la modificación

Sin resurrección, la cruz es la roca del nihilismo. El verdugo se lleva el premio. Los ciegos ven, los sordos oyen, los muertos se levantan… De acuerdo. El reino parece cerca. Pero luego viene la cruz. La cruz es, sencillamente, el fracaso de la bondad como poder. Tan solo en nuestras fantasías cabe un superhéroe que triunfe como heraldo del bien. De ahí que, como dijera Pablo, si Cristo no hubiera resucitado, la fe sería una estupidez (1Co 15, 14). Podríamos decir que el cristianismo ofrece un absurdo como respuesta a una existencia absurda. Ciertamente, un clavo saca a otro clavo. Pero el absurdo como solución tan solo añade más absurdo. Al fin y al cabo, es como si el cristianismo nos dijera que o hay círculos cuadrados o no hay redención (lo cual, obviamente, equivale a decir que no hay redención). De ahí que el creyente no tenga más remedio que agarrarse al eppur si muove. Esto es, lo imposible, por inconcebible que sea, tuvo lugar. La fe, por tanto, no se sostiene sobre la buenas obras —los milagros— del hombre de Dios, sino sobre el acontecimiento de la resurrección (aun cuando por medio de la resurrección, esas obras quedaran reivindicadas como obras de Dios). Y este es el problema —un problema ya presente en los mismos textos evangélicos—: que cuesta creer en la resurrección como dato. Es verdad que los teólogos suelen decir que solo con los ojos de la fe podemos dar testimonio de la resurrección. Sin embargo, la fe no puede servir como presupuesto del acontecimiento que la hace posible. No parece que Pedro o Maria Magdalena creyeran antes de que se les apareciese el resucitado. De hecho, los discípulos salieron por patas (¡cómo no!). Es verdad que la resurrección no es propiamente un dato. Pero tampoco una mera interpretación del significado de la cruz. Nadie da la vida por un significado. El cristianismo difícilmente podrá evitar su deriva hacia Oriente —o lo que es lo mismo, su extinción— mientras no sepa qué hacer con la resurrección. Y aquí no sirve traducir el símbolo. Pues los primeros cristianos no quisieron simplemente decirnos, por medio de un lenguaje cargado de metáforas, que la causa de Jesús seguía en pie o que Jesús sigue vivo en nuestros corazones. Si creyeron que la causa de Jesús seguía en pie o que Jesús seguía vivo en lo más íntimo fue porque en realidad había sido rescatado del sheol por el poder de Dios. No es casual que Nietzsche viera en el cristianismo la raíz de la muerte de Dios. Pues donde somos incapaces de tomarnos en serio la posibilidad de lo imposible, tan solo nos queda un hombre bueno colgado de un madero. Y aquí no parece que haya salvación. Si la cruz es lo único que puede esperar aquel que apuesta por la bondad, entonces quizá sea mejor decantarse por el carpe diem. Aunque le añadamos algunas dosis de compasión.

La mujer siente en lo más íntimo que el hombre es el culpable de su desdicha. Ella vive de su sueño romántico. Aún no ha reflexionado lo suficiente sobre la ausencia de «relación sexual» (Lacan) —sobre el hiato que subyace a cualquier relación—. Tarde o temprano llega a sentirse abandonada. Pues el hombre tiende a pasar de la mujer que tiene a mano. Sin embargo, el hombre no culpabiliza a la mujer de su infelicidad. Tampoco es que se haya especializado en Lacan. Simplemente, la cambia por otra, por lo común, más joven. Si puede (y aquí asoman la cabeza, precisamente, las asimetrías del poder). La mujer es fiel (o pretende serlo). Su pregunta es quién, de los disponibles, será su hombre —a quién se entregará, quién será capaz de verla como única (y de paso, ser un buen padre)—. No es esta la pregunta del hombre. El hombre es, en definitiva, un pagano. El paganismo vive de la renovación, en modo alguno de un compromiso incondicional. ¿Estamos ante una constante genética o ante la expresión de un dominio cultural? Difícil pregunta. Pues aun cuando la mujer logre liberarse de la presión que se ejerce sobre su cuerpo (y en definitiva sobre su psique), siempre podremos preguntarnos si acaso no se habrá liberado de sí misma. Y es que donde uno se libera de sí mismo, no encuentra a nadie en su lugar. No es fácil reconocerse en la identidad que nos construimos frente a lo heredado. Pues no podemos evitar la sensación de que el nuevo traje es de prêt-à-porter, en modo alguno aquel hecho a medida. Al fin y al cabo, las figuras que rigen nuestro deseo son una especie de oxímoron. El hombre busca una mujer de putamadre. La mujer, una bestia que coma de su mano. Por un lado, si es puta no será madre (y viceversa). Por otro, si es una bestia, no comerá de su mano (aunque en un primer momento pueda creerlo). Pues si lo hiciera, dejaría de ser una bestia, para convertirse en un hombre cualquiera (un calzonazos). El miedo atávico de la mujer es el de que la dejen por otra. El del hombre, el de ya no poder salir de caza. La diferencia —y aquí tendríamos el índice de la dimensión política de las relaciones entre hombre y mujer— reside en que el hombre puede resolver socialmente el dilema que le plantea su deseo: la madre en casa y la puta en el lupanar. La mujer no lo tiene tan fácil. En cualquier caso, la vida nunca encontró una solución en los territorios del deseo. Donde creemos haberla encontrado, uno gana y el otro pierde. De ahí que la pregunta no sea cómo llegaremos a realizar nuestro deseo, sino qué hay más allá de su fracaso. Las genuinas historias de amor no son las que vemos en las películas. Más bien tienen que ver con la resurrección. Ahora bien, de resucitados, pocos. Sea como sea, el amor —el abrazo de los náufragos— siempre fue un asunto de ancianos. Y hoy en día, no nos damos el tiempo suficiente como para envejecer juntos, aunque en algunos casos, por suerte. Es lo que tiene vivir en un supermercado.

Lo habitual no es lo real, aun cuando lo habitual —lo normal— termine imponiéndose, precisamente, como la norma de cuanto consideramos real. Lo habitual es una representación, un espectáculo. Sin duda, un espectáculo puede conmovernos, pero difícilmente sacarnos de quicio, de la tribuna donde creemos hallarnos en el centro del cosmos. Como si fuéramos un dios. Y así cedemos a la clasificación como quien no quiere la cosa: esto es una foca, un árbol, un viejo, una mujer. En el tiempo diario, lo concreto se ofrece como una ejemplificación de lo general, en modo alguno como una singularidad absoluta —como una aparición—. El pro-nombre es exorcizado por el nombre. El ser —el puro algo-otro-ahí— desaparece bajo el modo de ser. No es anecdótico, pues, que en medio de lo habitual permanezcamos alejados del asombro. La proporcion priva sobre la desproporcion —lo familiar sobre lo extraño—. Pero lo primero fue el alien, en el sentido literal de la palabra. Nuestra supervivencia quiso que lo desplazáramos al bosque, a las profundidades abisales de nuestro inconsciente. Desde ese momento, los muros del hogar trazan la línea roja que nos separa de lo real o insólito. De ahí que, cuando se derrumban, nuestro mundo se llene de monstruos, esos seres tan fascinantes como terribles a los que solo un niño se atreve a acariciar. Ahora bien, no por eso se convierten en buenos. La caricia no es la solución. Aunque ya nos gustaría. En cualquier caso, será verdad que solo donde hay peligro, crece lo que nos salva.

En su libro, La fe en tiempos de crisis, José María Castillo comienza distinguiendo entre la fe de los ateos y el ateísmo de los creyentes. Está muy bien. Pues Castillo nos hace ver que la distinción arraiga en los mismos textos evangélicos. Según el Catecismo de la Iglesia católica «la fe es ante todo una adhesión personal del hombre a Dios”. De acuerdo. Pero a continuación añade: “y al mismo tiempo e inseparablemente el asentimiento libre a toda verdad que Dios ha revelado”. Castillo sostiene que ambas afirmaciones no van a la par. Pues, según él, aun cuando sea todavía posible lo primero, difícilmente lo segundo. Y es que estamos lejos, como hombres y mujeres modernos, de tragar con el sapo de la cosmovisión en la que se articularon los dogmas de la fe. Como si la verdad del cristianismo no pudiera interiorizarse hoy en día sin actualizar las fórmulas del credo. De hecho, Bultmann ya sostuvo hace unos cuantos años que en los tiempos de la energía atómica no cabe aquella fe que presuponía un mundo poblado de ángeles y demonios. En este sentido, actualizar sería sinónimo de desmitologizar. Sea como sea, y dejando a un lado si esto es posible sin tirar al niño con el agua sucia —sin que el cristianismo quede reducido a un mero compromiso moral con la excusa de una divinidad a la que le va el pobre—, lo cierto es que Castillo da en el clavo cuando subraya que en los evangelios aquellos que tienen fe no son precisamente los que oficialmente la tienen: el centurión romano (Mt 8,5), la mujer fenicia que implora la curación de su hija (Mt 15, 21-27), el leproso samaritano (Lc 17, 11-19), por no hablar del verdugo de Jesús, el primero en confesar al crucificado como Hijo de Dios (Lc 23, 47). Todos ellos, proscritos como impuros por la sensibilidad judía, se fíaron del que andaba por Galilea resucitando a los muertos en nombre de Dios. Es por su fe —por su confianza— que fueron sanados. Y aquí haríamos bien en ponernos, al menos de entrada, junto a los judíos bienpensantes. Pues es lo que hoy diríamos fácilmente de los banqueros, los torturadores, los mena: gente embrutecida, por no decir hijos de puta. Por contra, según los evangelistas, los que no tienen fe son, precisamente, los sacerdotes, los fariseos, los poderosos…Incluso los discípulos antes de la crucifixión. Los que creyeron estar del lado de los buenos —los que llenaban la boca con la palabra Dios— fueron los que le negaron.

Para Castillo, sin embargo, este contraste no acaba de cuadrar con la teología de Pablo, aquella que puso los cimientos de lo que terminaría siendo el edificio cristiano. Es verdad que Pablo insiste en que solo la fe salva. Pero según Pablo, la fe, siendo una adhesión personal al Jesús resucitado, supone también una aceptación de la verdad que se nos revela en la cruz, a saber, que Cristo murió por nosotros, esto es, para la redención de los hombres. Como si los milagros del galileo carecieran de relevancia teológica antes de la resurrección. Como si la muerte de Jesús nada tuviera que ver con su enfrentamiento a los poderes de este mundo en nombre de un Dios que clama justicia. Y aquí Castillo tiene razón al decir que la fe no consiste simplemente en ir a misa y recitar el credo. Pues recitar no es proclamar desde el corazón. Sin embargo, aquí podríamos preguntarnos si acaso la lectura que hace Castillo de Pablo no se basará en un malentenido, malentendido que tampoco es casual, pues es el resultado de cientos de años de predicación. Me atrevería a decir que Pablo, y por extensión el cristianismo, parte de la cruz y no del Jesús histórico porque la cruz representa el fracaso del hombre de Dios. Desde la óptica judía, Dios no pudo estar de parte de quien muere como un apestado de Dios. La cruz no deja de ser una maldición (y no solo un mal final para el profeta). Esto hay que tomárselo muy en serio. Pues es como si se llegase a demostrar que Oscar Romero fue un pederasta. Sin duda, nuestra fe en Romero se desmoronaría como una montaña de naipes, a pesar de su innegable compromiso social. Probablemente diríamos que Romero estuvo con los pobres para que los niños (pobres) se acercaran a él. Según Pablo, la fe que nos salva —la fe que hace posible la reconciliación entre Dios y el hombre, aquella que nos vuelve capaces de Dios— no es nuestra fe, sino la de Jesús. Nadie cree por su cuenta y riesgo. Quien lo hiciera no creería en el Dios que se nos ofrece en la cruz, sino en aquel que es concebido a medida de su necesidad de amparo. En este sentido, la fe de los cristianos es la fe en la fe de Jesús, por decirlo así. Es por la fidelidad de un crucificado que Dios pudo reconocerse de nuevo en el hombre y, por eso mismo, llegar a ser el que es en el centro de la historia, fidelidad que, no hay que olvidarlo, se concreta bajo aquellas situaciones en las que no parece que haya Dios. Como reza una sentencia talmúdica, si crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. Bíblicamente, Dios no termina de ser sin el fiat incondicional del hombre (aunque al igual que el hombre no es nadie donde no se comprende a sí mismo como criatura de Dios). De ahí que, desde el punto de vista de Pablo, la fe en Jesús sea la fe en aquel que vuelve con vida de la muerte por el poder de Dios (se entienda como se entienda esto último), no la fe en el taumaturgo que deambuló por el Israel de la época. Mejor dicho, para Pablo si podemos creer en el hombre de Dios es porque antes creímos en el resucitado. De no haber habido resurrección, nada se nos habría revelado acerca de Dios —nada acerca de su humanidad—. Pues solo por medio de la resurrección podemos reconocer que Dios se identificó de una vez por todas con esa carne que fue crucificada en su nombre. De hecho, fue el mismo Pablo quien dijo que si Cristo no hubiera resucitado, vana sería nuestra fe (1Co 15, 14). Y de estas lluvias vienen los lodos de nuestra actual incredulidad. Pues hoy en día —y Castillo es muy consciente de ello— nos cuesta admitir lo que aparentemente no deja de ser una historia de zombis buenos.

