la modificación

Muchos de quienes resucitan —después de sufrir un colapso en el quirófano, por ejemplo— suelen contar que, mientras estaban muertos, sintieron como su alma se separa del cuerpo, e incluso algunos veían al personal sanitario intentando recuperarlo. También que se dirigían hacia una luz al final de un tunel en el que había alguien esperándoles. ¿Qué demuestra esta experiencia? En principio nada. ¿Hay efectivamente alguien esperándonos? ¿Hay luz (y tunel)? Quizá. Pero podría ser que estuviéramos ante una simple alucinación. Esta es, al fin y al cabo, la sospecha moderna: puede que nuestra experiencia de lo real no tenga nada que ver con lo real. Es posible que las apariencias solo tengan que ver con nosotros —que lo real como tal no se nos aparezca. Incluso si fuera cierto que hay alguien esperándonos más allá seguiríamos dentro del campo de lo que nos parece que es. Evidentemente, uno puede vivir la experiencia sin reflexionarla —sin preguntarse por su verdad. Y, así, creer que hay Dios —o alguien— porque lo han visto. Pero, como dijera Platón, una vida reflexionada —una vida que se examine a sí misma— posee más valor que una vida sin reflexionar. Esto es, juega en otra liga. Y la reflexión, tarde o temprano, termina concluyendo que si vamos en busca de la verdad es porque la verdad —lo que en verdad tiene lugar— siempre da un paso atrás donde se nos muestra sensiblemente. Ver es reducir el carácter absolutamente otro de lo real a nuestros esquemas perceptivos (y por tanto, no hay visión que no pierda de vista la genuina alteridad de lo visto). Hay verdad, pero quizá no para nosotros. La verdad es un porvenir esencial (y no lo aún por descubrir: cuanto descubrimos no es más que una nueva apariencia). Tembló el mundo y ahí no estaba Dios. La tierra se cubrió de un fuego devastador, y ahí no estaba Dios (1Re 1, 19). Traducción: vi a alguien al final del tunel emitiendo una poderosa luz… y ahí no estaba Dios. Puede que por eso mismo Karl Rahner dijera aquello de que incluso en los cielos, Dios seguiría siendo un misterio. De Dios, no veremos más, aunque tampoco menos, que el rostro de un crucificado con vida. Sin embargo, lo que esto significa ya es harina de otro costal.

Decía Karl Rahner que Dios en los cielos seguiría siendo un misterio. O lo que viene a ser lo mismo, mientras sigamos siendo un alguien —y es de esperar que en los cielos lo sigamos siendo, pues de lo contrario la vida post mortem no tendría que ver con nosotros—, el enteramente otro permanece más allá. Desde la óptica cristiana, el encuentro con Dios es el encuentro con un resucitado. Dios en sí mismo —en clave trinitaria, el Padre— difiere eternamente de aquel con el que se identifica —el Hijo que fue crucificado. Ahora bien, por eso mismo, no hay Padre sin Hijo (y viceversa). Dios es lo que tiene lugar —y tiene lugar en el centro de lo histórico— entre el Padre y el Hijo, los cuales no llegan a ser quienes son con anterioridad a su encuentro. Dios antes del Gólgota fue el Dios que, tras la caída, tuvo pendiente su quién (aunque del mismo modo que el hombre ignoró quién era hasta que no supo quién era su Padre). De ahí que podamos preguntarnos a quién se dirige el creyente cuando devotamente se dirige a Dios. Pues es posible que lo que tenga en mente es a un dios espectral cuya esencia o modo de ser se encuentra determinado al margen de la Encarnación. Y esto está muy cerca que decir que lo que tiene en mente es la divinidad pagana, aunque vestida con los oropeles de la bondad.

Decía Karl Barth, si no recuerdo mal, que la teología tenía que escribirse de rodillas. Y difícilmente nos atreveremos a llevarle la contraria. En este sentido, podríamos decir que la teología es una piedad reflexionada. Y esto es lo mismo que decir que la teología, a diferencia de una filosofía de la religión, parte de la fe del teólogo. Sin embargo, hoy en día, teniendo en cuenta el tsunami que está a punto de arrasar con lo que queda del cristianismo, una teología responsable debe poder dar cuenta de las implicaciones irreligiosas, por decirlo así, del kerigma cristiano, obligándola, por eso mismo, a ir más allá de la devoción, la cual, por poco que se despiste, termina comprometida con un dios a la pagana, esto es, un dios que es el que es al margen de su identificación con un crucificado. La defensa de la verdad del cristianismo no puede depender actualmente solo de la piedad. De ahí que un teólogo que quiera hacer frente al desafío de los tiempos no pueda hablar en su nombre, sino en el de aquellos que aún creen (y no solo creen que creen). Y no puede hacerlo porque tiene que lidiar, precisamente, con el ateísmo, por un lado, y con las espiritualidades pseudognósticas, por otro. Un teólogo no puede entrar al trapo, casi en el sentido taurino de la expresión, sin hacer suyas, al menos hasta cierto punto, las razones de aquellos contra los que escribe. Su lugar es, por tanto, el de un desplazado. La teología de hoy en día debe, por eso mismo, situarse entre la fe y la increencia (aun cuando su riesgo sea el de darles la razón a sus oponentes). De no hacerlo, fácilmente terminará produciendo escritos parroquiales, los cuales pueden estar muy bien ad intra, pero no ad extra. Durante la época en la que Dios se daba por descontado, ambas dimensiones del quehacer teológico podían darse a la par. Hoy no creo que sea posible.

