguno es casual que, desde el punto de vista bíblico, la relación con Dios se decida en nuestra fidelidad u obediencia al mandato que se desprende de una común orfandad. Primero obedeceremos y luego ya veremos, responde Israel una vez Moisés les entrega las tablas de la Ley. O por decirlo con otras palabras, en nombre de Dios, Dios no es el tema. El tema es aquel que no parece que cuente ni siquiera para Dios. El culto tiene que ver con la necesidad de amparo del hombre. La obediencia, en cambio, encuentra su raíz en Dios —en su insobornable e inalcanzable trascendencia. Desde el lado del hombre, el asunto siempre ha sido cómo lidiar con lo superior. Pero desde el lado de Dios, y esta es la convicción bíblica, de lo que se trata es de dar de comer al hambriento o de acoger al inmigrante. Y esto tan solo podemos hacerlo honestamente sin Dios mediante, esto es, en aquellas situaciones en las que no parece que haya Dios. Pues no es de recibo que lo hagamos con el propósito de agradar a Dios. En ese caso, el pobre no sería mucho más que el medio por el que intentamos justificarnos ante Dios, y no aquel en quien Dios se reconoce y, por eso mismo, llega a ser el que es. Quizá nos equivoquemos al poner a las diferentes religiones en el mismo saco. De hecho, el cristianismo se aparta de la religión al confesar que si somos capaces de Dios es porque antes Dios se puso en manos del hombre. Y esto es lo mismo que decir que no podemos dar a Dios por descontado.

¿De qué va esto de la relación romántica? Pues de todo, menos de romántica. Al menos de entrada. El romanticismo no deja de ser la excusa o el motivo que encubre lo que sucede inicialmente entre un hombre y una mujer. El amor tiene sus fases. Primero, te atrae, se supone, la imagen del otro, su aspecto. Literalmente, te encanta. Luego, comienza el tanteo —nos ponemos a tiro. En principio, diríamos que se trata de conocerse mejor, de confirmar nuestra primera impresión: que estamos hechos el uno para el otro. De acuerdo. Sin embargo, por poco que pensemos nos daremos cuenta de que más bien se trata de testar el producto. Las discotecas, los bares musicales —las fiestas del pueblo— no dejan de ser mercadillos. No es casual la ansiedad de muchos chicos y chicas (sobre todo chicas) por estar bien posicionados, por brillar. Y puesto que se trata de comprar, en las primeras citas llevamos encima esa libreta en la que vamos puntuando al otro, una libreta que, obviamente, no mostramos. Pues el juego se interrumpiría si lo hiciéramos. Ciertamente, los ítems pueden variar de un sexo a otro (que si la belleza, la simpatía, la inteligencia, la bondad o la posibilidad de ser un buen padre o compañera..). Pero una cosa no quita la otra. Si la suma es lo suficientemente alta, entonces se efectúa el check-in. Esto es así, a menos que no sepas dónde caerte muerto o muerta. En ese caso, cualquier sapo vale. Y aquí los mitos cumplen su función —el de la bella y la bestia para ellas; el de Pygmalion para ellos— al permitirnos creer que el amor o la educación ya transformará al sapo en príncipe o princesa. Sea como sea, al final, si la relación es satisfactoria, se cierra el trato. Luego viene la convivencia, el día a día. Y aquí uno entra en contacto con la sombra que siempre acompaña al paternaire. El nuevo iphone tiene tara. Y puesto que no dejamos de ser consumidores —uno es en gran medida lo que habitualmente hace— la tentación es la de devolver el producto. No es fácil. Pues, como sabemos, el roce hace el cariño. De ahí que surja el típico impasse del ni contigo, ni sin ti. Ahora bien, a menos que el error haya sido de bulto, lo más probable es que con el nuevo producto vuelva a repetirse la historia. De ahí que el destino de quienes no salen del super sea la resignación. Sencillamente, con el paso de los años dejamos de tener, salvo excepciones, la capacidad de compra que tuvimos en un principio. Y una vida resignada no es como quien dice una vida que merezca ser vivida.