Sin embargo, de esto no se deduce que tengamos que traducir el kerigma de la resurrección a nuestros esquemas mentales. Cuando menos, por aquello de traduttore, traditore. Los testigos de la resurrección no quisieron decirnos de manera imaginativa o simbólica, que, pongamos por caso, la causa de Jesús seguía en pie. Más bien, creyeron que seguía en pie porque de hecho Dios (o su espíritu) rescató al crucificado del sheol. Quizá lo que se deduce de nuestras dificultades con las fórmulas tradicionales de la fe es que ya no podemos confesar lo que confesaron los testigos de la resurrección, esto es, que ya no es posible seguir siendo honestamente cristianos. De ahí que Castillo, en un intento de mantener a flote el barco cristiano, subraye que lo fundamental de la fe es la ciega confianza en aquel que murió por su compromiso con los que no cuentan. La fe no sería mucho más, aunque tampoco menos, que la fe que tuvieron, precisamente, el centurión, la mujer de fenicia, el samaritano… Creer, por tanto, sería creer que Dios estaba junto a Jesús. Y, por eso mismo, el creyente espera que su compromiso con lo más pobres no caerá en saco roto. Desde este horizonte, lo decisivo es dar el pan de cada día a los que no tienen pan… como hizo Jesús. Ciertamente, se nos juzgará, si hubiera juicio, por haber dado de comer al hambriento (Mt 25), no por nuestra adhesión a las verdades que se nos revelaron al tercer día. El conocimiento no salva. Pero también es cierto que sin revelación no habría esperanza para los hundidos —de hecho Pablo insiste en que fuimos salvados en esperanza (Rm 8, 24)—, sino a lo sumo una creencia en que al final todo terminará bien, creencia que, sin embargo, fácilmente podemos impugnar como mera suposición si tan solo encontrara su razón de ser en nuestra necesidad de refugio.

La dialéctica no termina de hacer buenas migas con la fe bíblica. Pues la convicción creyente es que el sí triunfará sobre el no —la paz sobre la violencia, la voluntad de Dios sobre la de quien siembra la discordia—, mientras que para la dialéctica no hay luz sin oscuridad (y viceversa). Sencillamente, donde todo fuera luz no habría luz. Un mundo donde el mal no fuese, cuando menos, una posibilidad es un mundo iniviable (y de ahí que la esperanza creyente apunte por medio de sus imágenes fantásticas a lo que humanamente es inconcebible). Para quien se encuentra familarizado con la mútua implicación del ser y el no-ser no cabe el triunfo del Bien. Si la realidad es dialéctica —si lo real en tanto que verdaderamente otro tan solo puede aparecer dejando de aparecer como algo o alguien verdaderamente otro—, entonces la paz solo logra triunfar como tregua, esto es, bajo la forma de lo político. O lo que viene a ser lo mismo, manteniendo al diablo bajo siete llaves. Ahora bien, tan solo podemos encerrar al diablo con las armas que él nos vendió, lo cual significa que bajo estas siete llaves no solo estará el diablo —de estar—, sino también, y quizá sobre todo, esos pobres diablos que no parece que cuenten ni siquiera para Dios.

En el mundillo de las espiritualidades hay muchos vendedores de crecepelo. Se ven a la legua, pues suelen tener bastante audiencia. Su truco consiste en ofrecer la solución. Un gurú tiene el olfato de un mercader, al menos porque pretende satisfacer una demanda (y no precisamente la que, casi en un sentido judicial, procede de las víctimas de nuestro pasar de largo). Aquí la demanda es lo que la gente quiere escuchar. Y lo que quiere escuchar es, sencillamente, que hay remedio. El espectro de los farsantes es amplio. Desde sacerdotes que, quizá honestamente, proclaman que Dios nos da lo que le pidamos con el corazón en la mano —y aquí bastaría con leer el libro de Job para desmentirlo— hasta mediáticos que creen en el poder de la mente o en las propiedades salvíficas de una dieta detox. Al leerlos, difícilmente podemos evitar la impresión de que estamos ante una variante de la fantasía infantil de la omnipotencia. ¿Quién no ha soñado con ser Harry Potter o Superman? ¿No quisimos ser como dioses? Nuestro anhelo más arcaico ¿acaso no es el de usurpar el poder de los cielos —que nada o nadie se nos resista—? La lógica de estos dealers es irrefutable. Por tautológica. Y es que si las cosas no han salido tal y como nos prometieron será porque no habremos seguido sus instrucciones al pie de la letra (de hecho, esta fue la respuesta de los amigos de Job). Así, puede que no hayamos rezado sinceramente, o que nuestra concentración no fuera suficiente… Sin embargo, lo obvio, para quien sepa verlo, es que no hay solución. Pues aun en el caso de que la hubiera, tarde o temprano nos preguntaríamos si acaso eso es todo. El ejercicio del poder es un ejercicio solitario. Si nada se nos resiste, entonces no hay nada o, lo que es peor, nadie. Y por eso mismo no podemos admitir con el curso de los días que el todo lo sea todo. Nunca terminamos de encontrarnos en donde estamos, salvo puntualmente. De ahí nuestra esencial inquietud. El desasosiego existencial no tiene arreglo, al menos desde nuestro lado. Incluso me atrevería a decir que no es casual que el correlato político de este tipo de espiritualidades sea el de quienes, demagógicamente, proponen una solución final. En cualquier caso, triunfa la imagen de una panacea. Al fin y al cabo, la metáfora reguladora es la misma: se trata de desintoxicarnos, de tirar por la borda cuanto hay en nosotros que impide que vivamos plenamente. Como dijera Cicerón, cultivarse a uno mismo es como cultivar un jardín: si quieres que crezcan las flores, debes arrancar las malas hierbas. Ahora bien, quizá podamos cauterizar la herida. Pero las cicatrices crecerán con nosotros.

La monogamia es antinatural, asegura Scarlett Johansson. Por supuesto. Como casi todo lo que podamos decir acerca de lo humano. Y añade: ningún compromiso puede anular la libertad. Claro. La cuestión es de qué libertad estamos hablando. Y no me atrevería a decir que la libertad del consumidor —la de aquel a quien nada (ni nadie) le impide renovar el producto— sea la última libertad a la que podamos aspirar. Pues quizá haya más libertad en aquel que decide atarse al mástil. Por otra parte, quién dijo que deberíamos ser naturales. En última instancia, lo natural en el hombre es dejar de ser natural (Hegel dixit). El problema es que más allá de lo natural cualquier cosa puede valer. De ahí que tengamos que inventarnos el norte. Sea como sea, la diferencia entre quien dice lo que piensa y quien piensa lo que dice es que el primero probablemente no haya pensado gran cosa, si es que ha llegado a pensar algo. Tan solo hace falta imaginar un mundo donde lo habitual sea aparearse como chimpancés para que la fidelidad se cargue de nuevo con el valor del milagro (o si se prefiere, de la excepción). 

Ya lo dijo Madame de Staël: nada nuevo hay bajo el sol, salvo lo que se olvida. Así, la moda del mindfulness o de la no dualidad viene de lejos. Ya en 1902, el año en el que William James publicó Las variedades de la experiencia religiosa, muchos en los EEUU se sintieron religiosamente entusiasmados con la idea de que la mente lo puede todo. Que todo está conectado; que el sufrimiento es simplemente un malentendido. Que el alma es, en definitiva, un pedazo de una divinidad con buen rollo. En este sentido escribía Walt Whitman, acaso el gurú de esta generación: [los animales] no conocen la amargura ni se quejan de su condición/ No se despiertan por la noche llorando por sus pecados. Es innegable que en este tipo de espiritualidad prevalece el sentimiento de pertenencia, de un esencial —y a menudo ignorado— formar parte. Y algo de esto hay. Sin embargo, uno no puede evitar la impresión de que aquí nos hemos quedado con la primera parte del encuentro entre Yavhé y Job, aquel en donde el bueno de Job es llevado a contemplar la inmensa belleza del cosmos. Desde la convicción de que hay una armonía subyacente, el horror es una nota disonante, la cual que debe ser superada por una nueva manera de ver las cosas (o por seguir con la analogía, evitando que nuestros dedos pulsen una nota falsa). Ahora bien, no parece que un genocidio tan solo tenga que ver con un error de percepción o, mejor dicho, con un no habernos purificado aún lo suficiente. Es verdad —de hecho, tautológico— que si todos fuéramos ángeles no habría mal. Pero es que no parece que seamos ángeles (ni podamos serlo). Por el contrario, cabe sospechar que, dejando a un lado a quienes tienden genéticamente a la bondad, hay en el hombre una voluntad de destrucción. Esta voluntad, sin duda, encuentra su muro de contención en el temor visceral a traspasar las fronteras del tabú. Pero, como vieron los griegos, no hay frontera moral que se mantenga firme ante la degradación de la polis. Así, cogiendo el rotulador grueso, podríamos decir que hay dos clases de espiritualidad: la que acentúa la conexión y la que parte de la separación. Y aquí estaríamos tentados de creer que la verdad se halla en el medio. Sin embargo, esto sería hacer trampas (aun cuando es innegable que existimos entre el anhelo de unión y la aparente imposibilidad de consumarlo). Pues lo decisivo es de dónde partimos. Si de lo primero, entonces la solución pasa por separar el trigo de la paja —por seguir la pauta de una dieta detox, como quien dice—. Si de lo segundo, entonces la cuestión es quién nos salvará de la desgracia o, mejor dicho, de nuestra condición; quién podrá restaurar el vínculo con el sí que fue pronunciado in illo tempore. Y desde esta óptica, solo quien pronunció ese sí puede hacerlo, pues el hombre no es de fiar. La primera espiritualidad es pagana (aunque el paganismo, al menos en la antigüedad clásica, no era tan optimista). Un pagano no se siente acusado por el hambre de los que no tienen el pan de cada día, sino, en cualquier caso, conmovido. Un pagano no cree que se encuentre sub iudice —que deba responder a una demanda en la que está en juego su condena o absolución—. En cambio, la segunda parte de aquella interpelación que no puede brotar de uno mismo: Caín ¿dónde está tu hermano?  Según la primera, todos somos capaces de Dios. Tan solo necesitamos saber que hay que hacer para desprendernos de lo que nos sobra. Según la segunda, únicamente los pobres son capaces de Dios —o, si se prefiere, cualquiera de nosotros siempre y cuando nos situemos junto a ellos (y como ellos)—. La primera se mantiene dentro del marco de la distinción entre lo sólido (o puro) y las apariencias. La segunda en medio de la historia. De ahí que aquí la cuestión no sea si hay o no hay un Dios que, por debajo o por encima, sostenga cuanto es, sino si finalmente lo habrá. Lo que la primera entiende como esa sustancia que hay que descubrir y a la que deberíamos conectarnos, la segunda lo concibe como un sí de fondo del que fuimos arrancados al nacer y que no es posible restaurar solo desde nuestro lado. La primera nos convence más (pues nos permite confiar en nuestra posibilidad). La segunda, exige mucha fe (pues resulta, ciertamente, increíble). Es lo que tiene partir de la separación —de un Dios, literalmente, absoluto y que, por eso mismo, solo puede darse como un imposible por-venir—. Como si el futuro del hombre fuera indisociable del futuro de Dios. Aun cuando este futuro, en tanto que imposible, suponga el fin de nuestro mundo.