Julien Green decía que Dios no habla, pero todo habla de Dios. De acuerdo. Pero de qué Dios. Aquí puede caber cualquiera (y no necesariamente bueno). Cuanto podamos decir de Dios desde nuestro lado termina en lo irrelevante. De hecho, la verdad de Dios se decide desde el lado de Dios. Y esto es lo que cuesta de creer. Pues la realidad de Dios es lo que siempre se encuentra más allá de nuestra representación de Dios. Como si tan solo pudiera ser pensada. O sufrida como falta. No es causal que de Dios, desde la óptica cristiana, tan solo tengamos un pellejo que nos invoca colgando de una cruz. Algo en exceso repugnante como para que pueda valer religiosamente como Dios. Quizá todo hable de Dios, pero cristianamente, solo desde la elevación de un crucificado.

Quizá fuera simplificar demasiado las cosas, pero no andaríamos muy errados si concibiéramos el capitalismo actual como una enorme estafa. Es lo que tiene un sistema cuyo progreso se basa en financiar las inversiones actuales, no con el ahorro disponible, que siempre es escaso, sino con dinero del futuro —dinero que aún está por ver. Esto es, con deuda. Literalmente: el banco nos presta el dinero que le devolveremos —eso sí, con un plus— al cabo de un tiempo. Y nos lo presta sin tenerlo. No está mal como negocio. Así decimos, técnicamente, que el dinero-deuda es dinero fiduiciario (dinero en con-fianza), pues el que pueda funcionar como medio de cambio depende de que confíemos en que lo prestado será devuelto. El dinero, por sí mismo, carece de valor. Vale lo que podamos canjear por él. Nadie quiere tener dinero por tenerlo, sino para poder hacer uso de él cuando convenga. Si el dinero perdiese su poder de compra, debido por ejemplo a la hiperinflación, entonces nuestros billetes se convertirían, nunca mejor dicho, en papel mojado. Un banco, de hecho, concede simplemente permisos de compra… a cambio, precisamente, de dinero en efectivo —o siendo más técnicos, a cambio de un apunte contable que debería poder transformarse en efectivo (liquidarse) con facilidad. La ficción monetaria consiste en gran medida en creer que tenemos el dinero que que el banco nos presta, cuando lo que tenemos aún no es propiamente dinero, sino un simple permiso de compra. En este sentido, suele decirse que los bancos crean dinero de la nada. Sin embargo, lo que crean son medios de cambio, pues la deuda que emiten como si fuera dinero no es dinero real hasta que no se cancela. De hecho, que la deuda no es estrictamente hablando dinero resulta obvio si tenemos en cuenta que esta debe liquidarse, en última instancia, con dinero. Como decíamos antes, la deuda que emite un banco funciona como dinero —estrictamente como medio de cambio— mientras confiemos que será cancelada. Es como si el banco a la hora de conceder un crédito extendiera un pagaré a tu nombre a cuenta de los rendimientos futuros. El banco no presta el efectivo que los ahorradores depositaron previamente en el banco, sino que simplemente realiza un apunte contable. Este efectivo tan solo debe respaldar las posibles demandas de liquidez (y aquí las cantidades son proporcionalmente insignificantes… siempre y cuando los depositantes sigan confiando en la solidez del banco —o, como es el caso hoy en día, en las garantías que ofrece el Estado a través del fondo de depósitos). El prestatario pasa a tener automáticamente en su cuenta corriente la cantidad de dinero que figura en esa anotación, dinero que puede utilizar para comprar bienes de equipo, una nueva casa o un coche. Por definición, la demandas de dinero contante y sonante, aquel con el compramos el pan o la prensa, se cubren con los ahorros líquidos, esto es, con el efectivo de los depósitos, aunque la cosa en la práctica es un poco más sofisticada. Pero, en cualquier caso, esto último no quita que la deuda, tarde o temprano, tenga que ser liquidada (pues donde creamos que no va a poder liquidarse ese pagaré deja de funcionar como medio de cambio: nadie se fía). Ahora bien, como es sabido el truco de la banca—el negocio— consiste en conceder más créditos que ahorros disponibles, hasta el punto de que actualmente el dinero líquido constituye el uno por ciento, aproximadamente, del total del dinero en circulación (y de ahí que la banca privada por lo común atienda las demandas de liquidez pidiendo prestado efectivo al Banco Central). El truco funciona porque las demandas de liquidez son en proporción ridículas, aunque no nos lo parezca. Y más cuando la mayoría funciona con tarjetas de débito (por no decir de crédito). En los manuales de economía, se suele definir a los bancos como intermediarios entre el ahorro y los inversores o consumidores. Esto, sencillamente, no es cierto. Lo fue en los inicios. Pero pronto dejo de serlo. Los bancos más bien generan deuda que funciona como medio de pago, la cual, sin duda, contribuye al crecimiento económico, pero que constituye un riesgo sistémico, sobre todo, si tenemos en cuenta que el dinero que cancela la deuda es, en la mayoría de los casos, deuda emitida por otro banco. Una vez las transacciones económicas se llevan a cabo por medio de apuntes contables la liquidez es lo de menos. Así, que la deuda pueda funcionar como dinero —que haya dinero en circulación— depende de que la banca pueda cuadrar sus apuntes contables.