Sin embargo, de lo dicho hasta ahora no se desprende que el amor sea una ilusión. La ilusión —el espejismo— más bien consiste en creer que el amor no es más que una pasión. Hay que ser muy estúpido —y la publicidad, por decirlo así, nos convierte fácilmente en estúpidos— para creerlo. De hecho, el amor, de haberlo, es lo que viene después. Estrictamente, un ave fénix o si se prefiere, una resurrección. El amor está hecho con los mimbres de la reconciliación y de la deuda, cuando menos porque uno no deja de estar en deuda con el aquel a quien ama. Amar es, en gran medida, un responder a la donación. Y pocos son los que viven la vida desde la óptica del don. Quien ama juega en otra liga que la de quien tan solo va de compras. Los amantes tienen, sin duda, sus grandes momentos, aquellos en los que su unión los arroja fuera del mundo. Pero, tarde o temprano, se hace presente el hiato. Y con el hiato hay que contar. Para el amor hace falta un cierto carácter, ya que de lo contrario difícilmente se producirá el encuentro. Al menos, porque el encuentro, en tanto que salva la distancia sin anularla, exige disponer de una buena musculatura. Nadie dijo que vivir fuera fácil. De hecho, la felicidad, antes que un chute emocional, es un saber vivir. Y el saber propio del saber vivir no te lo proporciona Instagram. Con respecto al amor, hay que saber jugar. Y forma parte del juego emplear la grandes palabras antes de tiempo. El amor siempre se declara sin que haya efectivamente amor. Pero tiene que ser así para que pueda darse el amor. Nos equivocamos, por tanto, al dar por sentado que donde aparece el desencuentro, desaparece el amor… cuando es su condición de posibilidad. Aunque también es cierto que hay desencuentros irreparables. La tara puede ser fatal. En cualquier caso, quien sabe vivir sabe ver cuándo la situación exige un cortar por lo sano o, por el contrario, una mantenerse fiel a la promesa. Y esto, como acabamos de decir, no es nada fácil. Lo fácil es dejarse llevar por la inercia de los días.

No hay que olvidar que Jesús nació en un establo. Y un establo huele a vaca, mejor dicho, a excremento de vaca. Como es sabido, el odio al cuerpo no es tanto un producto cristiano como griego. Para los griegos, que la materia sea inferior al espíritu no es una especulación, sino un dato. Hay que ponerse en la piel de los antiguos para comprender de qué va el asunto. Un cuerpo se sufre —un cuerpo se degrada. Hoy, al menos en Occidente, y si tienes suficiente dinero, es difícil sufrir los inconvenientes del cuerpo. Tenemos cirugía, paliativos, remedios. También gimnasios y dietas milagrosas. La belleza ya no es una excepción —un signo de otro mundo. No fue así para los antiguos. No es casual que la elevación —la libertad— se entendiera como una victoria sobre el cuerpo, al fin y al cabo, como un estar por encima de cuanto pudiera sucedernos corporalmente. La libertad fue, antes que nada, una liberación de las ataduras de la materia. En este sentido, podríamos entender la libertad de Dios como aquella que defendieron los cínicos. Pues para Diógenes y compañía, uno solo se libera de las imposturas de la cultura donde es capaz de defecar en público. Como si fuera un perro, el cual no parece que se avergüence de nada. De hecho, la encarnación no deja de ser una degradación. Dios no quiso ser sin cuerpo —Dios quiso ser un sinvergüenza. Y un cuerpo, tarde o temprano, termina oliendo mal. En el caso de Dios, comenzó oliendo mal. De ahí que los antiguos griegos, siendo consecuentes, no dudaran en decir que aquel que murió como un perro en modo alguno podía ser un dios. Y no les faltó razón. Pues Dios, en verdad, nunca quiso ser un dios. No hay que haber leído a Feuerbach para poner contra las cuerdas a la religión. Basta con ser cristiano.