La realidad es aquello que, cuando uno deja de creer en ella, no desaparece (Philip K. Dick, dixit). O en las siete palabras de Augusto Monterroso: cuando despertó, el dinosaurio todavía estaba alli. ¿Podría ser Dios ese dinosaurio? Quizá. Si no fuera porque Dios nunca estuvo ahí o se nos apareció —porque su realidad no es la del presente indicativo—. Dios es porque fue —porque el hombre se halla expuesto a una pérdida que no puede reparar desde su lado, salvo ficticiamente—. La alteridad —lo absolutamente otro o real— es lo que perdimos de vista una vez comenzamos a ver cosas. En la oscuridad de la matriz, Dios es la voz (y la sangre) de mamá. No es casual que, en lo más hondo, andemos pendientes de un regreso inconcebible. De hecho, la versión bíblica de los aforismos de Philip K. Dick y Monterroso podría ser la siguiente: cuando despertamos y creímos ver a dios, Dios todavía no estaba allí. Y esto está muy cerca de decir que nuestra madre no era el dios que imaginamos antes de nacer. Aunque también podríamos creer que, por eso mismo, es el único rostro de Dios.

El tema teológico de la cruz como expiación vicaria —aquello de que Jesús murió por nosotros— y que encontramos en las cartas de Pablo (Rm 5, 8-10; 1 Tm 2, 6 ) o también en algunos fragmentos evangélicos (Mc 10, 45) no goza hoy en día de muy buena prensa. ¿Cómo un Dios, se supone que bueno, puede exigir un sacrificio reparador? ¿Acaso no estamos ante el resto de una teología que deberíamos cristianamente dejar atrás? Además, ¿puede un Dios sentirse humillado por el hombre? ¿Acaso nos afecta el desaire de una lombriz? Sin embargo, aquí podríamos preguntarnos si al rechazar la tesis del sacrificio vicario no andaríamos de nuevo por la senda de Marción, el cual en los albores del cristianismo cortó por lo sano con el Antiguo Testamento —y de paso con los evangelios, salvo el de Lucas— porque no cuadraban con su manera de entender la salvación. Nuestro rechazo ¿no tendrá que ver más bien con un malentendido a la Marción? ¿Es posible que nuestra resistencia apunte a la actual dificultad para admitir un Dios que pueda abandonarnos definitivamente, a causa, no obstante, de nuestra contumaz indiferencia? La idea de un sacrificio vicario fue un leitmotiv de la antigüedad greco-romana. A nadie le resultaba sorprendente que, para aplacar la ira del dios de turno, algunos, que posteriormente serían elevados al altar de los héroes, tuvieran que sacrificarse por el bien de la comunidad. De ahí que podamos suponer que los primeros cristianos participaron de esta mentalidad (con Pablo a la cabeza). Sin embargo, desde la tradición bíblica no parece que la ira de Dios exija una expiación vicaria. El esquema es otro. Aquí el punto de partida es que el hombe, por sí mismo, no tiene remedio. A causa de nuestra impiedad, no merecemos la vida que nos ha sido dada. La falta que nos separa de Dios constituye, de hecho, nuestra condición. Existimos como arrancados —como aquellos que perdieron de vista una genuina alteridad— porque quisimos (y continuamos queriendo) ser como Dios. Entonces ¿cómo es que seguimos con vida? ¿Por la misericorida de Dios? Ciertamente. Y en este sentido la gracia es una medida de gracia. Pero la misericordia, la paciencia de Dios, bíblicamente, encuentra su apoyo en el resto de Israel, en aquellos hombres y mujeres que, a pesar de la desgracia, persistieron en la fe. Así, el sacrificio expiatorio debe entenderse a través de la clave que proporcionan episodios como el de la intercesión de Abraham por los justos de Sodoma y Gomorra (Gn 22). Pues lo que está en el aire es, precisamente, el permanecer cabe Dios. De hecho la ira de Dios no deberíamos entenderla como si hubiera un padre espectral al que le da un arrebato ante las travesuras de sus criaturas. Dios no habita los cielos como las focas puedan habitar la Antártida. La ira de Dios, en tanto que se muestra como un haber sido dejados de la mano de Dios, es el envés de nuestro vivir de espaldas a Dios. Y aquí quizá convenga recordar aquella sentencia del Talmud, tan desconcertante por otra parte: si tu crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. Pues significa que Dios no es aún nadie sin la respuesta confiada del hombre al clamor de Dios por el hombre. Es en este sentido que debemos comprender la tesis de una expiación vicaria. Es por la fe de aquel que murió como un apestado de Dios que fuimos reconciliados con Dios. Si creemos es porque el crucificado creyó por nosotros. Y por eso mismo Dios pudo llegar a ser el que es en el centro de la historia. Dios no quiere ser sin el hombre. Pero su voluntad no puede realizarse sin la fe del hombre, fe que encuentra su medida en aquellas situaciones en las que no parece que haya un Dios de nuestra parte. De ahí que el cristiano confiese que Jesús no es simplemente el representante de Dios —o como dirían algunos hoy en día, uno entre otros—, sino el modo de ser de Dios. Evidentemente, todo esto resulta ininteligible donde no tenemos presente, porque seguimos anclados en una concepción religiosa de la divinidad, que Dios en verdad es un Dios que quedó herido de muerte tras el desprecio de Adán.   

Rudolf Otto entendió lo santo —el otro sensu stricto— como aquello (o aquel) tan fascinante como terrible. De ahí que lo santo termine siendo, literalmente, algo sagrado o intocable. Mejor no aproximarse demasiado. Ante la aparición de lo santo debemos mantener una distancia de seguridad. De acuerdo. Pues da la impresión de que estemos ante un dato innegable. ¿A quién no se le ha erizado la piel al ver una película de fantasmas? En este sentido, una sala donde, pongamos por caso, se proyecte El exorcista sería algo así como un pote de formol en el que se preservan aquellas emociones que provoca nuestra atávica exposición a una genuina alteridad, emociones que hace tiempo que culturalmente dejamos atrás. Sin embargo, alguien podría decirnos que él no experimenta ninguna emoción ante lo santo. Que El exorcista más bien le da risa. Como si para él estar ante el monstruo —y no hay nada o nadie verdaderamente otro que no aparezca como tal— fuera como estar ante una lombriz, la cual acaso despierte su curiosidad y quizá también su asco pero que difícilmente hará que le tiemblen las piernas. ¿Qué podríamos responderle? ¿Acaso que no sabe de lo que habla? ¿Que no se ha metido en la película? Puede. Pero en ese caso, estaríamos apelando, más que a un dato, a una definición que funciona al modo de un axioma: lo santo, por defecto, produce temor y temblor, de manera que, si no experimentásemos ni temor ni temblor, entonces o bien no estaríamos propiamente frente a nada santo, o bien no nos habríamos dado cuenta. Lo santo tiene que estremecernos. Ahora bien, llegados a este punto nuestro objetor podría simplemente preguntarnos por qué. ¿Por qué tú lo digas?

Que no estemos ante lo santo significa que no se nos aparece como tal. Y esto tiene que ver más con nosotros que con la cosa. Es probable que un niño se sobresalte la primera vez que ve una lombriz. Pero solo hace falta que se acostumbre a su presencia para que la lombriz deje de ser santa. En consecuencia, podríamos decir que no habría nada santo, sino cosas que, circunstancialmente, nos parecen de otro mundo. Y es que los hechos tanto se nos pueden mostrar de un modo como de otro. Una aparición no deja de ser una apariencia. En este sentido, la sensibilidad, aun cuando necesariamente se encuentre cargada de presupuestos teóricos, no puede alcanzar el en sí de lo que es, al menos porque el que algo se nos muestre de un modo u otro —que nos parezca que es así o asá— tiene que ver con quiénes somos, mejor dicho, con el tipo de sujeto que hemos llegado a ser. Hay una ambivalencia fundamental en el dato, salvo en lo que tenga de cuantificable. El abrazo de una madre tanto nos acoge como ahoga. De ahí que decir sea juzgar —eliminar la ambivalencia, condenando o absolviendo—. Y esto implica que cuando decimos que algo es santo —que algo se nos da como sagrado— lo que decimos estrictamente es que ese algo debe ser santo —que debe ser lo que parece… a quienes se lo parece—. Así, el simple hecho de hablar hace que terminemos siendo unos dogmáticos, aquellos que, en última instancia, no pueden evitar el recurso del argumento ad hominem, el cual, como sabemos, no deja de ser un mal argumento. Puede que un Rudolf Otto fácilmente nos dijera que no vemos lo santo —que no se nos aparece— porque somos incapaces de verlo, no porque no haya nada en verdad santo. De acuerdo. Pero también cabe la ilusión. Sea como sea, no podemos ir más allá de esta frontera. Estamos ante el non plus ultra de cualquier discusión en torno a qué pueda ser cuanto se nos muestra o aparece.

Aquí alguien podría decirnos que en muchas ocasiones vemos las mismas cosas. Y es verdad. Ahora bien, si vemos lo mismo es porque compartimos el mismo prejuicio cultural. Un martillo es un martillo. Pero solo para quienes forman parte del mundo en el que hay martillos. Ver un martillo supone ver un clavo. Pero debido a que su mundo es otro, un aborigen australiano, si aún quedase alguno, en ningún caso llegaría a ver un martillo, sino probablemente un hacha defectuosa. Hegel tenía razón cuando dijo que donde irrumpe la reflexión no vuelve a crecer la hierba. La reflexión, en tanto que nos aleja de la inmediatez del dato —en tanto que proyecta una sospecha sobre nuestra primeras impresiones— pone contra las cuerdas nuestra inicial confianza en el lenguaje. No es casual que Sócrates se fuera de este mundo aceptando que, al fin y al cabo, no tenemos ni idea de lo que hablamos, sobre todo cuando apelamos a las grandes palabras. Ahora bien, no porque no haya más que puntos de vista, sino porque lo que hay —lo real o enteramente otro— es, precisamente, lo que se sustrae a la visión en su aparecer a una sensibilidad. Obviamente, algo es porque ese algo se da o aparece. Pero lo que acaso no sea tan obvio es que la condición de su aparecer es, precisamente, la desaparición de su carácter absoluto o verdaderamente otro. Como si lo real fuera lo que perdemos de vista donde se ofrece a una visión; como si el tiempo de lo real no fuera el del presente indicativo, sino el de un pasado absoluto y, por eso mismo, irrecuperable; al fin y al cabo, como si quien existe solo pudiera comprenderse a sí mismo como arrancado. Y esto está muy cerca de decir que lo terrible y fascinante no es tanto el monstruo —o la lombriz—, sino un puro il-y-a que anda rozando la nada.