Para entender lo que acabamos de decir hay que tener en cuenta la diferencia entre un pasivo bancario y un activo. Los depósitos bancarios son un pasivo —una deuda— para el banco. Simplemente, el banco nos debe el dinero que depositamos en una cuenta. El activo bancario —lo que el banco posee— es, en cambio, el crédito que concede (y aquí estamos simplificando, pues el banco también dispone de capital propio, principalmente el de sus accionistas). Ahora bien, el riesgo que el banco asume tiene que ver con que las deudas que contrae —los depósitos— son a corto plazo, pues los depositantes pueden liquidar sus cuentas en cualquier momento, mientras que sus activos —los créditos concedidos— son a largo. De ahí que el banco pueda encontrarse en una situación en la que no disponga de activos suficientes para saldar sus deudas. Esto ocurre cuando una buena parte de los créditos —del dinero emitido— no pueden devolverse. Entonces el banco quiebra. Y si quiebra, el dinero desaparece por arte de magia… de hecho, el mismo con el que se creó. En la economía deja de haber el dinero que había. Y cuando no hablamos de unos cuantos miles de euros o dólares —o millones—, sino de cientos de miles de millones, por no decir billones, tiene lugar una crisis sistémica. Aquí alguien podría decir que si falta dinero, los bancos centrales podrían imprimirlo. Y, de hecho, es lo que hacen, aunque indirectamente. Sin embargo, el peligro de imprimir dinero a mansalva es el de la hiperinflación, esto es, el del desastre. No hay economía que sobreviva a la hiperinflación. Pues cualquier estudiante de economía sabe que el dinero ha de ser relativamente escaso para que pueda haber un sistema de precios y, en definitiva, un mecanismo de distribución de lo producido. Si no lo fuera, entonces el precio de los bienes y servicios podría ser cualquiera. Y si es cualquiera, entonces el dinero deja de tener valor. El valor de una moneda depende, como decíamos, de lo que puedas comprar con ella. Un dólar tiene el valor de un Big Mac, pongamos por caso. De ahí que su valor esté relacionado con los bienes y servicios que una economía produzca. Si los billones de dólares impresos por los bancos centrales durante la crisis de las subprime no han generado la hiperinflación que podría haber generado es porque ese dinero se ha destinado, no a la economía real, sino a la financiera. Por decirlo a lo bruto, se han impreso compromisos de deuda para cancelar deuda. Tan solo hemos retrasado el reloj. Y ahora biene lo interesante. Si una buena parte de los créditos no pueden devolverse es porque la economía no fue capaz de producir el valor que se corresponde con el dinero creado de la nada. Esto es, el banco emitió un pagaré a nombre del prestatario a cuenta de una producción futura… que no se ha realizado. Es por esto, que los economistas modernos insisten en el mantra del crecimiento económico. Si no producimos cada vez más —si la economía se estanca—, la economía basada en la creación de dinero de la nada se hunde. Y puesto que el crecimiento tiene un límite —y hoy en día un límite ecológico—, la crisis del capitalismo es prácticamente inevitable.

