la modificación

Dentro de algunas comunidades cristianas, el tema del aborto suele dar pie, curiosamente, a un cierto debate, no siempre cordial. La cuestión de fondo es si abortar es matar o, por el contrario, una simple intervención quirúrgica. Como si nos extirpáramos un grano o un tumor. Creo que la cuestión no puede plantearse en torno a la noción de persona, pues resulta obvio que un feto —como un recién nacido— todavía no lo es. A la hora de legitimar cuando menos las dudas acerca de si el feto es o no humano, suele citarse a Agustín o a Tomás de Aquino, los cuales defendieron que en las primeras fases de la gestación no había propiamente alma. Pero puestos a citar también podríamos tener presente que el niño, durante muchos siglos, por no hablar de la mujer, fue considerado como infrahumano. Se le podía tener cariño, sin duda. Pero como también se lo tenemos a nuestras mascotas. Los ritos de iniciación, presentes en tantas culturas, no facilitan el paso a una vida adulta, sino a lo propiamente humano. A través del rito iniciático el niño adquiría esa humanidad que tenía pendiente. Por eso no vamos a resolver la cuestión sobre el aborto apelando a los hechos. Con respecto a este asunto, y a tantos otros, difícilmente vamos a ir más allá teniendo en cuenta lo que nos parece que es. Pues resulta obvio que un feto no nos parece humano. Ahora bien, que no nos lo parezca no implica que no lo sea. Los judíos fueron tratados como ratas por los nazis —y por los cristianos hasta antes de ayer— porque los veían como ratas. Para indicar por donde van los tiros, supongamos que nuestros padres nos dijeran que nos tuvieron… porque no llegaron a tiempo de abortarnos. No me atrevería a decir que la noticia nos dejara igual. Ciertamente, podemos ver las cosas desde diferentes ópticas. Pero de ello no se desprende que cualquier óptica valga por igual. Ningún chico le regalará a su chica por Sant Jordi una semilla de rosa. Pero de hacerlo, no sería absurdo, aunque sí inusual, que la chica decidiera plantarla y cuidarla con la esperanza de que llegue a fructificar (como si la semilla fuera la expresión de un amor que debe madurar para que se dé, precisamente, como tal). El punto de vista de esta chica no es uno entre otros. Esa chica no se sitúa ante esa vida en ciernes como la que se limita a tirarla en un contenedor. Sencillamente, ve más, por decirlo así, de lo que vería si solo tuviera en cuenta su preferencia, expectativa o interés. La cuestión, por tanto, es si la vida del feto es o no es sagrada, al margen de lo que nos pueda parecer —si su carácter intocable es algo que exige ser visto o, mejor dicho, reconocido, con independencia de si el punto de vista en el que nos encontramos nos permite verlo o no. En una situación como la que refleja la película Hijos de los hombres, en la que se nos sitúa en el contexto terminal de una humanidad estéril, el que una adolescente haya quedado embarazada se revela como el milagro de una concepción virginal. Y no me atrevería a decir que simplemente estemos ante un cambio de perspectiva. No es casual que la palabra apocalipsis signifique tanto final de los tiempos como revelación. Como si solo en los tiempos finales pudiéramos caer en la cuenta de lo que son las cosas en verdad. Pues acaso lo real, más allá de lo que nos parece que es, tan solo pueda acontecer como epifanía. El problema es que, en el caso que nos ocupa, esa epifanía es silenciosa: el feto no habla, aunque la madre sí pueda hablarle (y no diría que aquella que lo hace esté loca). Donde todo se nos presenta como susceptible de ser dominado —donde todo está bajo control o casi— va a ser díficil que podamos admitir el carácter sagrado de otra vida, sobre todo, cuanto esta vida es sumamente débil. Aquí la pregunta, en el fondo retórica, es si lo humano se decide solo en relación con ciertas metas o si, por el contrario, basta con el por-venir para alcanzar la dignidad de lo humano. Un feto es una promesa, aun cuando también pueda ser, bajo ciertas circunstancias, un inconveniente. Y hay quien lo ve, y quien no. Ciertamente, el aborto nos parece legítimo en el caso de una violación (o en el de vidas muy empobrecidas). Y por esto no nos atrevemos a condenar a la mujer que, en ese caso, decidiese abortar. La vida es, para muchos, trágica. Y ante la tragedia lo más sensato es suspender el juicio. Pero también es cierto que admiraríamos a aquella que, en nombre de una vida inocente, decidiera no hacerlo, aun cuando su decisión no fuera estrictamente ejemplar (ni por supuesto fácil), esto es, aun cuando, por su impronta sobrehumana, no se pudiera exigir lo mismo a cualquier mujer que hubiera quedado embarazada de aquel que la forzó. Sin embargo, que la admirásemos ya resulta, de por sí, significativo. Creo que perdemos pie cuando, con la intención de que no llegue la sangre al río o de lo políticamente correcto, no nos atrevemos a decirles a quienes defienden, incluso dentro de la cancha cristiana, el derecho moral al aborto que, sencillamente, están equivocados. Pues la vida, al menos desde una óptica bíblica, es un don. Y quien recibe el don se encuentra en deuda. O por decirlo de otro modo, debe responder. Tampoco hay que ponerse a gritar como talibanes. No obstante, creo que caeríamos en el paternalismo donde, estando convencidos de lo anterior, nos limitásemos a contrastar opiniones. Sin duda, vamos por el mundo dando palos de ciego. Pero algunos palos, como en el juego infantil, suelen dar en el cántaro.

Un mundo impregnado de melancolía. Acaso el síntoma de que algo perdimos de vista al nacer (y no tanto que echemos en falta una matriz: el feto no ve). O puede que se trate de alguien. En cualquier caso, no hubiéramos nacido de no haber sido arrancados. Somos quienes somos porque existimos como escindidos. La esquizofrenia, al fin y al cabo, sería la expresión de un subjetividad llevada al límite. Si no caemos en el desvarío mental, será porque nos tomamos en serio uno de los papeles que nos ha tocado en suerte. Pero nada que se decida desde nuestro lado merece la más mínima seriedad. No es casual que la figura típica del loco sea la de aquel que se cree Napoleón. Y en este sentido, es reveladora. Su locura no deja de ser la imagen especular de nuestra ilusión —de nuestro espejismo. Es verdad que muchos espirituales de hoy en día aspiran a disolverse en el fondo nutricio del que provenimos. Y aquí Freud tiene aún mucho que decirnos. Sin embargo, es posible que el error fundamental de la espiritualidad de la disolución sea que ignora que de lo que se trata no es de encontrar una solución, sino de ser encontrado. Y este es el problema. Pues no parece que haya nadie más allá de lo que nos parece que es. La irrupción es, por defecto, un milagro, por no decir, lo imposible.

Te crees bueno porque no contemplas en directo la sangría de la arena, porque no disfrutas con ella. Incluso porque juzgas como bestias a quienes gozan con el espectáculo. Pero solo porque corazón que no ve, corazón que no siente. Quizá te sorprenderías a ti mismo si cayeras en la cuenta de con qué facilidad puede transformarse un corazón humano. En cualquier caso, tú te encuentras en la misma grada que la del emperador o el populacho romano. Aunque prefieras no ver como los leones despedazan a sus víctimas.