Quemaste las naves —te entregaste a Dios—. Pero Moctezuma no tenía ningún tesoro. Cristo, efectivamente, regresó de la muerte. Pero solo para decirnos que no había nadie esperándonos tras el muro. Esto es el nihilismo: no hay nada más allá. O mejor dicho, nadie. Carpe diem. De ahí que no quepa otra disyuntiva: o bien la nada, o bien la esperanza en la resurrección de los muertos, en lo que ningún mundo puede admitir como viable. El nihilista permanece dentro de la lógica: lo imposible no es posible. Un creyente, en cambio, vive frente a la posibilidad de lo imposible. No es casual que Pablo dijera aquello de que sin resurrección, no hay ninguna esperanza para el hombre. Ahora bien, teniendo en cuenta nuestra actual dificultad con el asunto, esto está muy cerca de decir que la fe es absurda. Aun cuando aquí el nihilista podría añadir que, incluso resucitando, seguiríamos estando en las mismas. Pues difícilmente podríamos evitar preguntarnos si acaso eso es todo —si acaso hay algo más que una vida dopada de felicidad junto a Dios—. La vuelta a la matriz no parece que sea un buen final para quien se ha acostumbrado a la existencia. En tanto que arrancados, nunca terminamos de coincidir con nuestra máscara. Pero donde se anulara este continuo diferir de uno mismo, moriríamos como sujetos. Las focas no existen, en tanto que no experimentan ninguna división interior. Sencillamente, son. El todo es necesariamente un no-todo para quien existe. Es verdad que en lo más íntimo anhelamos encontrarnos con alguien —que las miradas que cruzamos se mantengan—. Pero también lo es que no podríamos soportar un abrazo eterno. Necesitamos un mínimo de separación —de soledad— para sobrevivir. En cualquier caso, todo cuanto podamos decir desde nuestro lado acerca de las últimas cosas concluye en lo irrealizable. De ahí que si hay algo más de lo que hay —si la nada no es el único desenlace—, eso tenga que decidirse desde el lado de Dios. Sin embargo, esto supone admitir que sobre las últimas cosas no tenemos ni idea. O lo que viene a ser lo mismo, que la esperanza es ciega. Aun cuando tenga su razón de ser en los frágiles indicios de un sí de fondo.

Podríamos decir que el creyente parte, por lo común, de un encontrarse bajo el sentimiento de una presencia. En Las variedades de la experiencia religiosa, William James transcribe el testimonio de unos cuantos que vieron cosas. Cito: tuve la certeza de que en el espacio exterior había algo que era indescriptiblemente más fuerte que la certeza normal de la compañía que se tiene ante la presencia próxima de personas vivas normales. Aquello parecía próximo y más intensamente real que cualquier percepción ordinaria. Y sigue: de repente noté que algo entraba en la habitación y se quedaba cerca de la cama. Sólo permaneció allí un minuto o dos. No lo reconocí por medio de ningún sentido ordinario, y sin embargo tenía una “sensación” horriblemente desagradable conectada con aquello. Ese hecho sacudió con mayor fuerza las raíces de mi ser que cualquier otra percepción normal. La sensación tenía en alguna medida la cualidad de un dolor vital desgarrador muy agudo, que se extendía por el pecho, pero en el interior del organismo, y con todo, la sensación no era tanto de dolor como de horror. En todo caso había algo presente en mí y yo sabía de su presencia con mucha más seguridad de la que nunca he tenido acerca de cualquier criatura viviente de carne y hueso. Fui consciente de su partida así como de su llegada, un giro brusco, casi instantáneo, atravesando la puerta y la “sesión horrible” desapareció. […] Todo lo demás puede ser un sueño, pero no esto. Ciertamente, no siempre la experiencia es tan terrible. A menudo, la experiencia era cercana a la de la gracia. Así, por ejemplo, otro nos cuenta lo siguiente: no tenía la simple conciencia de la proximidad de algo, sino que, en medio de una gran alegría, poseía la sorprendente conciencia de alguna bondad inefable. Estamos, sin duda, ante el grado cero de la experiencia religiosa, al menos hoy en día. Un dios da miedo, pero también es capaz de abrazarnos. No parece que sea lo mismo tener este tipo de percepciones que simplemente sentir que vivimos rodeados de una presencia invisible. Sin embargo, la diferencia es de grado. La percepción del extraño te eriza la piel, mientras que el sentimiento no te hace tan vulnerable. En el primer caso, no hay de entrada conjetura (pues aquí lo primero es la conmoción). En el segundo, el sentir deriva de la creencia o, cuando menos, va con ella.

Ahora bien, este tipo de experiencias ¿qué demuestran acerca de la existencia de Dios? Estrictamente, nada. Sobre su base, tanto podemos decir que hay alguien-más-allá, como decir lo contrario. De hecho, algunos de los que las tuvieron no interpretaron lo vivido en clave religiosa. Ahora bien, quienes sí lo hicieron vieron lo que vieron del mismo modo que el viejo homo religiosus creia ver, sin ningún género de duda, la intervención de un dios en el estallido de un volcán. Sin embargo, lo cierto es que vemos lo que vemos desde determinados prejuicios. No hay hechos puros. Toda visión posee una carga teórica, por decirlo así, carga que nos impone la época a la que pertenecemos. Ver algo es siempre verlo como algo. La realidad es en gran medida un constructo social. La pregunta no es, por tanto, qué vemos, sino qué se nos permite legítimamente ver desde los presupuestos que configuran una cosmovisión. Y desde aquellos que rigen la visión científica del mundo, no cabe otro mundo. En cualquier caso, cabe otra dimensión, a la que podrían pertenecer nuestros fantasmas, pero no otro mundo normativamente superior. Cabe lo paranormal, pero en modo alguno lo sobrenatural. Espontáneamente, percibimos que el sol se mueve. Pero, hoy en día, sabemos que lo que se mueve es la tierra. Seguimos, sin duda, percibiendo lo primero. Pero ya no podemos legítimamente erigir una cosmología sobre la base de nuestra percepción más epidérmica. De este modo, la experiencia religiosa retrocede una vez disponemos de una mejor explicación (como fue en el caso de fenómenos como el del volcán). Pues supongamos que pudiera demostrarse que quienes experimentaron al fantasma no sufrieron una alucinación, sino que efectivamente se les apareció alguien. Tan solo bastaría con que nos acostumbrásemos a esta posibilidad para que los fantasmas pasaran a formar parte de nuestro mundo. No hay nada misterioso en lo desconocido. Cuanto desconocemos es, en cualquier caso, un sucedáneo del verdadero misterio. Como dijera Rahner, incluso en los cielos, Dios seguiría siendo un misterio, un esencial por-ver. De ahí que parafraseándo 1 Re 19 —tembló la tierra, hubo un fuego devastador… y ahí no había Dios— pudiéramos decir: y se nos apareció el fantasma… y, sin embargo, ahí aún no estaba Dios. Por eso, quizá esté más cerca de la verdadera experiencia de lo trascendente quien existe bajo el sentimiento de una presencia que aquel que la percibe a flor de piel. Al menos, porque esa presencia, en un mundo despoblado de dioses, tiene más que ver con el murmullo de una desaparición —y aquí 1 Re 19 resulta tremendamente revelador— que con las apariciones. Desde la óptica de la fe el alguien —el absoluta, que no circunstancialmente, otro— es, en realidad, aquel que el mundo tiene eternamente pendiente. Precisamente por esto el mundo es lo que es (y nosotros nos hallamos en él como arrancados).

El cristiano europeo, sobre todo si pertenece al ámbito progresista, siente una cierta aversión hacia el de corte sectario, tan presente en América. Dejando a un lado el hecho, en modo alguno anecdótico o secundario, de que las sectas no suelen decantarse por un cristianismo comprometido socialmente, lo cierto es que uno podría preguntarse a qué obedece dicha aversión. ¿Acaso tendrá que ver con que sus miembros nos parecen unos iluminados? Probablemente. Ahora bien, ¿por qué nos lo parecen? ¿Es que no proclaman más o menos lo mismo —que Jesús nos ama; que al final resucitaremos junto a Dios…? ¿Quizá porque al proclamarlo no muestran una debida distancia interior? ¿Quizá porque se lo creen tal cual? ¿Es posible que el carácter inverosímil de una fe emocionalmente desquiciada nos repela precisamente porque nos obliga a enfrentarnos a lo que de hecho confesamos al recitar el credo y, sin embargo, no terminamos de creer? Una caricatura —y las sectas no dejan de serlo— resulta más reveladora que una fotografía de alta definición. Y los pobres o, cuando menos, las clases populares siempre han preferido el grueso consuelo del mito a los matices de la verdad. De ahí que posiblemente el cristianismo del futuro, quizá ya de nuestro presente, se escinda entre un cristianismo a la budista para los sectores intelectualmente más solventes y un cristianismo sectario para los menos favorecidos. Quizá siempre fue así, dejando a un lado la variante budista. Pues no hay religión que no contemple una distinción entre lo esotérico —la mística— y lo exotérico, lo que vale para la mayoría. Solo que hoy en día la mística cristiana tiene serías dificultades para formularse en categorías que no sean, al fin y al cabo, transconfesionales. Es lo que tiene el habernos ahorrado, aquí en Occidente, las guerras de religión.

La ecuación de Drake estima la probabilidad de una civilización extraterrestre e incluye ocho variables. El problema reside en dar un valor ajustado a cada una de ellas. Ahora bien, los físicos que se dedican a este asunto se han decantado últimamente por asignar a las variables rangos de estimaciones en vez de valores concretos. El resultado es que lo más probable es que estemos solos. Y aquí uno no puede evitar la impresión de que esta búsqueda es un resto secularizado de la búsqueda de Dios. Ahora bien, no hace falta apelar a ningún campo de probabilidades para caer en la cuenta de que ningún dios con el que pudiéramos topar resolvería la cuestión de Dios. Pues, parafraseándo 1 Re 19 —tembló la tierra, hubo un fuego devastador… y ahí no estaba Dios—, podríamos decir que descubrimos la existencia de una civilización superior (o incluso creadora)… y Dios seguía aún pendiente. No deja de ser desconcertante que el gran hallazgo bíblico consista en afirmar, con respecto a este tema, que un Dios que existe, no existe, por decirlo a la manera de Bonhoeffer.   

Nihilismo y cinismo suelen ir a la par. Así, ante el amor incondicional de una madre, pongamos por caso, un dr. House fácilmente diría aquello de no es más que genética —o bien, no hay más que la pulsión, enfermiza, de impedir que la cría pueda volar—. Sin embargo, hay más. Pero no porque ese más sea evidente (ni tampoco, por supuesto, porque le confiramos, por nuestra cuenta y riesgo, un valor a hechos que en sí mismos no terminan de ser lo que parecen). Pues lo evidente es, precisamente, la ambivalencia. Cuanto nos traemos entre manos se mueve entre el no es más que y el es más que. Hay poesía. Pero, sin duda, no estamos a la altura. Tarde o temprano, caemos en la prosa. O por decirlo a la Kafka: hay don, al menos porque la vida se nos ofrece como milagro desde el horizonte de la nada; pero no para nosotros. Para nosotros, el oficio. Quemamos las naves. Pero el oro de Moctezuma terminó canjeándose por bisutería. El significado, en cualquier caso, deviene un porvenir para quien contempla el mundo desde la óptica de un sí de fondo que no termina de realizarse. El cínico, ciertamente, y ante el fracaso existencial, prefiere hablar de espejismo. Pero aquí uno podría preguntarse si acaso el cinismo no es algo así como la reacción, típicamente infantil, de quien se dice a sí mismo que no hay galleta porque a esta de falta un trozo. Es verdad que unas dosis de cinismo son higiénicas. Pues un exceso de ilusión nos convierte en idiotas, literalmente. Pero no por higiénico, el dictamen del cínico deviene incuestionable. En cualquier caso, sI hay una última palabra, no la vamos a pronunciar nosotros.