Podríamos decir que el capitalismo actual funciona por medio de un esquema Ponzi, en realidad un negocio piramidal —y de ahí lo de la estafa—. Ponzi fue un estafador de la primera mitad del siglo XX. Ponzi creó un fondo de inversión que prometía —e inicialmente daba— rendimientos notablemente superiores a la media, con lo que atrajo a una gran cantidad de inversores. Cualquiera que tenga una mínima idea de cómo funciona una economía, sabe que un rendimiento espectacular tiene que estar, casi por definición, bajo sospecha. Sin embargo, si pudo erigir la pirámide es porque Ponzi efectivamente cumplió con su promesa. Al menos, durante los primeros años. Ahora bien, si inicialmente pudo cumplirlas es porque esos rendimientos no eran el fruto de inversiones afortunadas, sino que procedían de las aportaciones de las últimas oleadas de inversores. Esto es, Ponzi pagaba a los primeros con los depósitos de los segundos. Y así sucesivamente. Ingenioso. De hecho, el esquema Ponzi es un habitual de las economías desarrolladas. Nuestra seguridad social se ajusta, por ejemplo, a este esquema. Sin embargo, como fácilmente podemos ver, este modo de proceder se derrumba como un castillo de naipes cuando dejan de haber nuevas aportaciones. Llega un momento en que los Ponzi de turno no pueden hacer frente a las deudas que contrajeron con sus inversores —y en el caso de la banca esto ocurre cuando los créditos insolventes se multiplican exponencialmente… cosa que ocurre tarde o temprano, pues una economía no puede crecer al ritmo que crece actualmente la cantidad de dinero en circulación: cuando llega este momento, la banca no puede cubrir sus pasivos (su deuda con los depositantes) con las aportaciones de sus activos crediticios—. Y esto no se soluciona con más regulación, pues donde abunda la regulación financiera, abunda la banca en la sombra. Ni tampoco nacionalizando la banca, pues las burocracias no suelen ser buenas asignando recursos. Quizá, como defiende Mervin King, entre otros, aumentando significativamente el coeficiente de reservas, con lo que se limitaría la cantidad de dinero que el banco puede prestar. Pero eso implicaría pagar el precio de una notable contracción de la actividad económica a corto plazo, precio que ningún gobierno democrático está dispuesto a pagar. Puede que estemos en un momento en que sea necesario pensar la relación entre el capitalismo —junto a sus crisis sistémicas— y la democracia. Sin embargo, esto exige algo más que coraje intelectual. En cualquier caso, y volviendo al asunto, podemos de momento cancelar nuestras deudas con más deuda. Y esto es lo que se hace por lo común, chutar el balón hacia adelante. Pero esto es lo mismo que decir que los bancos no pueden quebrar sin que todo lo sólido se desvanezca en el aire, como dijera el viejo Marx, aunque ahora esta solidez sea la del capitalismo y no la del orden feudal (y sus férreas instituciones). Al menos, porque el balón se convierte en un balón de plomo en el momento en que las previsiones económicas dejan de ser optimistas. De ahí que la solución habitual a las quiebras bancarias —los famosos rescates— suponga un aumento significativo de la desigualdad. Pues, además de emitir nueva deuda, los estados rescatan a los bancos recurriendo a fondos públicos, fondos que no pueden ser ya destinados a las políticas sociales (ni a la inversión en I+D, etc). Y tiene que ser así, al menos porque hay que cancelar parte de la deuda insolvente para recuperar la confianza. De ahí que el estado cree bancos malos con el propósito de comprar casi a fondo perdido, como quien dice, la deuda que la banca privada no va a poder cobrar. Es verdad que los accionistas de la banca podrían asumir las pérdidas (como ocurre en la bolsa) y cubrir con su capital el descubierto bancario. Pero debido a que el capital propio tan solo es una parte del conjunto de los activos bancarios, la mayoría de los cuales son créditos, no hay capital que pueda hacer frente a un quiebra. Aquí alguien podría sugerir que se obligara a los bancos a aumentar significativamente el capital propio. Y esto es lo que se pretendió con la emisión de las preferentes, de infausto recuerdo. Pero si el negocio pasa por el crédito, difícilmente alguien va a invertir en una banca que esté obligada por ley a tener más capital que activos crediticios. No parece, por tanto, que el capitalismo pueda salir del lío en el que se ha metido.

Ciertamente, las cosas son un poco más complicadas, pues la deuda que, por un lado, la banca emite como medio de pago pasa a ser, por otro, un ingreso, y consecuentemente una deuda que la banca contrae con el nuevo depositante. El que se compra una casa a crédito, pongamos por caso, paga al constructor o al antiguo propietario con ese crédito… que, a su vez, se ingresa en una cuenta, ingeso que apuntala, por decirlo así, la concesión de nuevos créditos. Pero esto último no cambia el paisaje, sino que tan solo nos obliga a dibujarlo con más detalle. Y es verdad que, cuando lo hacemos, ocurre aquello de que los árboles no nos dejan ver el bosque. De ahí la necesidad de coger, de vez en cuando, el rotualdor grueso. Pues una caricatura suele decir más que un selfie.