La lección de Babel es simple: no nos vamos a entender con las palabras. No es posible el acuerdo. Acaso la tregua… o la opinión común, la doxa. Y hablar de doxa equivale a hablar de tiranía, del dominio de lo impersonal, de lo que se dice o se hace. De ahí que la filosofía —la puesta en cuestión de lo que damos por descontado— sea una actividad paralizante. Creemos saber de lo que estamos hablando, siempre y cuando no nos lo preguntemos. La escolopendra deja de moverse una vez intenta comprender cómo es capaz de andar con tantos pies. Inevitablemente, las palabras nos quedan como los zapatos de un clown. Como si lleváramos encima un par de números de más. La filosofía nunca hizo buenas migas con la comunidad. Sea como sea, el lenguaje dejó de pertenecernos una vez quisimos alcanzar a Dios. Así, pronunciamos las mismas grandes palabras, pero no decimos lo mismo. ¿Amor? ¿Libertad? ¿Justicia? Puede que nos entendamos en su significado general. Pero lo general no deja de ser irrelevante. Sabemos, pongamos por caso, que lo justo es darle a cada uno lo que se merece, pero no qué se merece cada uno. Para esto último es necesaria una sensibilidad, un punto de vista. Y donde prevalecen los puntos de vista —y es forzoso que prevalezcan— no hay estrictamente verdad, sino apariencias. No podemos trascender, salvo formalmente, el horizonte de lo que nos parece que es. De este modo decimos, por ejemplo, que el canibalismo es aberrante porque así nos lo parece. O que tal o cual mujer es indiscutiblemente bella porque fuimos seducidos por su imagen. La caverna platónica —nuestro estar sujetos al poder de las sombras— encuentra su complemento en la torre de Babel. Es posible que la tolerancia moderna sea la última moraleja, aunque imprevista, del mito bíblico. Tuvimos que sufrir unas cuantas guerras de religión para que descubriéramos que si queríamos vivir en paz, teníamos que dejar a un lado nuestra pretensión de situarnos a la altura de Dios. Hay política —hay muros que sortear— porque se derrumbó la torre que quisimos erigir para conquistar los cielos. Pues la política no deja de ser la gestión, siempre inestable, de las diferencias donde no cabe apelar al dictamen del sacerdote, de aquel que cree hablar en nombre de Dios. Al fin y al cabo, la tolerancia democrática exige una buena dosis de escepticismo, una devaluación de nuestras creencias acerca del sentido de tot plegat. Quizá no sea anecdótico que, hoy en día, más que creer en Dios, creamos que creemos. O renunciamos a la verdad en nombre de la tolerancia —y a esta renuncia no está dispuesto el talibán—, o admitimos que si podemos estar a la altura de Dios es porque Dios se puso a la altura del hombre. Y para esto último hace falta más fe que religión.

La tesis gramsciana, muy citada en su momento, de que vivimos una época en la que lo viejo no termina de irse y lo nuevo no acaba de llegar puede entenderse como una secularización de la escatología cristiana —de su típico ya sí, pero todavía no. Así, los tiempos finales finales comenzaron en el Gólgota, pero aún no se han realizado por completo. Posiblemente, estemos ante el rasgo característico de la concepción mesiánica de la Historia. Pues según esta, tan solo la irrupción de lo absolutamente nuevo constituye el único freno a la deriva nihilista de unos tiempos que solo parecen obedecer a una ciega voluntad de poder. Ahora bien, lo absolutamente nuevo es, estrictamente hablando, lo imposible, lo que el mundo no puede admitir como su posibilidad. De ahí que uno pueda preguntarse si la tesis de Gramsci no será estrictamente una ilusión donde prescinde de la ilusión de quien espera esa intervención que procede de otro mundo. No deja de ser ingenuo poner todos los huevos de la esperanza en la cesta de los hombres. La fe que inspira la resistencia a lo fáctico —a su consustancial impiedad— no se decide desde nuestro lado. Aunque podemos, sin duda, sospechar que tampoco se decide únicamente desde el lado de Dios.

¿Qué es la opinión? Un decir que aún no ha sido lo suficientemente flexionado. Una opinión no deja de ser una ocurrencia, en el mejor de los casos, y la expresión de lo que se dice, en el peor (pues aquí uno suele creer que la opinión es suya). Así, por ejemplo, en nuestro trato con las cosas todos damos por sentado la hipótesis del realismo ingenuo, a saber, que el mundo es con independencia de nuestra conciencia del mundo. Sin embargo, hay algo de contradictorio en este supuesto. Pues, si lo real es eso otro que aparece o se muestra a una sensibilidad, entonces no cabe afirmar que haya un mundo que no se dé a un sujeto (de ahí que Berkeley, con el propósito de salvar la idea de un mundo que subsiste aun sin el hombre, defendiera la necesidad de un Dios omnisciente y eterno). Ahora bien, en el caso de que el mundo sea lo que se da en relación con un sujeto, difícilmente el mundo podrá afirmarse como algo absolutamente otro o independiente de un sujeto. Esto es, no parece que podamos decir que las cosas son con independencia de que haya alguien ahí para poder verlas. De hecho, sobre esta contradicción se constituye la filosofía moderna, según la cual, como es sabido, no hay nada que no encuentre su fundamento o razón de ser en las condiciones de posibilidad del conocimiento. El carácter otro de lo real —su en-sí— sería a lo sumo el límite de las posibilidades de un saber acerca del mundo. No cabe, en este sentido, una ciencia de lo en-sí. Sin embargo, esta solución topa con la dificultad de los enunciados ancestrales, según la terminología de Quentin Meillassoux, acaso el filósofo de los últimos tiempos, pues estos enunciados no apuntan al en-sí, sino a aquellos hechos que tuvieron lugar antes del surgimiento de la humanidad. Para Kant, no hay hechos que no encajen en el marco de una conciencia. Pero si esto es así, entonces no podríamos hablar, como hacen los paleontólogos, de los acontecimientos ancestrales. Estamos, ciertamente, ante un problema, un problema que, sin embargo, solo se revela donde reflexionamos sobre la opinión, sobre lo que espontáneamente damos por sentado. Como decía Hegel, donde irrumpe el pensamiento no vuelve a crecer la hierba. Y por eso no es casual que muchos prefieran no pensar. Pues donde nos atrevemos a poner en cuestión lo que presuponemos, permanecemos en una especie de estado de suspensión o perplejidad. Sin embargo, solo de este modo podemos escapar de nuestra inicial sujeción a lo impersonal, a lo que se dice o se hace. Difícilmente llegaremos a estar, salvo catástrofe, por encima de cuanto pueda sucedernos —difícilmente alcanzaremos una cierta libertad interior— donde no caigamos en la cuenta de que deambulamos por el mundo sobre mimbres de paja. Y es que la libertad exige, al menos, una cierta distancia con respecto a uno mismo (y a cuanto nos rodea). La sospecha —sobre todo, la sospecha de sí— está en el origen de una vida examinada. Aunque también, el asombro ante el hecho de que haya algo en vez de nada. Como dijera Platón, una vida examinada posee más valor que una vida sin examinar. O esto, o la animalidad (a pesar de que pueda tratarse de una animalidad inteligente). Aun cuando también quepa añadir, sin duda, el agradecimiento por lo que nos ha sido dado desde el horizonte de la nada. Pero esto último acaso suponga un ir más allá de la actitud del sujeto de la sospecha.