En relación con el otro, uno mismo siempre llega con retraso. Pues nos habituamos al mundo olvidando la extrañeza de una genuina alteridad. El otro deviene, así, un fantasma, mejor dicho, ese resto que inevitablemente queda fuera de la representación. El otro es, por defecto, el invisible. Su invisibilidad es la condición de la existencia. Pues existimos como arrancados. Nuestra integridad psíquica depende de que nuestra inicial exposición a la desmesura de la alteridad quede sepultada en un pasado anterior a los tiempos (Freud diría en nuestro inconsciente). De este modo, el otro deviene el misterio que permite construir un hogar. Hay misterio porque hay olvido —o por decirlo en teológico, negación de Dios. Así, el miedo a la oscuridad no se debe tanto a la precaución, sino a nuestra fragilidad psíquica: en el fondo, tememos la aparición, el regreso de aquel que tuvimos que matar para poder habitar un mundo. No es casual que bíblicamente el síntoma de la sabiduría sea el temor de Dios. Dios no murió, por decirlo así, con la irrupción de la modernidad, sino en el origen de la Historia (en cualquier caso, la modernidad se libera, o cree liberarse, de las imágenes de Dios). Y es que en el presente histórico no hay Dios, sino en cualquier caso re-presentaciones de Dios. Ahora bien, el mundo pende de un hilo porque Dios —el absolutamente otro— es un fue, el que, sin embargo, permanece eternamente como la espalda que sostiene el mundo. Nada es salvo el fue de Dios. Así, todo se mantiene sub iudice, esto es, en suspenso ante la posibilidad de la interrupción. El mundo deviene virtual —nada está decidido— por la des-aparición de Dios. El todo es el no-todo porque hay Dios, aunque en el modo de una falta fundamental. La pregunta acerca de si hay o no fantasmas es en vano. Pues no cabe otra realidad —otra presencia— que la del fantasma. De ahí que, con respecto a la cuestión sobre quiénes somos, el mito sea más verdadero que la neurociencia. Aun cuando esta nos permita ocupar el lugar de Dios. O por eso mismo.

Decir que hay cosas que caen por su propio peso es algo parecido a decir en matemáticas que de los axiomas no vamos a discutir. Esto es, que no cabe interrogarse sobre su porqué. Así, ciertamente podríamos preguntarnos por qué es mejor ser capaz de ver más allá de un palmo de nuestras narices que no serlo. Pero no encontraríamos respuesta. Y no la encontraríamos porque no hay que buscarla: la llevamos encima de la piel. Sin duda, uno puede preferir seguir en la ignorancia, creyendo, pongamos por caso, que hay una princesa o un príncipe esperándonos por ahí o que el éxito no es, al fin y al cabo, un malentendido. Pero en lo más íntimo, hay algo así como una voluntad de verdad. La misma que nos empuja a quitarle la máscara al otro para ver qué rostro esconde. Es difícil renunciar a la pastilla azul, que, si no recuerdo mal, era la que te permitía adentrarte en la realidad de Matrix. Ahora bien, quizá las cosas que caen por su propio peso no sean estrictamente cosas, pues hay tantas como puntos de vista, sino aquellos a priori sin los cuales no hay nada que ver o anhelar. En el fondo uno aspìra a ver las cosas tal y como son. Y aquí estaremos de acuerdo (pues esto cae por su propio peso). Pero probablemente seguiremos discutiendo qué son las cosas más allá de los que nos parece que son.

Un mismo espíritu, una misma bondad. Aunque hablen diferentes lenguas, esto es, aunque no piensen exactamente lo mismo. ¿Suficiente? Quizá. Pero ¿sería igual si esa bondad repondiera a una anomalía genética o al hecho de haber ingerido la droga de la mansedumbre? No me atrevería a decirlo. De ahí que la pregunta sea en nombre de qué, o mejor dicho, de quién. A quién le debéis vuestro espíritu.

El gran Otro —ese Padre, con mayúsculas— no existe, salvo como fantasma. Inevitablemente, proyectamos sobre quienes ejercen una cierta autoridad sobre nosotros el aura de una integridad sin tara: él sabe de lo que habla; el decide lo que valgo. El gran Otro no deja de ser una figura, un falso dios. La psique, sin embargo, se constituye en gran medida sobre la base de la fisura entre Él y nosotros. Como dijera Nietzsche, quien no ha tenido padre, tiene que buscárselo. Ahora bien, quizá el camino hacia la seriedad comience con una revelación: papá también cojea —por no decir que fue un imbécil. Ni siquiera él estuvo a la altura de sus mejores palabras. De hecho, Dios siempre se encuentra más allá de cualquier dios. Como si su eterno por-venir nos liberase de la seducción de los fantasmas con los que podamos topar.