Desde los tiempos de Rousseau, o incluso antes, el individuo occidental experimenta una cierta fascinación por el aborigen. Y de ahí a mitificarlo hay un paso. El buen salvaje no solo vive en paz consigo mismo y con su entorno, sino que también posee una profunda (y secreta) sabiduría. Así, para el aborigen australiano, todo está conectado. Según crezcan los árboles, habrá o no buena pesca. Si tratas bien la tierra en la que habitas, la tierra te dará sus frutos. Simple. El buen salvaje existe en comunión con la naturaleza… y nosotros hemos devastado su mundo con la excusa del progreso. Estamos, sin duda, en las antípodas del mito bíblico del arrancado. Pues desde su óptica, no dejamos de ser hijos de Caín. El relato del buen salvaje sobrevive de algún modo en las espiritualidades de corte gnóstico, las cuales suponen una bondad de fondo que solo puede ser liberada —y tiene que serlo— haciendo lo debido. Sin embargo, para la fe bíblica, el hombre, mientras confíe en su capacidad, no tiene remedio. Tan solo Dios puede rescatarlo de su inclinación a la impiedad, a ocupar el lugar de Dios. La cuestión, sin embargo, es qué mito es más verdadero. Y uno no puede dejar de sospechar, cuando menos, que somos tremendamente frágiles, sobre todo si tenemos en cuenta con qué facilidad nos convertimos en psicópatas, una vez ceden los muros del hogar. No parece que seamos buenos por naturaleza, ni tampoco estrictamente malvados (aunque cuando topamos con el lado oscuro de la existencia no podamos evitar la impresión de que la bondad es una máscara). Más bien parece que estemos expuestos a una lucha de dimensiones cósmicas entre las fuerzas del bien y el mal. Para el mito roussoniano, el aborigen no sufre la tentación del poder —la de ser como Dios—. Según Rousseau et al. no hay algo así como una culpa original. Y esto quizá sea pecar de ingenuo. En cualquier caso, la bondad es una posibilidad del hombre. Ahora bien, de ello no se desprende que la realización de esta posibilidad dependa solo de nosotros. De hecho, nadie puede optar por la piedad, si no es respondiendo a la invocación —y, en último término, al sacrificio— del otro, aquella que procede del más allá de sí mismo, de su ser-nadie. Ciertamente, desde nuestro lado solo cabe una disyuntiva. O la polis, como creyeron los griegos, es la que nos educa, conformando nuestro rostro más amable, o bien pervierte nuestra bondad originaria al convertirnos en mónadas (y de ahí que el horizonte humano por excelencia sea el de la utopía de una polis justa). Pero acaso la última disyuntiva sea la que se nos plantea desde el lado de Dios: o respondemos a su entrega —a su renuncia a la divinidad, por decirlo así— o seguimos golpeando el clavo (y, por tanto, no hay salvación).

Larry Hurtado, en su libro Destructor de dioses (el cristianismo en el mundo antiguo), cuenta que durante el primer siglo de nuestra era, los cristianos rescataban a los niños que habían sido abandonados por los romanos en las afueras de las ciudades, debido principalmente a que nacieron con alguna malformación o disminución mental. Nadie más lo hacía. Basta este dato para, cuando menos, imaginar qué debió suponer la irrupción del ethos cristiano en la Antigüedad. Hegel dijo que lo natural en el hombre es dejar de ser natural. De acuerdo. Pero podríamos añadir que de lo que se trata, más bien, es de dejarse alcanzar por lo sobrenatural. Un aforismo del budismo zen sostiene que un deficiente mental es una especie de ángel. Y algo de esto hay, sobre todo si tenemos presente su espontánea ingenuidad. Pero también es una cruz, sobre todo si nos sale violento. El ethos cristiano, como dijera Pablo, tiene mucho de cargar con la cruz… como la cargó Dios mismo. O por decirlo de otro modo, tiene mucho de kenótica. En este sentido, lo sobrenatural para un cristiano no es el fenómeno paranormal, sino el que Dios se humillara hasta morir en una cruz por amor a los hombres, lo cual de por sí resulta ciertamente asombroso, por no decir inadmisible, para quien sepa qué significa ser un dios. Ahora bien, el cristiano no carga con su cruz por aquello de hacer méritos ante Dios, sino poseído, como quien dice, por el espíritu de la redención. Es como si se dijera a sí mismo, nadie va a quedarse atrás. Es como aquellos soldados que, siendo perseguidos por el enemigo, cargan con el compañero herido —el inservible— porque esperan llegar, sanos y salvos, al campamento. Nos hemos librado de morir. No vamos ahora a abandonarte.