Decir que solo los pobres son capaces de Dios supone decir que no puedo creer en Dios, estando del lado de los que más o menos cuentan, solo sobre la base de mi experiencia de Dios.

La fe es un confiar en la promesa de Dios. De acuerdo. Sin embargo, por eso mismo incluye un corpus de creencias: que si Jesús es Dios en persona: que si al final los muertos resucitarán; que si el verdugo no pronunciará la última palabra… El problema, sin embargo, es que la redención no parece que dependa de la confesión creyente: basta con dar de comer al hambriento y vestir al desnudo. De hecho, según el testimonio de Mateo, nadie puede cumplir con la voluntad de Dios sabiendo que está cumpliendo con dicha voluntad. No es causal que la situación en la que los hombres y las mujeres pueden responder al hambre del hermano sea aquella en la que no parece que haya Dios. De ahí que tampoco sea casual que los elegidos para sentarse a la derecha del Padre sean los primeros en sorprenderse: ¿cuándo te vimos hambriento o desnudo? Cristianamente, estar ante Dios es estar ante el que no cuenta para el mundo —ante el que cuelga de un madero como si fuera una alimaña. Dios, ciertamente, es de otro mundo. Pero no como el que habita en las alturas a la manera de un ente espectral, sino como el que fue expulsado del mundo por nuestro orgullo o impiedad. Desde el lado de Dios lo decisivo es dar el pan de cada día al que no tiene pan —y lo decisivo se decide en los tiempos finales, aquellos que tienen de reveladores lo que tienen de, literalmente, catastróficos. Sin embargo, Pablo insiste en que fuimos salvados en la esperanza. Y no hay esperanza que no suponga una confesión en el poder soteriológico de la cruz. Da la impresión de que Pablo está muy cerca de proclamar aquello de que extra ecclesiam nulla salus (aunque el contexto en el que Cipriano acuñó la sentencia, aquel en el que debido a las persecuciones de Diocleciano muchos cristianos abjuraban de la fe, no permita la lectura que tradicionalmente ha hecho la Iglesia). ¿Cómo cuadrar, entonces, Mt 25 con Rm 8, 24? Quizá admitiendo que la tensión entre los tiempos finales y el mientras tanto de los tiempos históricos es un leitmotiv de la fe cristiana. Y esta tensión presupone una distinción, irrelevante cara a Dios, entre los que saben de qué va el asunto, por decirlo así, y los que no… porque acaso, debido a su circunstancia, no puedan saberlo. Ahora bien, esto no es suficiente para hablar de cristianos anónimos. No hay cristianismo anónimo. En cualquier caso, hombres y mujeres de Dios que quizá incluso crean que no hay Dios. La fe como confesión de fe no deja de ser una suerte —o por decirlo en teológico, una gracia. De haberla, la redención, gracias a Dios, no depende de la fe en Dios, aunque sí de un haber sido atravesados por su espíritu, ese resto… que sopla donde quiere. Aunque lo ignoremos.

Quizá en el fondo esperamos a alguien que crea en nuestra bondad y la rescate del barro que la sepulta. Esto, ciertamente, suena a la chispa divina del viejo gnosticismo. Pero diría que no se trata de lo mismo. Cuando menos, porque nuestra bondad está hecha con materiales de derribo. Aunque puede que como en el caso de la bondad de Dios.

Desde nuestro lado, tarde o temprano llegaremos a la conclusión de que no n’hi ha per tant (no hay para tanto). Nuestras grandes palabras nos vienen siempre con una talla de más. Acaso baste un día de sol. O la sonrisa de una mujer. Incluso puede que aceptemos la lluvia.

Teniendo en cuenta como trataban las élites romanas a sus esclavos y, en general a la chusma, no parece que lo que moviera la rebelión de Espartaco fuera el resentimiento, la envidia del que no cuenta hacia la inocencia del noble. Quizá lo fuera en el caso de Sócrates, filósofo y rentista, cuya deformidad física probablemente le indujo a imaginar una belleza interior que se situara por encima de la aparente. Pero no en el caso de los esclavos, los cuales antes que una figura del pensamiento nietzscheano, fueron hombres y mujeres que vivieron como perros. Y a un perro no le queda mucho margen para la envidia. En cualquier caso, para la rabia. Llega un momento que un esclavo que quiera un mundo en el que sus hijos no tengan que morir de hambre no tiene más remedio que levantar la espada. Aunque tenga las de perder.

Hoy en día somos del parecer que la compasión que experimentamos hacia los más débiles no es mucho más que una reacción emocional que nace de la empatía, una reacción que, por otro lado, creemos que constituye nuestro deber porque, simplemente, ha sido aplaudida por los demás. Aquí la huella de Hume y compañía es innegable. Sin embargo, podríamos preguntarnos si acaso esto que modernamente damos por sentado, al menos en el registro de la teoría, no obedecerá más bien al hecho de que hemos perdido de vista al otro como tal —o mejor dicho, al hecho de que, como cultura, ya no poseamos aquellas categorías o símbolos que hacen posible caer en la cuenta de que originariamente nos hallamos expuestos a una genuina alteridad, aquella que dio un paso atrás una vez fuimos arrojados al mundo. Para reaccionar basta con tener en mente la imagen que nos hacemos del otro. Pero nadie coincide con su imagen. En realidad, el otro como tal es el que se encuentra más allá de su aspecto, de la apariencia con la que se nos muestra. El otro como tal es aquel que, desde su indigencia —desde su no acabar de ser en su modo de ser, desde su irreductible extrañeza— nos acusa de nuestro espontáneo pasar de largo. De ahí que nuestra relación con el otro avant la lettre se decida desde su invocación o demanda, en el doble sentido de la expresión. Ante el otro permanecemos sub iudice. Y este permanecer sub iudice no es un asunto meramente emocional. Es a través de su palabra —de su clamor— que somos convocados, literalmente, a la responsabilidad. Por eso mismo el otro exige de nosotros, no ya una reacción, sino una respuesta. Algo tenemos que hacer, sin duda, pero también algo que decirle. La reacción está al servicio de nuestra satisfacción. En modo alguno, la respuesta. La respuesta espera una absolución… que no terminamos de merecer. No es casual que, bíblicamente, ante la revelación del enteramente otro, el hombre tan solo pueda responder: aquí me tienes; qué quieres que haga.