Sabemos qué deseamos, no tanto lo que queremos. Quizá de entrada creamos saberlo. Pero solo porque confundimos lo primero con lo segundo. Y quizá no sabemos fácilmente qué podamos querer porque nos resistimos a obedecer o, mejor dicho, a responder a aquella invocación que exige de nosotros un quemar las naves. Ciertamente, estamos ante una sabiduría más judía que griega, cuando menos porque, para Atenas, el sabio es aquel que ha alcanzado un dominio de sí frente a cualquier dependencia. Pero es posible que, con todo, el hombre no sepa lo que quiere mientras ignore que quiere de él su padre. Y este es el problema. Pues hay muchos progenitores, pero pocos padres, si es que aquí cabe emplear el plural. De ahí que, como atenienses, prefiramos la verdad a la alianza.

¿Sería posible que en la tierra pudiera haber un único creyente, alguien cuya fe corriera solo de su cuenta? Supongamos que, de repente, a ese creyente se le revelase que ha estado en una especie de show de Truman —que la Iglesia ha sido un montaje cuyo objeto era el de poder demostrar, precisamente, que la experiencia de Dios es, en último término, inducida—. Nunca hubo un hombre llamado Jesús, ni por supuesto redención. ¿Acaso no se le quedaría cara de idiota? ¿Podría seguir recitando el credo como si tal cosa? Probablemente, no. En ese caso, se confirmaría, una vez más, el experimento de Solomon Ash (ver): por lo común, vemos lo que los otros ven. Sin embargo, también es posible que, simplemente, se viera obligado a situarse de nuevo en el grado cero de la fe, aquel en el que nos sentimos huérfanos de Dios: etsi deus non daretur. No hay dioses y, por eso mismo, Dios es un eterno por-venir. Pues es innegable que existimos entre el asombro y el escándalo —entre el milagro y el horror—, sin apenas entender nada. Mientras, tan solo nos tenemos los unos a los otros. No sería imposible, aunque sí excepcional, que nuestro conejillo de indias diera el primer paso. Siempre hay quien es capaz de ver que un ciervo no es un caballo, aun cuando todos digan lo contrario (ver). Pero para que pudiera dar ese paso, debería tener, como Moisés, las espaldas de Dios. Pues hay que tenerlas para soportar el peso de un muerto —de un Dios que no es nadie sin el fiat del hombre—. De hecho, ya se nos dijo, aunque no exactamente en este sentido, que los últimos serían los primeros.

No solo el ateo se encuentra en la otra orilla del homo religiosus. También el creyente. Ambos equidistan por igual de aquellos a los que les van las cosas de Dios. Ambos parten de una misma situación, aunque luego guarden entre sí una cierta distancia. El homo religiosus vive en la convicción, aún sin tensar, de que vivimos rodeados de una presencia invisible, presencia de la que depende una vida saludable, por decirlo así. En cambio, para el ateo y el creyente el punto de partida es la ausencia de Dios. Tanto el ateo como el creyente están de vuelta, como Yuri Gagarin después de darse un garbeo por el espacio: no parece que haya Dios. Y no lo parece sobre todo si tenemos en cuenta el horror. Una vez hemos pisado el infierno, aunque sea a través del testimonio de quienes lo han sufrido en sus carnes, resulta difícil seguir creyendo en la existencia de un mega-ángel de la guarda. Quienes fueron gaseados en los campos de la muerte ¿tuvieron simplemente un mal karma? ¿O es que Dios les abandonó porque no hicieron los deberes? Por poco sensibles que seamos a lo que ocurre tras los muros del hogar —una hogar es una ficción—, fácilmente constataremos que a los verdugos les va mejor que a sus víctimas. Las víctimas, sencillamente, no cuentan para nadie. No en vano George Büchner escribió, en plena modernidad, aquello de que el sufrimiento es la roca del ateísmo. Job, sin embargo, no hubiera escrito lo mismo. Y esta es la diferencia. El creyente echa a Dios en falta, no el ateo. O mejor dicho, este puede encontrarlo a faltar en lo más íntimo. Pero no tardará en decirse a sí mismo que este sentimiento de orfandad solo tiene que ver con él, con los rasgos de una psicología enfermiza. En cambio, el creyente no solo percibe el no, sino también, y quizá sobre todo, un sí de fondo. Por un lado, existimos como los que fuimos abandonados. Pero también como aquellos a los que la vida les ha sido dada, aunque sea desde el horizonte de la desaparición de Dios. Asombro y escándalo conviven por igual en la conciencia creyente. De ahí la perplejidad de Job. Hay bien porque hay Dios. Pero al igual que hay mal porque hay Dios —porque el haber de Dios es un haber sido (y, por eso mismo, también un por-venir)—. Tanto el creyente como el ateo asumen la condición de arrancados. La diferencia pasa porque el primero permanece a la espera de un regreso —de un difícil reencuentro—, mientras que el segundo no espera otra cosa que un día (de) más. Para el creyente, en nombre del don —de una vida que se revela como milagro—, el verdugo no puede pronunciar la última palabra. Con el propósito de ilustrar esta distancia entre uno y otro supongamos que un niño hubiera sido abandonado por su madre, una madre que, sin embargo, hasta el momento le había dado muestras de un amor incondicional. Ciertamente, no entendería nada. Pero tampoco podría decir que nunca tuvo madre, salvo en un sentido figurado. Probablemente, nuestro niño esperaría el retorno de mamá, aun cuando con el paso del tiempo cada vez se le hiciera más arduo perseverar en su esperanza (y aun cuando ignore, en una primera instancia, que mamá no regresará —no puede regresar—como mamá, sino solo como hija de mamá). El creyente es ese niño. Y la Biblia un intento de cuadrar el círculo de la historia.

El budismo es la espiritualidad de moda. En realidad, más que el budismo, la lectura que Occidente hace del mismo. De lo que se trata es de conectarse con lo más profundo de uno mismo para liberarse del ego que lo encubre y que nos esclaviza al deseo. La iluminación nos libera, ciertamente, de una vida sometida al consumo. Así, no es cuestión de tener más, sino de necesitar menos (aunque no hay que ser un buda para decirlo: basta con ser un estoico). Es verdad que el budismo a la cristiana prefiere hablar del espíritu de interconexión —una paráfrasis del amor— en vez del vacío. Y en este sentido, este este budismo debería entenderse, más bien, como una variante del viejo gnosticismo: hay en lo más íntimo de cada uno de nosotros una chispa divina —ese espíritu de interconexión— que debe ser rescatada del poder que la oculta e impide que fecunde el mundo. Para un cristianismo que se entiende a sí mismo desde categorías orientales, la compasión se deriva, en última instancia, de la transformación interior. Y, sin duda, este cristianismo resulta más digerible para las entendederas modernas que el que intenta preservar las fórmulas de la tradición. Sin embargo, dichas fórmulas pretenden conservar la esencia del kerigma, aunque hoy en día resulten casi ininteligibles. Pues lo que el cristianismo defiende es que la compasión no nace de la ascesis, sino de la irrupción —la interrupción— de un Dios que muere como un maldito de Dios (o, siendo más estrictos, de la experiencia de un haber sido perdonados por él). Si vamos hacia el otro —si respondemos a su demanda— no es porque previamente nos hayamos purificado, sino porque él vino antes hacia nosotros —porque el nos amó primero (1Jn 4, 19)—. La compasión que no es respuesta a dicho asalto es tan solo reacción, una simple inclinación que nace y muere en nosotros. No hay alteridad que valga en el mero sentimiento de compasión. Aunque nos lo parezca. De hecho, ya se nos dijo que las putas pasarán primero (Mt 21, 28, 32) . Ellas, y no los que creían estar del lado de los buenos, fueron las primeras en responder. Y no porque antes se hubieran limpiado. Más bien fue al revés: quedaron limpias porque antes respondieron a la invocación del hambriento. Por decirlo brevemente, Buda no fue un desquiciado por la cruz.

Se nos dijo que hemos de buscar la verdad en nuestro interior, dando a entender que en las profundidades del alma hallaremos la luz. ¿Seguro? Cuando uno bucea en sí mismo ¿acaso no encuentra mucha mierda —muchos miedos y complejos, mucha impotencia—? En la soledad de la celda monástica, nadie esta solo: de entrada topa con sus fantasmas. El alma está llena de demonios. Por eso preferimos la distracción, el activismo, un ir de aquí para allá. Aunque sea con la excusa de Dios. De hecho, en las grutas suele haber demasiada oscuridad. También un anhelo de salir de ahí, anhelo que a menudo confundimos con la luz. Pero el anhelo de luz no es la luz. Nuestro interior es nuestro Getsemaní. Hace falta mucha paciencia —mucha resistencia— para escuchar la voz que nos libera de nosotros mismos. Ahora bien, esa voz —ese clamor— procede del exterior: de aquellos que no tienen el pan de cada día. Sencillamente, el centro no está en mí. El más allá de uno mismo es alguien más íntimo que la propia intimidad, un alguien de carne y hueso, en realidad, un nadie, aquel que ni siquiera parece contar para Dios. Y ese nadie está en mí, no porque lo esté desde el principio, aunque oculto en los recovecos del alma, sino porque me alcanza desde una exterioridad absoluta, inaccesible solo desde nuestro lado. Quien pretende alcanzar el cielo por sí mismo hace como el barón de Münchhausen que quiso salir del lago en el que se ahogaba tirando de su propia cabellera. Mirarse al ombligo nunca fue un buen camino espiritual (aun cuando en el ombligo se localice, si fuera el caso, un chancra fundamental). La luz —la luz que ilumina las fosas abisales del alma— siempre viene de afuera. Frente a las búsquedas interiores, tan de moda hoy en día, quizá hagan falta unas cuantas dosis de judaísmo. Parafraseando Ex 24, 7: primero responderemos y luego ya nos encontraremos. El resto es vacío y alimentarse de viento.

Media un hiato entre el habla y la escritura. El habla no puede prescindir de aquel al que se dirige. El texto, sí. Un texto es la botella que el náufrago lanza al mar. Quizá la excepción sea el género epistolar. Pero no hay que descartar que aquí el otro sea la excusa. La escritura tiende a ser autorreferencial. Como si las palabras solo alcanzaran un significado en relación con otras palabras. No es casual que la palabra texto remita a textura —al trenzar que arma un tejido—. El texto tarde o temprano deviene autónomo, o por decirlo a la manera de los hermeneutas, se abre a sentidos no previstos inicialmente. La temporalidad del habla es también otra. El texto puede demorarse. Mejor dicho, debe hacerlo. En modo alguno el habla, sin que se interrumpa la comunicación. Más aún, el tipo de sujeto que genera la escritura es muy distinto del propio de las culturas que pivotan alrededor de las tradiciones orales. Ni el Dios que se encarna en unas escrituras puede ser el mismo que el que se expresa a través del rapsoda. Y no porque escribir sea fijar, pues la escritura no fija. Un papel en blanco, aunque lo parezca, no es el corcho sobre el que clavamos una mariposa. Entre otra razones, porque un texto exige una interpretación. Aunque el interprete, a diferencia de aquel al que se le pide una respuesta, permanezca a una cierta distancia del texto. Difícilmente un texto llega a invocarnos. Acaso la escritura sea la técnica de aquellos pueblos que, al asentarse, fueron perdiendo de vista al enteramente otro. De ahí que la alteridad sea, para nosotros, una alteridad avant la lettre. Tenemos Biblia porque no tenemos a Dios. En este sentido, no es causal que la Biblia sea un testamento.