A veces, uno está tentado de creer que el cristianismo ha sobrevivido históricamente gracias a sus contradicciones. Pues, debido a la tensión interna de su confesión central, al cristianismo se le puede hacer decir casi cualquier cosa. La cristiandad fue algo así como la matriz en la que muchos pudieron encontrar un hueco. Y es que no es fácil saber de qué estamos hablando cuando nos referimos a un Dios hecho hombre (y menos cuando ya hemos perdido de vista que significa realmente la palabra Dios). De ahí que la pregunta por el genuino cristianismo sea una constante en la historia de la cristiandad, una constante que encuentra su máxima expresión en la lucha contra la herejía. Ahora bien, la herejía es la manera más razonable de entender la encarnación —y quizá, por eso mismo, un malentendido. Pues que Dios se hiciera hombre no significa ni que Dios adoptara el aspecto del hombre con el propósito de indicarnos el camino de la redención, ni que Jesús fuera un hombre exaltado a la condición divina como premio a su ejemplaridad. Ambas soluciones mantienen al cristianismo dentro de los presupuestos de la religión, aquellos en los que Dios y el hombre se encuentran cada uno en su mundo, aun cuando puedan haber vasos comunicantes. O por decirlo con otras palabras, la herejía, al mantenerse dentro del marco de la religión, disuelve como azúcar en el café el potencial revolucionario del cristianismo. Sin embargo, lo cierto es que el cristianismo sobrevive históricamente al tolerar de facto las herejías que de iure condena. Tampoco pudo ser de otro modo. Al menos, porque la práctica devocional exige por lo común aceptar implícitamente la herejía. La tensión interna del kerigma cristiano solo se preserva en el territorio, inaccesible para la mayoría, de la teología. Únicamente en el interior de la reflexión se hace patente dicha tensión. Y es que cuando nos preguntamos de qué estamos hablando cuando hablamos de la humanidad de Dios surge la dificultad. ¿Cómo Dios pudo caer como hombre y seguir siendo Dios? ¿Cómo podemos confesar a Jesús como Dios mismo en persona sin que deje de ser un hombre? Tan solo donde Dios es un Dios que aún no es nadie sin la fe del hombre —tan solo donde su esencia o modo de ser está históricamente por concretar— la confesión cristiana es inteligible, aunque al precio de abandonar el prejuicio religioso. Que Dios no quiera ser sin el hombre —y que el hombre deambule por el mundo como un espectro mientras no sepa quién es su Padre— constituye el nervio de la confesión cristiana (y el motivo de la tensión inherente al kerigma). Jesús es Dios verdadero y hombre verdadero porque Dios, tras la caída, tenía pendiente su quien, su volver a reconocerse en el hombre (y, por eso mismo, llegar a ser el que es). Sencillamente, Jesús es el quien de Dios —su modo de ser—, aunque al igual que Dios, mejor dicho, el Padre es el yo que difiere eternamente de aquel con quien se identifica y que, por eso mismo, permanece siempre más allá. Así, hablar de encarnación es lo mismo que hablar de la reconciliación entre Dios y el hombre. Ahora bien, se trata de una reconciliación que tuvo lugar en el centro de la Historia (y sobre la cima de un calvario) y por la que tanto el hombre como Dios llegaron a ser lo que fueron en un principio, esto es, con anterioridad a los tiempos. No estamos, por tanto, ante una reconciliación que pueda entenderse como encaje —como si se tratara simplemente de poner los dedos en el enchufe adecuado. Donde prescindimos de la dimensión histórica de la naturaleza de Dios, el cristianismo renuncia a su rasgo distintivo —a su carácter revelador— convirtiéndose en una religión entre otras. Y puestos a optar, hay religiones —o si se prefiere, espiritualidades— que resultan más digeribles hoy en día.

La revelación cristiana debería, cuando menos, sumirnos en una gran perplejidad: Dios es en verdad un hombre. Mejor dicho: Dios quiso hacerse hombre (y no solo adoptar nuestro aspecto) para rescatarnos de nuestro estar sometidos a la impiedad. Quien sepa qué significa originariamente la palabra Dios no puede admitirlo. Es como si alguien nos dijera que Jane Goodall finalmente decidió mutar a chimpancé… para conferir humanidad al chimpancé. Absurdo (entre otros motivos porque como chimpancé difícilmente hubiera podido hacer otra cosa que trepar a los árboles). De ahí que el cristianismo tuviera que falsificar la revelación para triunfar históricamente. Y la falsificó recuperando el dios de la religión por la puerta de atrás de la resurrección (o mejor dicho, de una resurrección entendida ex machina). Sencillamente, la cruz no podía ser el destino de Dios. Pero donde la cruz no afecta a Dios, no hay propiamente cristianismo, sino, en cualquier caso, una religión entre otras.

Quien calla —quien guarda silencio— tiene mucho a su favor: fácilmente nos parecerá que posee aquel secreto que no puede revelar sin que nos destruya. Así, quien calla donde los demás nos entregamos al parloteo se carga con un prestigio sacerdotal. Ahora bien, quien guarda (el) silencio —el filósofo, el sabio— no sabe propiamente nada. De hecho, calla porque ignora aquello que no deberíamos ignorar —porque al menos sabe que nunca terminamos de saber de lo que estamos hablando, sobre todo cuando nos llenamos la boca con grandes palabras. Su silencio es, así, la expresión de su fracaso en su intento de alcanzar la verdad. No es casual que el filósofo preserve para sí su descubrimiento, pues es consciente, cuando menos, de que los hombres no aceptarían que se les revelase el secreto. Los hombres creemos saber —necesitamos creerlo—, y en esa creencia permanecemos como idiotas. Literalmente.

El filósofo puede decir “como sostuvo Hegel, donde irrumpe la reflexión, no vuelve a crecer la hierba”. Pero tambien puede decir simplemente donde irrumpe la reflexión, no vuelve a crecer la hierba. En el primer caso, permanece a una cierta distancia de lo dicho. No, en el segundo. De ahí que la ironía acaso sea la definitiva cortesía del filósofo, esa coraza con la que pretende no importunar al personal. No sea que se viera obligado a discutir con quienes no son propiamente sus interlocutores. Pues fácilmente experimentaría esa discusión como una degradación moral. Y es que siempre hay alguien que, porque ignora de lo que habla, se atreve a llevarle la contraria diciendo alguna que otra estupidez (por ejemplo, a mí me parece que pensar es muy chulo). De tener que discutir con los simples, mejor que sea sobre fútbol. Así, el filósofo podrá mostrarse a la mayoría como uno más, como aquel al que le van las pajas mentales como a otros les van los coches o las segundas residencias. De ello depende su supervivencia, mejor dicho, su convivencia.