Los abogados penalistas —los confesores— pueden llegar a comprender al criminal que defienden, por no hablar de la empatía que acompaña a la comprensión. Detrás de cada criminal —o casi— hay una historia, una biografía, un contexto, puede que incluso una malformación cerebral, que fácilmente nos empuja a apiadarnos de él. Uno, al fin y al cabo, no deja de ser en gran medida un producto de su circunstancia. En la intimidad, podemos entender a cualquiera. Esto viene al caso, por aquella madre que, recientemente, mató a su hijo de seis años… con el propósito de llevarlo al cielo. Quizá la pregunta no sea cómo fue posible, pues todo admite una explicación, sino si podemos llegar a abrazarla. Y como acabamos de decir, podemos hacerlo… aun cuando no sea políticamente correcto hacerlo demasiado. Ahora bien, lo cierto es cuanto mayor sea el grado de comprensión, mayor será nuestra predisposición a la disculpa (literalmente). Y es aquí donde nos preguntamos por el límite de un comprender lo espontáneamente incomprensible. Hay una línea roja que separa la comprensión que tiende a la disculpa de aquella que, a pesar del abrazo, no la admite. Y la hay porque esta línea roja no se decide desde el lado de quien comprende al asesino, sino desde el de la víctima. La línea roja no se dibuja solo porque nos preocupe el orden social o lo socialmente conveniente. Para dibujarla tan solo basta ponerse en la piel del niño que fue asesinado por su madre… en el momento en que esta le asestaba los golpes mortales: mi madre quiere matarme. Hay que escuchar la petición del hijo —¡para mamá, para mamá!— para saber de lo que estamos hablando. Aquí, sencillamente, se interrumpe cualquier intento de ahorrarle la culpa a esa madre, más allá de lo legal. Y se interrumpe porque la pregunta no es si pudo evitar lo que hizo. La madre sigue siendo culpable, incluso en el caso de que no hubiera podido evitarlo. Y lo sigue siendo en nombre del hijo al que mató. Únicamente, el clamor de la víctima —un clamor casi espectral— nos libera, al obligarnos a responder, de nuestra sujeción a la propia biografía. Su clamor es su demanda, en el doble sentido de la expresión. Somos libres porque el otro como tal —ese indigente— nos acusa de nuestro estar centrados en lo nuestro; porque, en definitiva, dicha acusación nos obliga a responder, al margen de cual pudiera ser nuestra reacción inicial. La madre, probablemente, se dejó llevar por su delirio como si fuera una bola de billar (y esto quizá la absuelva legalmente). Pero la madre es culpable, a pesar de lo dicho, porque entre el delirio y su consumación media un hiato, el que hizo posible la aparición del hijo momentos antes de morir. Esto me recuerda a aquello que decía Jean Améry a propósito del alemán que le torturó sin piedad durante la segunda guerra mundial: que tiene que condernarlo, precisamente, para restituirle la humanidad que perdió al torturarlo. Pues aquí la condena, en tanto que se concreta ante una víctima que ya no es capaz ni siquiera de condenar, no obedece al impulso de venganza, aun cuando algo de esto pueda haber, sino al amor del padre, por decirlo así. No es casual que Jean Améry fuera judío, aunque no creyente. Acaso la expiación sea nuestra última oportunidad. Y más si esta obedece a un perdón inmerecido.

Como decía Marshall McLuhan, el medio es el mensaje. O al menos, determina el modo en que este se percibe. Así, como es sabido, un reportaje televiso sobre la guerra del Sudán puede, sin duda, impactarnos, pero difícilmente iremos más allá, si seguimos colgados del televisor, pues lo probable es que, antes y después, hayan programas de entretenimiento. E incluso si solo viéramos el reportaje. Pues la dispersión es el efecto colateral de quien ve el mundo desde la silla del espectador. Las cosas pasan ante ti y nada tiene lugar. No obstante, que el medio sea el mensaje también podríamos decirlo a propósito del medio escolar. La escuela es una fábrica —y, sobre todo, una cancha disciplinar. Como estudiantes, hemos de sufrir una materia tras otra durante unas seis horas diarias. De lo que se trata es de tragar conocimientos para pasar un examen y, principalmente, estar ahí sentados… sin apenas moverse. Ciertamente, hay un margen para el aprendizaje. Hay materias que nos interesan —y nos forman— más que otras. Mejor dicho, hay profesores y maestros. Recordamos a los segundos. No tanto a los primeros. Y los recordamos, no por lo que nos dijeron, sino por lo que representaron. Aquí alguien podría decirnos que educar en la disciplina es importante, ya que de lo contrario difícilmente llegaremos a forjar una voluntad. Pero una cosa es la disciplina que va con la genuina libertad y otra un regimen disciplinar. Si nos ponemos a especular, probablemente, llegaremos a la conclusión de que acaso no sean necesarias tantas asignaturas —que quizá baste con las letras y las mates, por decirlo así—; de que quizá sea suficiente con promocionar la inteligencia y las actitudes. Que configurar un carácter quizá no exija necesariamente trabajar en una nave industrial. Que hay que modificar los espacios del aprendizaje. De acuerdo.

Sin embargo, una vez hemos quedado seducidos por el ideal, la tentación es la de imponerlo contra viento y marea. Como si tan solo fuera cuestión de cambiar las estructuras para que cambie el hombre, en este caso, el alumno. Como si no hubiera pecado original. Y el pecado original, en este caso, es que los chicos no están especialmente interesados en aprender; en cualquier caso, inicialmente sienten curiosidad, pero no un verdadero interés. Pues para este último hace falta una musculatura… que nadie posee de entrada. Donde tan solo priva la curiosidad, tarde o temprano acabamos tirando la toalla. Quien únicamente siente curiosidad va de oca en oca (y tiro porque me toca). Para provocar un interés es necesario el saber y la pasión del maestro (y preservar institucionalmente una cultura del esfuerzo que va con el cultivo de una verdadera pasión). La intervención puntual del instructor de aprendizajes autónomos (que es lo que ahora se lleva) puede que sirva en una autoescuela, donde al fin y al cabo uno intenta aprender a manipular un artefacto, pero no si se trata del despertar. La tentación de la pedagogía progresista es la del whisful thinking, la de creer que el alumno ya posee un genuino interés porque debería poseerlo. A la pedagogía progresista le falta lucidez y, por eso mismo, sentido de lo político. Pues la política comienza donde nos preguntamos por las posibilidades de un ideal, lo cual no significa caer en el posibilismo, sino tener en cuenta de qué pasta estamos hechos. De ahí que dicha pedagogia probablemente termine, contra su intención primera, siendo más elitista, si cabe, que la tradicional. Pues donde el alumno tiene demasiada libertad de movimientos, por decirlo así, la escuela no tendrá recursos —ni legitimidad— para tirar del que prefiere seguir jugando.