En el magazine de ayer de LV se nos cuenta, brevemente, la historia de Chum Mey, en un apartado titulado la buena vida (en donde caben artículos sobre muebles, los nuevos cócteles y el ritmo de la noche). Chum Mey vio morir a su mujer y a su hijo a manos de los jemeres rojos, antes de ser torturado. Su mirada, actualmente, desprende humanidad. Chum Mey llegó a perdonar lo imperdonable. La conclusión no se hace esperar. Cito al autor del artículo: hemos de saber perdonar por muy grave que sea el mal infligido. Sin duda, esta es una de las mayores pruebas para poder demostrar nuestra nobleza, madurez y más sabia humanidad. Visitar Tuol Sleng [la antigua escuela que sirvió como centro de tortura y donde murieron cerca de doce mil personas durante el régimen de Pol Pot] es una invitación a conectar con el amor y valentía de quienes murieron allí y un acto de admiración hacia los que viven sabiendo perdonar para que este mundo pueda vivir en paz. Y en un cuadro aparte, leemos lo siguiente: cierre los ojos y visualice a un enemigo o situación que le confronte [sic]. Observe bien sus características y aquello que odie de él. Déjelo sentir, somatícelo en su cuerpo [sic] y respire profundo. Repita mentalmente el mantra «mi enemigo está aquí para ayudarme a crecer, mostrándome partes de mí que no quiero ver». Abra los ojos y verbalmente perdone a su enemigo. ¿Es esta la moraleja de la historia de Chum Mey? ¿Se trata de elevarse por encima del odio o el deseo de venganza? Eso parece. Y es que ¿acaso no es preferible que nada te turbe ni espante que andar con el revólver encima? La libertad de espíritu ¿no consiste en un estar por encima de cuanto pueda sucedernos? El perdón ¿no sana tanto al que perdona como al perdonado? ¿Qué más nos hace falta? No es casual que Séneca, en su tratado De Beneficiis (IV, 26, 1), también recomendara perdonar al enemigo a través de unas palabras que inevitablemente nos recuerdan a las del sermón de la montaña: si quieres imitar a los dioses, entonces tienes que hacer el bien tanto a los ingratos como a los agradecidos, porque el sol brilla tanto sobre el malvado como sobre el bueno, y el mar está abierto también para los piratas. Y, probablemente, podríamos decir lo mismo etsi deus non daretur. El perdón, según lo anterior, se sostiene por sí mismo, aunque, sin duda, exija una mirada que vaya más allá de aquella que nos mantiene ligados al rencor. ¿Podemos olvidarnos, por tanto, de Dios? ¿Puede uno llegar a perdonar lo imperdonable sabiendo que tan solo el perdón sana? ¿Basta con una nueva ley?

No suelo fiarme de cuanto podamos decir desde nuestro lado —y menos si hablamos de nosotros mismos—. Y porque no hay sentimiento puro, no hay perdón que nazca de lo más recóndito del alma que no sea ambivalente (y menos, si está al servicio de una transformación de sí). De hecho, ante este clase de perdón quizá la primera pregunta sería de qué estamos hablando —qué es lo que ha tenido lugar más allá de lo psicológico, si es que algo ha tenido lugar—. En cualquier caso, que el perdón sane el alma enferma de odio no implica que podamos interiorizar la sanación como motivo. La sanación tan solo puede darse, si se diese, como un efecto lateral. Basta con que creamos que debemos perdonar a nuestro enemigo —al que quiso nuestra muerte y la de nuestros hijos— para vivir en paz con uno mismo y los demás, para poner entre paréntesis, cuando menos, el alcance de ese perdón. Por qué me perdonas, podría preguntarnos el verdugo. Si le respondiéramos para poder sobrevivir a mi ruina estaríamos hablando aún de nosotros mismos, de nuestra necesidad de terapia. Si el perdón de Chum Mey posee dimensiones cósmicas es porque se ofrece desde una incapacidad absoluta, desde aquellos lugares o momentos en los que ya no tenemos vida por delante, aun cuando biológicamente nos queden muchos años por vivir. De ahí que, ante un perdón presentado como saludable, me resulte más humanamente significativo el silencio de Abraham Bomba, uno de los que sobrevivieron a los campos de la muerte. En una escena de Shoa, Claude Lanzmann le pregunta por lo que ocurrió en Auschwitz. Abraham Bomba se queda mudo (y por eso mismo su silencio fue elocuente). No es para menos. Él rasuró a su mujer y a sus hijos —Abraham Bomba ejerció como barbero— antes de que entraran en la cámara de gas. No les dijo nada, aunque sabía adonde iban. Difícilmente uno sobrevive al infierno si no es como culpable (aun cuando no tenga propaimente culpa alguna ). ¿Acaso el perdón de Abraham Bomba, de haberse dado, lo justificaría ante su mujer e hijos? Su perdón ¿no estaría aún pendiente de aquella palabra que solo los muertos pueden pronunciar? O por decirlo en clave cristiana, si el crucificado llegó a perdonar a quienes le clavaron en un madero ¿fue porque supo hacerlo? ¿Hablaríamos de redención si llegaramos a descubrir que lo hizo para morir sintiéndose bien consigo mismo? ¿O si ese perdón solo tuviera que ver con su aptitud para la resiliencia? En ese caso, el perdón ¿representaría algo más que un rasgo del carácter? ¿Puede perdonar un hombre lo imperdonable… en nombre de sí mismo? ¿Acaso el verdugo no tiene que cargar con su culpa para que pueda recuperar la humanidad que dejó atrás? El perdón de nuestras víctimas, de algún modo ¿no nos plantea una demanda (y por eso mismo nos obliga a responder, o bien poniéndonos en sus manos, o bien rechazándolo)? El periodista que narra la historia de Chum Mey se deja en el tintero algo fundamental: qué hicieron aquellos que fueron perdonados por él (pues se supone que el perdón no se dio in abstracto). Pues el perdón no deja de ser un asunto interno donde no tenemos en cuenta la respuesta de quienes lo recibieron.

Evidentemente, cuanto acabamos de apuntar no cuestiona el perdón de Chum Mey, sino en cualquier caso la lección que extrae el periodista. Tendríamos que leer sus memorias (las de Chum Mey) o, aún mejor, escucharlo para poder decir algo con sentido al respecto —que no juzgar, pues ¿quién se encuentra en la situación de hacerlo?—. Y probablemente lo que podría decirnos Chum Mey no terminaría de casar con lo que se afirma en el artículo como quien no quiere la cosa. Hay en este tipo de perdón una densidad que no puede resolverse diciendo simplemente que, al fin y al cabo, se trata de saber qué hacer para seguir con vida.

Difícilmente entenderemos la parábola del buen samaritano (Lc 10, 25-37) si no tenemos en cuenta que un samaritano, para un judío de la época, era el equivalente a un colaboracionista de las SS para los que vivieron la Shoa. Un samaritano, ciertamente, no era alguien de fiar. Mala gente. Al contarla, Jesús estuvo, por tanto, muy lejos del buen rollismo que tanto se lleva pastoralmente hoy en día, y cuyo primer efecto es el de alimentar la autosatisfacción de la parroquia. La parábola constituye una provocación para quienes creemos ingenuamente que estamos del lado de los buenos (o cuando menos, no del de los malos). Es como si hoy en día alguien nos la volviera a contar poniendo en lugar del samaritano a los menas que violaron a nuestra hija durante el último fin de semana. No nos resultaría creíble, por no decir que nos parecería religiosamente inaceptable. Los menas no son uns pobrets. Más bien tienden a ser unos hijosdeputa. No entendemos nada de las parábolas si no percibimos su carácter disruptivo o contranatura. Desde nuestro lado, no es cierto que seamos iguales. Y no solo porque la ley no siempre trate por igual al rico que al pobre, sino porque, en lo que respecta al carácter o modo de ser, hay vidas más elevadas —menos primarias— que otras. Y una vida elevada posee, sin duda, más valor. De ahí que esto de la igualdad se decida únicamente desde el lado de Dios. Ahora bien, lo que esto significa es que en el momento de responder a la demanda que nace del sufrimiento del otro, nadie puede asegurar quien dará el primer paso. Nadie puede decir de sí mismo de qué será capaz frente al Dios que se identifica con el que padece nuestra impiedad o indiferencia. Ante Dios, todos —buena gente y menas, escribas y samaritanos— nos encontramos en la misma línea de salida. Aunque preferiríamos que no fuera así.

Los androides —esos hijos bastardos— nos sobrevivirán. Y entonces vuelta a empezar: idénticos interrogantes, idénticas esperanzas. Incluso es posible que el hombre pase a ser el Padre que tuvo que retroceder a un mundo invisible para que el androide pudiera habitar la tierra. Hasta que llegue el momento en que, seguro de sí mismo, pueda proclamar que ese Padre nunca existió.

Durante miles de años, fue obvio que el cosmos obedecía a un plan. Tanto orden —tanto encaje— no puede ser casual. Hoy, en cambio, no nos atreveríamos a decirlo. Galileo y Darwin hicieron hecho mucho daño a la astrología. Sin embargo, lo más natural es creer en lo primero, del mismo modo que seguimos viendo que el sol se mueve, a pesar de que sepamos que no es así. Por eso, el creyente de hoy en día tiene serías dificultades para integrar las fórmulas de su fe con lo que se da por descontado en el ámbito del saber. Es cierto que, espontáneamente, aún puede dirigirse a Dios. Pero, por poco que se distancie de sí mismo, no podrá evitar preguntarse por el sentido de su invocación. De hecho, esta esquizofrenia constituye, según Buber, la enfermedad espiritual de nuestro tiempo. Aunque si lo pensamos bien, el cristianismo parte de una situación semejante. Pues quizá todo se decida entre dos jardines. O mejor dicho, entre un jardín y un huerto. O se trata de habitar el jardín de Epicuro —y aquí el carpe diem sería la única opción—, o se trata de pisar Getsemaní —y aquí la pregunta sería qué cabe esperar después de sudar sangre—.

Voy a decir algo elemental: la cosmovisión original del cristianismo hace tiempo que dejó de ser válida (lo cual no significa necesariamente que haya dejado de ser verdadera, aunque este sin duda es otro asunto). Nuestro mundo no es un mundo divido en tres planos cualitivamente diferenciados, aun cuando comunicados entre sí —cielo, tierra y sheol—. Para nosotros el cosmos es homogéneo. Como es sabido, Giordano Bruno fue el primero en defender un universo infinito y uniforme. La Iglesia fue muy consciente de lo que estaba en juego —a pesar de que Bruno se cuidara de preservar la existencia de Dios, aunque al precio de identificarlo con el todo— y por eso fue condenado a morir en la hoguera. Pero la deriva hacia la disolución de los cielos fue imparable. Es verdad que el devoto actualmente da por sentada la realidad de una dimensión espiritual, la cual sigue concibiendo como el horizonte paradigmático de su existencia. En este sentido, podríamos decir que el cielo se ha interiorizado —que no espiritualizado, pues en la Antigüedad, el cielo ya se hallaba lleno de espíritus—. Pero esto es lo mismo que decir que uno sigue creyendo en el cielo por su cuenta y riesgo. Pues la idea de una dimensión normativamente superior no casa con los presupuestos de la verdad científica, la única que podemos admitir como tal hoy en día. Y es que incluso si científicamente llegara a probarse la realidad de esa otra dimensión, estaría por ver si el dios que pudiera habitarla —al fin y al cabo, el dios del deísmo— podría aún entenderse como el Dios de la tradición cristiana. Al menos porque, como dijera Bonhoeffer, un Dios que existe, no existe. Hasta aquí nada que pueda soprendernos.