Llama la atención que el cristianismo tradicionalmente nunca se haya preguntado por las últimas implicaciones de un Dios hecho hombre. Pues ser hombre significa padecer —y uno no solo sufre el dolor, sino también el deseo. ¿Acaso Jesús de Nazaret no se sintió nunca en celo? ¿Podemos imaginar al enviado consumido por la pasión? Algunos, sin duda, quizá prefieran decirse a sí mismos que eso no iba con él. Que Jesús no pudo caer tan bajo, siendo Dios. Vale. Pero si la encarnación iba en serio, una cosa va con la otra. Sin embargo, tampoco hay que ir demasiado lejos. Pues en la época la mujer no era, ciertamente, el tema. Que se haya convertido en diosa se lo debemos a Dante, como quien dice. Por eso, el que no podamos imaginar a Jesús pasando del asunto, aunque sin duda experimentara la desazón de la juventud, tiene que ver más con nuestros tiempos hipersexualizados que con el Jesús que pasó por Galilea escandalizado ante el hecho de que tantos hombres y mujeres vivieran como perros.

Hoy en día, ningún biblista serio discute que el monoteísmo de Israel no fue, propiamente hablando, un monoteísmo puro. Tampoco pudo serlo, al menos porque la presencia de poderes invisibles fue, en la Antigüedad, un dato de la experiencia. En cualquier caso, la convicción de Israel es que Dios en verdad se encuentra más allá de los cielos, del ámbito en el que habitan dichos poderes. Hay, por tanto, dioses (o ángeles). Pero, aunque sean superiores, nos son divinos. De ahí que Israel se planteara, sobre todo durante el período del segundo Templo, la cuestión del mediador celestial, aquel que en virtud de su proximidad podía servir como heraldo de la voluntad de Dios. Es desde esta óptica que podemos entender, sin forzar demasiado la interpretación, un texto como el de Flp 2. Ahora bien, aquí uno podría preguntarse en qué se diferencia el monoteísmo de Israel del paganismo, pues este último admitía una divinidad suprema que, como tal, se ubicaba por encima de la multiplicidad de los dioses. Y quizá la diferencia no pase, propiamente, por el concepto de Dios —si es que podemos hablar de concepto en este caso—, sino por la manera de concebir la Historia como una teodramática. Tan solo el Dios de Israel se encuentra inserto en la Historia. En este sentido, Dios no es el dios que interviene en la Historia desde las alturas, sino el Dios que se hace historia en tanto que no quiere ser sin el hombre. De hecho, el monoteísmo estricto, aquel que prescinde incluso de los ángeles, quizá solo se imponga (o comience a imponerse) tras la destrucción del segundo Templo y en el marco de la pugna por la herencia de Israel entre las primeras comunidades cristianas y el rabinismo. De hecho, el rabinismo se diferenció del naciente cristianismo al rechazar la hipótesis del mediador celestial. Jesús acaso fuera el último profeta, pero en modo alguno de condición divina (aun cuando, según el cristianismo, renunciase a esa condición). Únicamente a partir de entonces el monoteísmo deviene, por decirlo así, puro. Y quizá no sea casual que para evitar la deriva hacia el paganismo, el cristianismo tuviera que ingeniárselas, como quien dice, para hacer del rostro del crucificado el rostro mismo de Dios. Aunque por medio de su ingenio diera en el clavo.

La moraleja del mito de Babel es simple: desde nuestra pretensión de alcanzar a Dios, no nos vamos a entender. Pues el tema de Dios, por decirlo así, no se resuelve desde nuestro lado. Desde nuestro lado, no vamos a ir más allá de lo que nos parece que es Dios. Y hay tantos pareceres como situaciones. Tampoco lo resolvemos, donde, siguiendo la parábola zen de los ciegos y el elefante, concluimos que las diferentes religiones son solo diferentes modos de percibir un Dios que como tal se encuentra siempre más allá de la visión. Y no lo resolvemos, aunque lo parezca, porque la cuestión sobre Dios no es qué podemos decir —o experimentar o hacer— con respecto a Dios, sino qué puede —o quiere— hacer Dios con nosotros. O por emplear otras palabras, la cuestión no es en qué consiste la experiencia humana de lo divino, sino si Dios quiere hacer del hombre su experiencia. De hecho, lo que confesamos cristianamente es que si el hombre puede experimentar a Dios es porque antes Dios quiso hacerse hombre, esto es, porque en primer lugar Dios se experimentó a sí mismo como hombre. Ahora bien, esto último no hace buenas migas con la parábola de los ciegos. Si Dios es un algo que se encuentra por encima o por debajo de las apariencias —si Dios es una sustancia última—, entonces la parábola es lógicamente indiscutible. Pero si es un quien —aunque se trate de un quien que no es nadie sin el hombre—, entonces la verdad de Dios no se decide desde nuestro lado, sino desde el de Dios. Y con respecto a esto último no hay nada que podamos anticipar desde nuestros prejuicios acerca de Dios.