El sentimiento de dependencia religioso —el que se experimenta espontáneamente ante un poder superior— es antes físico que espiritual. De hecho, Dios deja de valer como tal donde espiritualizamos en exceso nuestra originaria relación con la fuerza. No es casual que la Biblia sea el único libro en el que la redención no se entiende si no va con el cuerpo. Pero nosotros ya no queremos saber nada de nuestro cuerpo. Como si su degradación —como si la muerte— no tuviera que ver con nosotros. Pues no amamos nuestro cuerpo donde tan solo lo aceptamos si es perfecto. En este sentido, tampoco es casual que nuestra época sea, a pesar de su materialismo —o quizá por eso mismo—, una época entregada a la negación de lo corporal. Como si el cuerpo fuera aquello que tenemos que vencer. Quisimos ser como dioses (y por eso fuimos arrojados al mundo). Pero lo inquietante es que quizá lleguemos a serlo —o cuando menos algunos privilegiados. Pues en ese caso puede que experimentemos el ennui de Dios, aquel por el que Dios quiso salir de sí mismo creando un cuerpo en el que poder reconocerse. El homo religiosus, sin duda, se siente fascinado ante lo superior. Pero lo que ignora es que lo superior experimenta en lo más íntimo la necesidad de descender —la necesidad, en definitiva, de padecer o, mejor dicho, de padecer por el otro.

Hay que ponerse en la piel de los antiguos, para entender de qué va esto de la religión. Pues no va simplemente de encontrar la fuente de la salud del alma (y de paso conectarse con ella). Para esto basta con la filosofía, la cual en su origen fue algo así como la lucidez que nos eleva por encima de cuanto pueda sucedernos. El punto de partida es el sentimiento de estar en manos de poderes superiores, apunten o no a la existencia de seres de otro mundo con los que sería posible pactar. Y, ciertamente, no es este nuestro punto de partida hoy en día. Ahora bien, no porque no hayan fuerzas extraordinarias, sino porque estas son, al menos por defecto, técnicamente dominables —y si no lo fueran, no por eso creeremos que nos hallamos ante un dios, esto es, ante el paradigma de una vida plena. Pues, desde la óptica religiosa, solo un dios es en realidad —por su poder o esplendor. Sin embargo, aunque de entrada ya no nos comprendamos a nosotros mismos como criaturas —aunque, y en gran medida debido a la herencia de Atenas, creamos en la posibilidad de la autosuficiencia—, podemos aún conectar con la sensibilidad religiosa de los antiguos a través de nuestras fantasías. ¿Acaso en lo más recóndito no aspiramos a encontrarnos con alguien cuya mirada sea pura e irresistible —alguien, estrictamente, sobrehumano? Quizá. No obstante, es posible que, en el caso de que apareciera, ni siquiera nos atreviésemos a abrazarle. Probablemente, bajaríamos nuestra mirada, pues no podríamos soportarlo. Pero ¿y si fuera él —o ella— quien nos abrazase? Si quisiéramos seguir en pie —si quisiéramos salvar nuestra autonomía— ¿acaso no nos veríamos forzados a decirnos que no puede ser verdad, que se trata de una ilusión o una máscara, que en definitiva no es posible que haya Dios? ¿Acaso no le buscaríamos la tara que nos permitiese retroceder y, así, ponernos a salvo? Puede que Nietzsche tuviera razón al sentenciar que los dioses no pueden existir, pues de lo contrario no podría soportar no ser un dios. Ahora bien, lo que no vio Nietzsche es que, siendo coherente con lo anterior, el resentimiento cristiano no se dirige tanto contra el noble, sino en última instancia contra el dios. De ahí que Dios tuviera que morir colgando de una cruz para que pudiéramos tolerar la idea de Dios —y a la vez desembarazarnos de él. Como si Dios hubiera decidido ponerse en nuestras manos para liberarnos de nuestra atávica fijación a un dios.

Quienes conocieron a Adolf Eichmann ejerciendo en el gueto de Therezin difícilmente hubieran estado de acuerdo con la tesis de Hannah Arendt sobre la banalidad del mal. Eichmann disfrutaba haciendo sufrir. Aunque también fuera capaz de apreciar a Mozart. O a Kant. Para sus víctimas Eichmann fue, sencillamente, la encarnación de Satán. Como tantos capos en los campos de la muerte. Quizá los viejos creyentes no andaban tan desencaminados al dar por sentado que lo demoniaco existe. Y que puede apoderarse de nosotros. Que hoy en día supongamos espontáneamente que el mal es simplemente ignorancia, quizá tenga que ver, más que con la verdad, con nuestra dificultad para admitir que vivimos en medio de un drama cósmico en el que las fuerzas de la bondad y la impiedad libran un combate sin cuartel por apoderarse de nuestra alma. Es lo que tiene dar por sentado que todo se decide desde nuestro lado. O que el mito no es mucho más que un modo de hablar.

La salvación, como suele decir Jon Sobrino, está en manos de los pobres. Y uno no puede evitar la impresión de que esto es sencillamente verdad. Sin embargo, también podríamos preguntarnos si acaso no tenemos esta impresión solo por la fuerza de las palabras. Pues, una vez descendemos a las trincheras vemos de todo. En los lodazales del mundo, hay quienes, sin duda, reclaman nuestra compasión, pero también aquellos que provocan nuestro rechazo a causa de su hijoputismo. La pobreza es degradante. Y quien vive como un perro fácilmente se comporta como tal. Es pobre aquel que, debido a su hambre, yace postrado mendigando un poco de pan. Pero también aquel que no tiene más remedio que recurrir a la violencia, una violencia que dirige contra nosotros, los satisfechos. Una vez pisamos el barro, inevitablemente nos enfangamos. Y ahí no es evidente que la salvación venga del pobre. Más bien, quedamos sepultados por la sospecha de que las grandes palabras quizá nos vengan un tanto grandes. Y no necesariamente porque no sean verdaderas. En los infiernos, lo natural es creer que tan solo la polis puede proporcionarnos una cierta humanidad. Si cristianamente creemos que la redención viene del pobre no es porque de hecho sea así, pues los hechos se encuentran atravesados de una irreductible ambigüedad, sino porque Dios se hizo pobre para poder perdonarnos. Y este es el problema. Pues modernamente ya no sabemos qué hacer con Dios o, mejor dicho, cómo situarnos ante un Dios que, en realidad, no aparece como dios. Nada verdadero se decide solo desde nuestro lado. Pero tampoco estamos dispuestos a aceptar que haya en verdad otro lado.