Ahora bien, lo que quizá no sea tan obvio es que la devoción cristiana, una vez dejamos atrás la cosmovisión que la hizo inteligible en su momento, pierde su anclaje ontológico, por decirlo así. De otro modo, la devoción —el dirigirse a Dios desde lo más íntimo— no encuentra su razón de ser en una teodramática de dimensiones cósmicas. La devoción queda desligada de la Historia de la salvación. Ciertamente, el devoto puede decirse a sí mismo que sigue creyendo en el relato fundamental. Pero podría preguntarse si no será a cuenta de caer en una especie de esquizofrenia epistemológica. Quien cree en vampiros —y no simplemente cree que cree— lleva consigo una estaca. Y no parece que a quienes proclamamos el credo hoy en día nos tiemblen las piernas cuando decimos aquello de que volverá con gloria para juzgar a vivos y a muertos. Donde perdimos de vista la teodramática que hay detrás de la fe cristiana, difícilmente podremos seguir creyendo en la iniciativa de Dios. A menos que la entedamos en un sentido muy general, como si Dios no fuera mucho más que una variante del amigo invisible de la infancia o del deus ex machina de las tragedias de Empédocles. Sin embargo, es innegable que el cristianismo pierde su antigua legitimidad donde damos por descontado que no cabe hablar de la iniciativa de Dios sin caer en la superstición. No es casual que Rudolf Bultmann defendiera la necesidad de un nuevo lenguaje para el mito cristiano. De ahí que se tomara tan en serio la tarea de una desinfección del kerigma (como el minero que tiene que separar la plata de la ganga para poder venderla). Según Bultmann, la fe hoy en día depende de que sea posible separar el significado del mensaje original de su primera expresión, culturalmente determinada. Como el mismo dijera, en la era de la energía atómica —la era del dominio técnico del mundo— no cabe seguir creyendo en un mundo poblado de ángeles y demonios. Así, en modo alguno es casual que, entre los teólogos contemporáneos, sean habituales afirmaciones del tipo lo que en verdad significa la resurrección es que la causa de Jesús continúa o que sigue vivo en nuestros corazones. No obstante, podríamos preguntarnos si la desmitificación no acabó tirando al niño con el agua sucia. Pues, tal y como vemos hoy en día, una devoción sin teodramática fácilmente termina apuntado a una divinidad que puede ser asumida por cualquier religión o espiritualidad. Como si Jesús fuera un símbolo de Dios entre otros y no el quién de Dios. Ahora bien, el cristianismo no dice que Jesús fuera un representante de la esencia de Dios, sino el modo de ser de Dios. Y decir que Dios solo llega a ser el que es en aquel que fue colgado de un madero —y no solo adoptando el aspecto de un crucificado— no es lo mismo que decir que la esencia de Dios se hace presente en cualquiera que llegue a ejemplificarla. La palabra Dios no significa lo mismo en ambos casos. Si no hay otro Dios que el encarnado, entonces no es cierto que Dios permanezca en las alturas a la espera del ascenso espiritual del hombre. Cristianamente, no hay Dios al margen de su identificación con el que murió como un apestado de Dios. Otro tema es si aún podemos confesarlo y a qué precio. Aunque, si lo pensamos bien, el cristianismo nunca fue una fe que pudiera ser asumida por el homo religiosus como quien no quiere la cosa.

Nihilismo significa no hay valor, sino en cualquier caso creencia en el valor. Nada que sostenga nuestra creencia en la verdad, la justicia, la bondad. Sin embargo, el nihilismo originariamente quizá tenga que ver antes con el nadie que con la nada. El hombre que niega a Dios, niega su dependencia de Dios, la cual es moral antes que física. Y es que la alteridad de Dios se nos revela como la de aquella voz que nos interpela desde el más allá de la presencia. Al fin y al cabo, existimos como los que fuimos arrancados del otro —como los que reducimos su alteridad a imagen—. Por eso mismo, no podemos evitar escuchar en lo más íntimo el clamor que nos acusa: ¿Caín, Caín dónde está tu hermano Abel? Cristianamente, el espíritu de Dios es el de la sangre inocente que fue derramada a causa de nuestra indiferencia. Así, el poder del espíritu no es tanto el de la energía que conecta cuanto es, sino el del fantasma que nos obliga a salir del quicio del hogar. En cualquier caso, la conexión, de darse, será el fruto de la respuesta del hombre al clamor de Dios. Nadie más real —más otro— que quien murió antes de tiempo. De ahí que la figura nietzscheana del superhombre pueda entenderse como la expresión del rechazo a la demanda, en el doble sentido de la palabra, que nace del fantasma. Estaríamos, al fin y al cabo, ante una reacción. Como la de ese niño que decide ser malo al creer que su padre no le quiere porque le inquiere.

Dios y mundo no terminan de hacer buenas migas. Sus lógicas son distintas. El mundo podría aceptar, pongamos por caso, el sufrimiento eterno de un niño si con dicho sufrimiento se pusiera fin al hambre, la enfermedad, la injusticia. En cambio, no parece que pueda aceptarlo un cristiano. Para un cristiano o nos salvamos todos, o no se salva nadie. Ciertamente, esta lógica no va a ningún sitio, salvo quizá al fin del mundo. Pues, como tal, es políticamente aberrante. Pero un cristiano no puede entrar en la negociación… porque ese niño es, sencillamente, su hermano (sea quien sea). Es verdad que, según la convicción cristiana, Dios murió en una cruz para que no fuera necesario ningún otro sacrificio —para que pudiéramos dejar de pagar el tributo que el mundo nos exige—. Sin embargo, porque pasamos de largo —porque vemos la cruz simplemente como el destino del profeta— seguimos diciendo como Caifás: conviene que uno muera por todos. Y sin duda, conviene. Ahora bien, la cuestión es quién decide quién debe morir. Si la decisión la toma el hombre, entonces seguimos atados a la lógica del mundo (y por consiguiente a la impiedad). En cambio, si fue Dios quien quiso inmolarse —o como en el caso del niño de nuestro experimento mental, sufrir eternamente— para que el hombre pudiera contar con una última oportunidad, entonces no hay política que logre justificarse en nombre de un principio sacrificial. Y quizá por eso mismo el mundo se encuentre sub iudice. Aun cuando no nos lo parezca.

Un cristiano vive de la oración, la providencia y el testimonio (aunque inicialmente del testimonio, pues no hay fe que no nazca de un haber sido acogido, perdonado por aquellos en los que Dios se reconoce). Un cristiano se alimenta de la oración, porque en ella, frente a la distracción del tiempo diario, se encuentra a sí mismo expuesto al misterio de Dios —a su esencial por-venir—. De hecho, el padrenuestro no deja de ser un pedirle a Dios por Dios, según la fórmula de JB Metz. También puede ponerse en situación, algo así como un memento mori, pero al pie de la cruz. O imaginar que, como el joven rico de la parábola, conoce a un iluminado que, en los arrabales de la ciudad, va diciendo que el mundo no tiene remedio y que, por eso mismo, tan solo nos tenemos los unos a los otros. Sin oración va a ser díficil que un cristiano pueda in-corporar las fórmulas de fe. De la providencia, porque un cristiano ya no confía en su posibilidad. Poco tiene porque apenas necesita. Pero lo que necesita solo puede venir de Dios. Del testimonio, porque no hay otra experiencia de Dios que la que se nos da a través del cuerpo de aquel que se ha puesto en el lugar de Dios (y ya sabemos cual es ese lugar). Un cristiano permanece a la espera de Dios porque confía en quienes lo encarnan —y lo encarnan porque van con la bondad por delante—. Ahora bien, confiar no es saber. Pues con respecto a lo último seguimos sin tener ni idea. Incluso con respecto a la verdad de Dios estamos en manos de Dios. De ahí que las imágenes de la esperanza cristiana sean, literalmente, increíbles.

La verdad no es para púberes. Y no porque no pudieran soportarla —que también—, sino porque no hay otra verdad que la de quien ha vuelto del más allá, por decirlo así. Pues el más allá, ese non plus ultra, hace saltar por los aires la ficción del hogar. Mientras vamos por la senda que nos marcaron, todo es proyecto, ilusión, expectativa. Vanidad, que diría Qohélet. De ahí que lo único que nos interesa o debiera interesarnos es la palabra de aquel que está de vuelta. ¿Qué has visto tú que aún no hemos visto? Y aquí caben dos respuestas. O bien, nada nuevo, esto es, más de lo mismo (y, por con siguiente, más mundo). O bien, muertos vivientes. La primera es la del nihilismo. La segunda, la del cristiano. Para el nihilista el todo es la nada, mientras que para el cristiano, el todo es el no-todo. Tertium non datur: o hay alteridad —lo enteramente otro o nuevo—, o no hay más que hologramas. Esto es, nada. De ahí que la fe, antes que una suposición, es un fiarse del testimonio de quien ha vuelto con vida de la muerte, esto es, de aquellas situaciones en las que ya no nos queda vida por delante: Auschwitz, Río Bravo, Hiroshima. La fe arraiga en el cuerpo del otro, no en nuestra necesidad de un final feliz. Fe es creer en lo imposible en nombre de un zombie (se supone que bueno). Pues, desde nuestro lado, la fe es, sencillamente, increíble.

Quien mata, no mata. Dispara o apuñala a la rata, al mierda, al hijoputa. Quien mata fácilmente cree que la razón —y más si es histórica— está de su parte. Sin embargo, basta con que se distancie un poco de sus impresiones, para que se dé cuenta de que disparar o apuñalar es matar. El lenguaje, en tanto que permanece ligado a lo que nos parece que son las cosas, no dice la realidad. La oculta.

El motivo de los mediadores entre la divinidad y el hombre es algo así como un leitmotiv de la religión en la Antigüedad. Según Mircea Eliade, la idea de un dios supremo e inaccesible —un dios cuya trascendencia es radical— se encuentra ya presente en el paganismo. Los hombres captan la presencia de los poderes intermedios —aquellos con los que hay que lidiar, sobre todo a través del culto—, pero no la del dios que confiere unidad a lo divino. Este permanece en su mundo, ajeno al hombre. El monoteísmo, como es sabido, rompe con este esquema mental, a pesar del aire de familia. Yavhé no es un principio de unidad, sino el único Dios —Dios en verdad—. Para Israel el problema nunca fue cuál es el poder supremo, aquel que nos permite hablar, precisamente, de una pluralidad de dioses. Pues para Israel, ese pueblo de esclavos, existimos como arrancados de la faz de Dios. Ciertamente, vivimos desde un sí de fondo. Pero ese sí queda ensombrecido por el desemparo de una común orfandad. Desde la óptica bíblica, no es cierto que todo esté lleno de dioses. Dios, en cualquier caso, es un por-venir. De ahí que la relación del hombre con Dios se comprenda bíblicamente en términos temporales y no espaciales (aunque los textos bíblicos, teniendo en cuenta las diferentes tradiciones de las que dependen, no sean, en este sentido, diamantinamente claros: el monoteísmo avant la lettre es un producto tardío). En este sentido, no es casual, como viera Max Weber, que el moderno desencantamiento del mundo tenga una raíz judía. La tierra en la que habitamos fue desacralizada, no en nombre de la autonomía del hombre, sino en el de la verdad de Dios. La pregunta bíblica no es, por consiguiente, dónde está Dios, pregunta que el paganismo ya tiene resuelta de antemano, sino cuándo se hará presente —cuándo volverá—. Con esta pregunta, la realidad de Dios se traslada de los cielos a un futuro absoluto, más allá de la Historia. Los cielos, en cualquier caso, son la imagen de un pasado también absoluto, anterior a los tiempos. Hay mundo —hay Historia— porque Dios, en el origen de los tiempos, dio un paso atrás.