Pastoralmente, suele decirse que Dios no tiene otras manos que las nuestras. De acuerdo. Ahora bien, esto está muy cerca de decir que Dios es, por sí mismo, impotente. O por decirlo en clave teológica, que Dios no termina de ser Dios sin la respuesta del hombre a su invocación. ¿Cómo, entonces, seguimos pasando de largo? ¿Acaso no estamos dando a entender que nos da igual? ¿Cómo es posible que no nos tiemblen las piernas ante la posibilidad de que no haya Dios debido a nuestra indiferencia? ¿No será que solo estamos dispuestos a aceptar una divinidad consoladora —una matriz espectral? Nos llenamos la boca con las grandes palabras. Pero pocas veces nos preguntamos si acaso no haremos más que fantasear con ellas, cayendo en la falacia del whisful thinking al creer que las cosas son tal y como nos gustaría que fueran. ¿Hay amor o tan solo un buen trato que pasa por amor… porque a veces va cargado con algunas emociones satisfactorias? ¿Hay justicia o apenas una tregua? ¿Somos libres porque nos sentimos libres al realizar nuestras compras (incluyendo la del paternaire)? ¿Hay Dios o únicamente el sueño infantil de un amigo invisible? Quizá tuviera razón Platón al decir que en este mundo lo real tan solo puede darse como una copia imperfecta. O la Biblia al insistir que, como arrancados, existimos de espaldas a Dios. La ignorancia, antes que un déficit, es un error vital. Pues nos engañamos a nosotros mismos, y a los demás, cuando damos por sentado que hay Dios —o amor o justicia o libertad— donde tan solo disponemos de sus hologramas.

Tomando un café, no puedo evitar oír como una coach, o eso me pareció, aleccionaba a quien, supongo, había contratado su servicio. «Escucha tu corazón», le dice. De acuerdo. Y sigue: «lo importante son tus sentimientos». Llegados a este punto desconecto, también por discreción. Pero con lo poco que escuché tuve la impresión de que el coaching es algo así como una espiritualidad populista. Su horizonte es, ciertamente, el de la superación personal —y quien dice superación dice, o cuando menos sugiere, elevación. Sin embargo, el coach juega, como cualquier demagogo, con las medias verdades. Pues olvida que el corazón suele decir muchas cosas, y no todas fácilmente compatibles. Olvida, en definitiva, la necesidad del discernimiento. Ahora bien, el discernimiento exige aquella sabiduría que es capaz de distinguir entre lo que importa y lo que no. Y quizá lo que importa no son nuestros sentimientos —o mejor dicho, aquellos que nacen solo de nuestra necesidad psicológica. El coach acaso haya olvidado que el centro de cualquier espiritualidad no es el yo, sino el otro —y un otro que, por lo común, más que incomodarnos, nos repugna. De hecho, no hay espiritualidad que no suponga un descentramiento de sí.

Si, como dijera Karl Rahner, incluso en los cielos Dios seguiría siendo un misterio, entonces Dios, como el absolutamente otro, es un eterno más allá. De ahí que el cristianismo reconozca al crucificado como el quien de Dios y no simplemente como su representante. De Dios, cristianamente hablando, tan solo tendremos el rostro de un crucificado en nombre de Dios. Dios es esa alteridad —ese yo— que en sí mismo no es aún nadie sin su reconocerse en el hombre, reconocimiento que solo fue posible por la entrega incondicional de un crucificado a un Dios que, como impotente, tuvo que guardar silencio. Como si no hubiera Dios. El dogma de la encarnación acaso no pretenda decirnos otra cosa. Por no hablar de la dogmática trinitaria. Pues según esta, Dios es —acontece o tiene lugar— en la relación entre el Padre y el Hijo, los cuales no terminan de ser con anterioridad a su reconciliación dentro del seno de la Historia. El Padre no es sin el Hijo y viceversa. En este sentido, el Padre es el yo del Hijo, pero al igual que el Hijo es el modo de ser del Padre. Como reza el dicho talmúdico: si crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. O como suele decirse popularmente, Dios no tiene otras manos que las nuestras (y por eso mismo no termina de ser sin nuestro cuerpo). Puede que, como cristianos, todavía no hayamos comprendido el alcance del kerigma. Y es que un Dios que necesita del hombre para llegar a ser el que es no es homologable a la típica divinidad religiosa, la cual permanece en su sitio a la espera del ascenso espiritual del hombre. Tomarse en serio la debilidad de Dios es algo que solo el cristianismo se ha atrevido a hacer. Al menos, sobre el papel. Donde traducimos el credo cristiano a categorías orientales con el propósito de hacerlo más digerible para las entendederas modernas —donde dejamos a un lado la raíz judía— el cristianismo, sencillamente, pierde pie. De ahí que probablemente la supervivencia del cristianismo dependa de que, sin caer en el talibanismo, sepa plantar cara a la deriva espiritualista de nuestros tiempos.

Muchos cristianos cierran los ojos cuando escuchan, pongamos por caso, que Jesús los ama o espera en el más allá para abrazarlos. Con ello expresan, se supone, un consuelo íntimo. Nada que objetar, pues cada uno vive como puede. Pero diría que aquí lo de menos es Jesús. En su lugar, podría estar cualquier figura espectral. Bastaría con haber nacido en Mongolia o Skri Lanka. De ahí que algunos sostengan que las distintas religiones, al fin y al cabo, apuntan a lo mismo. Pero de ahí también que otros defiendan que aquí no hay mucho más que un turbio asunto psicológico —una secreta dificultad para admitir el principio de realidad, que diría Freud. Cuanto se decida solo desde nuestro lado —desde nuestra necesidad de amparo— no cruza el umbral de lo que nos parece verdadero o último. Desde nuestro lado no parece que haya consuelo que no posea el estigma de la ficción.

Teniendo en cuenta cómo pueden llegar a cambiarnos las circunstancias, sobre todo aquellas en las que nuestro mundo se derrumba, nadie puede decir de sí mismo de qué será capaz. O por emplear otras palabras, nadie se conoce a sí mismo como para fiarse de sí mismo. Quiénes seamos o terminaremos siendo al final —si justos o culpables—es algo que no se decide desde nuestro lado. Es posible que nuestros tiempos tan modernos, al obligarnos a confiar en nosotros mismos, sean en su conjunto un inmenso error.

Quizá la cuestión no sea si el coach, tan de moda hoy en día, es capaz de proporcionar una formación espiritual, sino qué tipo de sujeto es aquel que puede decir que ha recibido una formación espiritual de un coach. El análisis transaccional de Berne, algo así como una aplicación doméstica de la concepción freudiana del individuo, ha ayudado a mucha gente, sin duda, a situarse frente a sí mismo y a los demás. Berne, que no fue, sin embargo, propiamente un coach, distingue entre tres posiciones básicas, las cuales están relacionadas con aquellos que hay dentro de nosotros: el niño, el padre y el adulto. Estas posiciones serían las siguiente: «yo estoy mal-tú estas bien»; «yo estoy bien-tú estás mal» y «yo estoy bien-tú estás bien». La primera sería propia de la infancia. La segunda, en cambio, constituiría una salida en falso de la primera, algo así como una solución narcisista a los complejos del niño. Aquí predominaría el juicio tiránico del padre: uno se siente bien cuando se cree bajo su bendición… siempre y cuando el resto (o una buena parte) esté excluido. La tercera, finalmente, sería la posición saludable, aquella a la que deberíamos llegar para ser felices. En principio, nada qué objetar. Ahora bien, uno podría preguntarse si la liberación puede reducirse a un asunto meramente psicológico. Por no hablar, de aquellos que sostienen que basta con reconciliarse con el propio cuerpo o bailar la biodance. Como si la redención, al fin y al cabo, fuese tan solo un estado de satisfacción. De hecho, la noción misma de autoayuda ya sugiere que seguimos dentro del mundo virtual del onanista. No hay nada qué hacer donde culturalmente nos situamos ante el mundo —un mundo que está lejos de ser un super, aun cuando así nos lo presenten— según las necesidades del adolescente benestant. Aunque tenga cuarenta años.

Simone Weil le escribió al dominico JM Perrin en mayo del 42 sobre su experiencia en Asís durante el 37: allí, en aquella incomparable pureza algo más fuerte que yo me obligó, por primera vez en mi vida, a ponerme de rodillas. ¿Hablaba de Dios? Al menos en ese momento, ella no creyó que esa experiencia tuviera que ver con Dios. ¿Hablaba de Dios sin saberlo? Quizá. Pero ¿de qué Dios? ¿El que nos abraza? Aparentemente. Pero el océano que nos fascina por su inmensidad —aquel en cuyas playas podemos hallar un cierto reposo— también puede ahogarnos. Los dioses por lo común poseen una doble faz (y esto tiene que ver con su naturaleza intratable: no hay por dónde cogerlos). En la mitología romana, Jano fue, como es sabido, el paradigma del carácter ambivalente de cuanto nos supera. Tampoco es casual, pues Jano es la divinidad de los comienzos, y no hay comienzos que sean puros. En cualquier caso, como hombres y mujeres de carne y hueso necesitamos reducir esa ambivalencia: necesitamos decirnos —y de ahí la predicación— que cuanto se nos aparece de un determinado modo es de ese modo (y no de otro). Con el presente indicativo no dejamos de juzgar, literalmente. Como si en el lenguaje estuviera en juego la absolución de lo que nos sucede. En lo más profundo, sentimos nostalgia de lo absoluto. De ello no se desprende que en cuanto podamos experimentar haya algo absoluto. Estrictamente, lo absoluto se da en pretérito (y, quizá por eso mismo, como un eterno porvenir). En el presente, todo se encuentra corroído por una insuperable ambigüedad. De ahí que bíblicamente la solidez de cuanto nos traemos entre manos se decidirá en el futuro de Dios —un futuro que, por eso mismo, no se resuelve desde nuestro lado. Mientras tanto nos hallamos, como quien dice, en medio de un combate de dimensiones cósmicas por la supremacía (aun cuando cristianamente creamos que ya se ha pronunciado la última palabra). Sencillamente, nuestro estar en el mundo se encuentra sub iudice. Para entender lo que acabamos de decir hay que imaginarse a Simone Weil diciéndose a sí misma, al cabo de unos años, que acaso no había para tanto. Que podía haber permanecido de pie como el caminante que, en el cuadro de Caspar David Friedrich, contempla esa naturaleza cubierta por un mar de nubes desde la cima que coronó. Ahora bien, esto no tiene por qué desmentir la experiencia original. Puede que simplemente nos viéramos obligados a admitir que nadie está a la altura de la verdad que, en un momento dado, es capaz de reconocer (o sufrir). Decía Hegel que, con el paso del tiempo, incluso la verdad termina siendo otra cosa. Sin embargo, puede que esto tenga que ver antes con nosotros que con la verdad.

Para el ilustrado, un creyente aún no se habría dado cuenta de que los Reyes Magos son los padres. Desde la óptica creyente, si los Reyes son los padres es porque los Reyes en realidad dieron un paso atrás, como quien dice, para que nuestros padres ocuparan su lugar. Es en este sentido que el cristianismo confiesa que de Dios no tenemos otro rostro que el de un crucificado en su nombre.

Los que sufren indecentemente nuestra impiedad no esperan otra cosa que la dicha eterna, en definitiva, un mundo en el que poder vivir en paz, un mundo en el que el león coma hierba. Simple. Aquí cualquier reflexión que ponga entre paréntesis —por insensata o fantástica— esta esperanza elemental está de más. Es cierto que los hombres no somos capaces de soportar demasiada felicidad. El cielo no es para nosotros (y me gustaría creer que tampoco el infierno). Pero la sospecha que da pie a la reflexión sobre lo dado, sea el afecto o la opinión, es una actitud que tan solo podemos cultivar desde las gradas del espectador. Como dijera Lucrecio, si no recuerdo mal, la única bienaventuranza a la que podemos aspirar es la de quien contempla el naufragio ajeno desde la distancia. Sin embargo, desde la óptica de los náufragos —de las víctimas de los campos de la muerte, sobrevivieran o no— no hay distancia que no sea culpable. Lucrecio, a pesar de su afabilidad, está del lado de los verdugos para quienes tuvieron que introducir a sus hijos en los hornos crematorios. Sencillamente, la serenidad del espectador no nos salva. No hay puente que nos permita transitar de Atenas a Jerusalén. O bien, todo termina con la teoría, en el sentido literal de la expresión, o bien todo comienza donde somos alcanzados por la mirada —el clamor— de los que no cuentan (y ello sin saber quién pronunciará, de haberla, la última palabra).

Donde pudiéramos hacer cuanto deseamos, acaso el sueño infantil por excelencia, no llegaríamos a querer nada. El genio de Aladino no puede concederle mucho más que tres deseos, como quien dice. Pues más allá de este límite, se encuentra l’ennui, el vacío de una existencia sin aliciente.

Parece que la inteligencia artificial comienza a dar bastante de sí, cuando menos a la hora de escribir poemas. Así, un sistema de Microsoft, ante la fotografía de un cangrejo muerto, ha sido capaz de componer lo siguiente: déjame ser el refrescante azul / perseguido por el cielo desnudo / y el agua fría del aire cálido. ‘Brillando nunca llega’, parece decir. O ante un paisaje: “el sol está brillando, / el viento mueve / árboles desnudos, y bailas. Asombroso. Sin embargo, esto acaso confirme aquella teoría literaria que sostiene que el poema no es tanto obra del poeta, el cual, al fin y al cabo, no deja de jugar con las palabras, como del lector. Y cuesta imaginar que un robot sea capaz de emocionarse con las palabras justas, aquellas que son verdaderas por el simple hecho de ser las que son (y no otras). Aunque si llegara a emocionarse no podríamos saberlo. Únicamente, percebiríamos, de haberlos, los signos de la emoción. Pues no es posible diferenciar la emoción de sus síntomas. Aun cuando, esto, si lo pensamos bien, también podríamos decirlo de cualquiera. Sea como sea, lo dicho: asombroso.

Incluso comencé a preguntarme si la alegría es realmente tan inofensiva para la divinidad, si acaso la eternidad no será el escarmiento con el que un dios intenta reparar nuestra dicha.