Sin embargo, el motivo de los mediadores no desapareció del mapa de Israel. Es lo que tiene la vivencia de un Dios en falta. ¿Cómo contactar con un Dios que no se hace presente como dios? De ahí que la cuestión fuera quiénes, con sus prácticas o palabras, eran los verdaderos mediadores —quienes nos hablan de Dios—. ¿Los reyes? ¿Los sacerdotes? ¿El profeta? El simple hecho de que se plantee la pregunta, pregunta que no está presente en el paganismo, ya nos da a entender que estamos ante una experiencia de Dios cuando menos diferente, por no decir problemática. No fue hasta la irrupción del monoteísmo químicamente puro —y quizá convenga señalar que el monoteísmo no llegó a ser estrictamente tal antes de la destrucción del segundo templo— que dicha cuestión se resolvió en favor de la Ley. Tan solo con el judaísmo rabínico, la Torá se impone como la mediación par excellence. Por contra, la figura del mediador sobrevive en la tradición cristiana. Como sabemos, para la fe cristiana, la reconciliación entre Dios y el hombre únicamente se efectúa a través de Cristo. No hay que olvidar que el horizonte de la mediación, cristianamente, no es el favor puntual o el oráculo, sino la redención. De ahí que los primeros cristianos se interrogaran por la naturaleza del mediador. Sencillamente, estaba en juego la efectividad de la salvación. Jesús ¿fue algo más que un hombre de Dios? ¿O fue tan solo el último profeta? ¿Quizá semidivino? La matriz judía daba para cualquiera de estas posibilidades. Fueron necesarios cuatro siglos para que el cristianismo se hiciera dogmático, en el mejor sentido de la expresión, esto es, para que pudiera confesar que Jesús fue tan humano como divino (y viceversa). Ahora bien, lo interesante es que el cristianismo llega a esta conclusión, no la experimenta espontáneamente. Pues espontáneamente o bien estamos ante un hombre de Dios, o bien ante un dios con aspecto humano. ¿Deberíamos admitir, en consecuencia, que la dogmática cristológica fue el resultado de una deducción? Ciertamente, eso parece. Y es que si Jesús no fue un hombre, la resurrección —el signo de que la muerte, el salario del pecado, fue vencida— no deja de ser un fuego de artificio que nada tiene que ver con nosotros, un acontecimiento intradivino. Tan solo lo que se asume es sanado, como dijeron los Padres de la Iglesia. Pero si no fue divino, entonces tampoco hay redención, sino en cualquier caso un proyecto moral o, si se prefiere, revolucionario. De ahí que, habiendo habido redención, aunque esta se entendiera de entrada a la religiosa, como si Dios fuera al fin y al cabo una variante del deus ex machina, el crucificado tuviera que ser hombre y Dios al mismo tiempo. Sin embargo, que inicialmente las fórmulas de Calcedonia fueran el resultado de una especulación sobre lo que revelan los sucesos del Gólgota, incluyendo el tercer día, no niega la confesión. Al menos, porque la confesión tiene lugar siempre ante el perdón de un crucificado. La reflexión, en cualquier caso, es posterior. Ahora bien, lo que la reflexión pone al descubierto es que el Dios que se revela en la cruz supone una mutación de lo que se entiende religiosamente por Dios. Pues Jesús es divino en tanto que aparece como el quién de Dios —y no solo como su representante o mediador—. Sencillamente, Jesús es el modo de ser de Dios, en modo alguno su ejemplificación. Y esto no deja las cosas de Dios como estaban. Si el crucificado se revela como Dios en persona es porque, con anterioridad a la cruz, Dios en sí mismo —trinitariamente, el Padre— no és más, aunque tampoco menos, que la voz —ese yo absoluto, enteramente otro— que clama por su quién. Tomarse en serio el dogma de la Encarnación supone aceptar que Dios acontece como hombre de Dios en el centro de lo histórico. O por decirlo de otro modo, que Dios no quiere —y consecuentemente no puede— ser sin el hombre. Tras la caída, Dios tan solo puede llegar a ser el que es en el interior de la Historia. Pues el Padre no es aún nadie sin el fiat del hombre, fiat que, como ya hemos dicho tantas veces, el hombre solo puede pronunciar en aquellas situaciones en las que no parece que haya Dios. La redención del hombre va con la de Dios, por decirlo así. El hombre es en Dios únicamente porque Dios llegó a ser el que es en el hombre. Sin embargo, si llegó a ser el que es fue porque hubo un hombre que se abandonó a Dios como abandonado de Dios. Y esto no es algo que el homo religiosus pueda aceptar como quien no quiere la cosa.

No nos libraremos de Dios hasta que no nos libremos de su cadáver. Pero si nos libramos de Dios —de nuestra pregunta por Dios—, entonces ya no nos queda otra cosa que vivir un día (de) más. Y no porque solo un Dios con mayúscula sea capaz de proporcionar un sentido a la existencia, pues no hay sentido que valga para quien nunca se encuentra en donde está —para quien es para sí mismo—, sino porque donde no hay nadie que ponga nuestra entera existencia en suspenso, tan solo cabe, en el mejor de los casos, una buena digestión. Ahora bien, si Dios es la alteridad que tenemos pendiente, quizá la cuestión no sea si llegaremos a librarnos de Dios, sino si Dios no querrá más bien, harto de nuestra indiferencia, librarse de nosotros.

Algunos creyentes, después de escucharme o leerme, me preguntan si aún creo en Dios —o lo que acaso sea peor, condenan mi impiedad— como si olieran mi poca fe. Siempre les respondo lo mismo (porque es así): creo que la vida del testigo está más viva que la mía (y lo está porque ha regresado con vida de la muerte); pero honestamente no puedo decir que me encuentre por entero sujeto a la voluntad de Dios. Eso, en mi caso, sería pecar de vanidad —y puede que de falta de lucidez—. Sencillamente, no formo parte de los elegidos. No he quemado ninguna nave. Con todo, espero y ruego a Dios que al final me conceda el don de la fe (aun cuando, ciertamente, no lo prefiera: creo que nadie puede preferir, si sabe de lo que habla, que Dios irrumpa en su existencia). Pues la fe, como no ignoran quienes me acusan, es una gracia. La fe nunca se decidió desde nuestro lado, desde nuestro deseo de Dios. Evidentemente, doy por sentado que la fe no es un simple suponer —una hipótesis sobre el sentido trascendente de la existencia—. Quien cree, pongamos por caso, en vampiros no se limita a proclamarlo: por la noche, va con una estaca. Del mismo modo, quien confiesa al crucificado como el Señor no puede soportar que su señor tenga hambre. Y de ahí que, visto lo visto, probablemente la mayoría de los que dicen creer más bien crean que creen, aunque, por otro lado, tengan el corazón hinchado de piedad religiosa. Por eso, aun cuando tengan razón al acusarme, no puedo evitar preguntarme desde qué fe se me juzga. Y sospecho que se trata de una fe a la pagana, si es que aquí aún podemos hablar de fe, y ello a pesar de los motivos que la inspiran, una fe que apunta a una divinidad cuya naturaleza puede concebirse independientemente de la Encarnación. Como si solo bastara un creador para ponernos de rodillas. Desde esta óptica, la cruz es tan solo un mal final para el enviado y no el lugar en el que se nos revela, en el centro de lo histórico, que el crucificado es el quien de Dios. Pues cristianamente, Dios no es aún nadie al margen de su identificación con el que fue crucificado en su nombre. Y esto es, por poco que lo pensemos, algo inaceptable para una sensibilidad tópicamente religiosa. Diría que, por eso mismo, un testigo no se atreve a discriminar entre los que tienen fe y los que no. Quizá porque suele decir de sí mismo que nadie, salvo él, se encuentra más alejado de Dios. Aquí se cumpliría una vez más la ley de la verdad, a saber, que cuanto más cerca, más lejos. El testigo no posee el significado de su entrega a Dios. En cualquier caso, este pertenece a quienes pueden dar fe de su fe (incluso donde este dar fe sea, como en mi caso, desde la falta de fe). De hecho, el testigo no sale de su estupor, el cual se sitúa entre el asombro y el escándalo, y por eso mismo de su esperanza. Sin embargo, estamos ante una esperanza que, en tanto que absurda —¡en nombre de Dios, los muertos deben resucitar!—, no puede entenderse en los términos de un cierto saber o expectativa, al menos porque el yo sigue siendo el centro de cuanto supone o imagina. Puede que, por eso mismo, no se trate tanto de buscar a Dios —pues tan solo encontraríamos su cadáver— como al testigo. Aunque lo más probable es que, de encontrarlo, hiciéramos como el joven rico (al menos, es lo que yo he hecho): dar media vuelta. ¿Quién será capaz de cargar con su cruz y seguirte?, se preguntó Pedro. Y ya sabemos cuál fue la respuesta.

Dejando a un lado las inercias y los postureos, puede que el cristiano de hoy en día sea aquel que va en busca del templo perdido (la expresión es de Giovanni Vattimo). Sin embargo, lo perdido —lo que fue— persiste como ruina. Un cristiano quizá no pueda hacer más, aunque tampoco menos, que arrodillarse ante los escombros de Dios, permaneciendo, eso sí, a la espera de una resurrección inconcebible. Tan solo de ahí —del espíritu un Dios derrotado— nace su impulso a compartir el pan. Hoy en día como siempre.

En la mesa de al lado, mientras me tomo un café, unos jóvenes hablan de sus temas. Básicamente, de fiesta en fiesta y tiro porque me toca. Siempre (o casi). Son los afortunados, chicos con suerte. Los estudios, lo de menos. Ya tienen la vida resuelta (o eso parece). Ninguna pregunta sobre el porqué o el para qué de tot plegat —ninguna interrogación sobre sí mismos que les saque de las aguas de Narciso. La única inquietud: si habrá suficiente alcohol en la próxima juerga (o suficientes tías buenas —o tíos— para enrollarse). Las del Canigó —una escuela del Opus— no cuentan (tal cual). Difícilmente, uno puede evitar la impresión de que son como animales que todavía no han sentido el aliento del depredador, de ese non plus ultra con el que, tarde o temprano, topamos. No es casual que los antiguos dijeran que la vida comienza con el memento mori. Antes, tan solo hay bolas de billar. Esto es, esclavos de su circunstancia.

Como es sabido, Nietzsche defendió la idea de que los buenos sentimientos cristianos obedecían en última instancia a la envidía del inferior hacia el superior. La belleza y el poder del noble tenían que ser aparentes, pues de lo contrario difícilmente el inferior —el tarado, el esclavo— podría soportarse a sí mismo. Tu eres como nosotros. En el fondo cojeas del mismo pie. Sin embargo, también podríamos entender el ejercicio de la sospecha nietzscheana como un acto de venganza hacia el sacerdote. Tu me has juzgado durante siglos — me has reprochado mi falta de fe. Pues que sepas que tu bondad —tu devoción, tu amor hacia los demás— no es más que una máscara con la que cubres tu impotencia. Es posible que Freud añadiera, la máscara con la que ocultas tu incapacidad para desprenderte de tu madre. Como si en el fondo estuviéramos ante una variante sofisticada del juego infantil del y tu más. En cualquier caso, es posible que Nietzsche confunda las condiciones de aparición con las de legitimación. Y es que, aun cuando sea cierto que quizá tengamos que subirnos a un árbol para poder ver el mar que hay detrás de un muro, si hay mar no es solo porque nos hayamos subido a ese árbol.