Con el me gustas (o, si se prefiere, el me gustas mucho) tenemos bastante. O eso creemos. Por medio de este criterio, dejando a un lado que los gustos son variables, elegimos a una pareja como nos decantamos por un whiskey o una marca de tabaco. Sin embargo, quizá la pregunta no es si ese hombre o mujer son amables, literalmente, dignos de ser amados, sino si tendrán la virtud —la fuerza— suficiente como para lidiar con el desencuentro. Pues con el desencuentro hay que contar. Hombres y mujeres empleamos las mismas palabras, pero no decimos lo mismo. Así, es de idiotas, en el sentido estricto de la expresión, dar por descontado que con las preferencias vamos armados para hacer frente a la dificultad. Que modernamente hayamos desestimado la cuestión de la virtud, en definitiva, la de la formación del carácter es un síntoma de lo lejos que estamos de comprender de qué va esto de la vida. Cuando menos, porque la felicidad a la que todos aspiramos, incluso los que se ahorcan, como decía Pascal, es un saber vivir, antes que un simple estar satisfechos. Quizá Sócrates no andaba desencaminado al decir que la desgracia, salvo catástrofe, es el precipitado de la estupidez.

El pensamiento de Epicuro es lo más cercano al ateísmo que encontramos en la Antigüedad. Y no porque niegue que hayan dioses, pues nadie se hubiera atrevido a discutir lo que, en ese momento, era una obviedad, a saber, que existimos rodeados de poderes invisibles, sino porque, de hecho, los dioses no quieren saber nada de nosotros. Quienes, por medio del sacrificio, incluyendo el ascético, intentan decantar su voluntad o, cuando menos, participar de su fuerza, sencillamente, se equivocan. Como se equivocaría la cucaracha si pretendiera provocar la piedad del hombre. Sin embargo, el argumento decisivo es el que convierte a los dioses en una pieza más del mundo. Pues lo último no es el dios, sino el azar, el ciego movimiento de los átomos. Incluso los dioses son divisibles. De ahí que de lo que se trate es de disfrutar serenamente del presente, al menos porque para el hombre no hay más allá. Algo parecido dirá el libro de Qohélet. Pues Dios, bíblicamente, no aparece como dios. A diferencia de Epicuro, sin embargo, Qohélet parte de la convicción de que nos hallamos expuestos a un Dios que se manifiesta no solo como el inconcebible, sino también como aquel a cuya ocultación —ocultación que roza la inexistencia— debemos nuestro estar en el mundo. Ahora bien, no es lo mismo estar en el mundo como si no hubiera Dios, pero ante Dios, que vivir simplemente como si no hubiera Dios. En el primer caso, estamos pendientes de una última palabra, la que decide el sí o el no, admitiendo la posibilidad de que no haya quien la pronuncie —o quiera pronunciarla. En el segundo, Dios no importa. Y, sin embargo, quizá importe. Sobre todo, para quienes sufren a flor de piel la desgracia de no contar con la ayuda de un dios.

La democracia carece hoy en día de líderes. Un líder va por delante, no a golpe de encuestas. Un líder no dice lo que la gente quiere oír, sino lo que, convenciéndola, necesita oír.

hija—¿a dónde vais?

un servidor—a votar

hija—¿a quién?

un servidor—al presidente de España.

hija—¿y qué pasa si os toca?

Hoy en día, el punto de partida con respecto a Dios no es el vivir en el sentimiento de una presencia intangible —no puede serlo, por equívoco—, sino la distinción entre quienes echan en falta a alguien verdaderamente otro y los que no. La presencia, en cualquier caso, es la de un ausente (aunque desde dicha ausencia podamos también escuchar un sí de fondo… que no acaba de pronunciarse). Y esto equivale a decir que, en relación con lo último, partimos de la existencia, de nuestra condición de arrancados. Que existimos en medio del misterio podemos darlo por descontado. Es posible que en relación con el todo seamos como ácaros, los cuales no pueden ni siquiera imaginar qué hay más allá de unas cuantas motas de polvo. Pero el misterio en general aún no es el misterio de Dios. De ahí que lo primero con respecto a Dios —mejor dicho, con respecto a la cuestión de Dios— sea la inquietud de quien se pregunta a qué obedece, si es que obedece a algo, nuestro estar en el mundo (y más si nos lo preguntamos ante las víctimas de la Historia). Ciertamente, podemos ahorrarnos la pregunta —podemos tener suficiente con el super. Pero no parece que sea lo mismo tener una inquietud que no tenerla. Quien es su inquietud nunca termina de encontrarse en donde está. Y quizá esto sea más propio del hombre que andar deambulando como chimpancés. Es verdad que, si topáramos con un dios, no resolveríamos nuestra intriga. Al menos, porque un dios con el que fuéramos capaces de negociar no sería Dios en verdad. Un dios no deja de ser una pieza más, una fuerza con la que deberíamos aprender a lidiar, aun cuando, sin duda, nos resulte satisfactorio poder contar con ella. Como le satisface al niño solitario creer que le acompaña un amigo invisible. Sin embargo, Dios —y esto es muy bíblico— se experimenta en verdad como aquel que se encuentra eternamente en falta o por venir. Pues existimos como los que le deben su estar en el mundo al paso atrás del enteramente otro. Este es el factum de nuestro estar en el mundo, su non plus ultra: que el otro como tal está por ver; que del otro tan solo poseemos su imagen, la idea que nos hacemos de él y ante la que reaccionamos. Ante Dios, nos hallamos a la intemperie. Por eso, cristianamente, el crucificado —y por extensión los crucificados con los que se identifica— es todo cuanto hay de Dios. Dios se hace presente como un abandonado de Dios… y de los hombres. Ahora bien, lo cristianamente decisivo es el perdón que nos ofrece aquel a quien colgamos de un madero. Así, la cruz tanto puede verse como la prueba definitiva de que estamos solos como el momento en el que caemos en la cuenta de que el sí o el no de nuestra entera existencia se decide en la respuesta a ese perdón. Sencillamente, quien se encuentra ante Dios se encuentra sub iudice. De otro modo, Dios no sería mucho más que la sustancia —el poder, la energía— que sostiene el mundo. Pero para este viaje no hacen falta las alforjas del cristianismo. Basta con el arkhé. O el budismo.

Supongamos que fuera cierto que hay quienes nacen de pie y quienes nacen torcidos —quienes viven con el viento a favor y quienes no pueden evitar la mala suerte—. Supongamos, en definitiva, estuviéramos sujetos a un férreo destino. Y supongamos también que un dios nos diera la oportunidad de ceder parte de nuestro buen karma a aquellos que sufren una desgracia tras otra. ¿Lo haríamos? ¿Estaríamos dispuestos a sufrir, acaso lo indecible, para que otros pudieran difrutar de un poco de paz? ¿O, más bien, nos decantaríamos por aquello de que cada palo aguante su vela?

El pensamiento de Hegel puede ser leído como una metafísica cristiana —o, si se prefiere, de un cristianismo pasado por el tamiz de Plotino—. Pues el espíritu absoluto que todo lo absorbe no deja de ser el trasunto del Uno que integra la totalidad de cuanto es. Ahora bien, quien dice cristianismo podría decir igualmente capitalismo. Pues el capitalismo es el único sistema económico capaz de hacer de las voces discordantes un objeto de deseo. Así, podemos protestar siempre y cuando sigamos comprando. De lo que se trata, al fin y al cabo, es de sentirse bien. Aunque sea contra el sistema.