Del mismo modo que quienes creen que va a llover van con paraguas, quienes creyeron que estaban rodeados de dioses se tomaron muy en serio el sacrificio. Poca coña. En el antiguo trato con los dioses no estaba en juego una suposición. Más bien, el ritual del sacrificio debe entenderse como el efecto inmediato de una constatación. A un dios hay que tenerlo a favor. Y qué mejor que ofrecerle un buen negocio. Un sacrificio es algo así como un soborno: voy a hacerte una oferta que no vas a poder rechazar. De ahí que el ideal ascético, aquel en donde el sacrificio se dirige contra uno mismo, sea algo sumamente extraño desde la óptica de una religiosidad elemental. ¿Acaso dicho ideal no implica, de algún modo, la sustitución de los dioses más o menos palpables por una divinidad abstracta o impersonal, la cual esta muy cerca, en cuanto al concepto, del arkhé de los presocráticos? ¿Acaso la puritificación del alma a la que aspira el asceta no es como un dieta detox? La dieta espiritual está muy bien. Pero quizá no tenga que ver con Dios. Ciertamente, el asceta puede suponer que Dios quiere almas puras —que solo por medio de la ascesis nos haremos capaces de Dios. Pero aquí el carácter personal de Dios es algo secundario. Lo dicho, una suposición. Nada cambia, en lo que respecta a la praxis, si suponemos que tan solo se trata de aquello que tenemos que hacer para conectarnos con lo último. Por no hablar del Dios que no quiere sacrificios, sino justicia (Os 6,6). Pues aquí Dios ni siquiera se presenta como ese poder del que hay que participar o al que podemos conectarnos, sino como la voz que nos pro-voca desde más allá de los tiempos (aunque sea con la voz de los desheredados). No parece que sea lo mismo un dios que se manifiesta a la manera de un señor feudal, aunque invisible, que un arkhé. Como tampoco parece que sea lo mismo un arkhé que un Dios que se revela como el que no se hace presente —como el Dios que, desde su paso atrás, nos arroja al milagro de una vida inmerecida (y por eso mismo nos obliga a preservarla de la impiedad). En modo alguno es casual que, desde el punto de vista bíblico, la relación con Dios se decida en nuestra fidelidad u obediencia al mandato que se desprende de una común orfandad. Primero obedeceremos y luego ya veremos, responde Israel una vez Moisés les entrega las tablas de la Ley. O por decirlo con otras palabras, en nombre de Dios, Dios no es el tema. El tema es aquel que no parece que cuente ni siquiera para Dios. El culto tiene que ver con la necesidad de amparo del hombre. La obediencia, en cambio, encuentra su raíz en Dios —en su insobornable e inalcanzable trascendencia. Desde el lado del hombre, el asunto siempre ha sido cómo lidiar con lo superior. Pero desde el lado de Dios, y esta es la convicción bíblica, de lo que se trata es de dar de comer al hambriento o de acoger al inmigrante. Y esto tan solo podemos hacerlo honestamente sin Dios mediante, esto es, en aquellas situaciones en las que no parece que haya Dios. Pues no es de recibo que lo hagamos con el propósito de agradar a Dios. En ese caso, el pobre no sería mucho más que el medio por el que intentamos justificarnos ante Dios, y no aquel en quien Dios se reconoce y, por eso mismo, llega a ser el que es. Quizá nos equivoquemos al poner a las diferentes religiones en el mismo saco. De hecho, el cristianismo se aparta de la religión al confesar que si somos capaces de Dios es porque antes Dios se puso en manos del hombre. Y esto es lo mismo que decir que no podemos dar a Dios por descontado.

¿De qué va esto de la relación romántica? Pues de todo, menos de romántica. Al menos de entrada. El romanticismo no deja de ser la excusa o el motivo que encubre lo que sucede inicialmente entre un hombre y una mujer. El amor tiene sus fases. Primero, te atrae, se supone, la imagen del otro, su aspecto. Literalmente, te encanta. Luego, comienza el tanteo —nos ponemos a tiro. En principio, diríamos que se trata de conocerse mejor, de confirmar nuestra primera impresión: que estamos hechos el uno para el otro. De acuerdo. Sin embargo, por poco que pensemos nos daremos cuenta de que más bien se trata de testar el producto. Las discotecas, los bares musicales —las fiestas del pueblo— no dejan de ser mercadillos. No es casual la ansiedad de muchos chicos y chicas (sobre todo chicas) por estar bien posicionados, por brillar. Y puesto que se trata de comprar, en las primeras citas llevamos encima esa libreta en la que vamos puntuando al otro, una libreta que, obviamente, no mostramos. Pues el juego se interrumpiría si lo hiciéramos. Ciertamente, los ítems pueden variar de un sexo a otro (que si la belleza, la simpatía, la inteligencia, la bondad o la posibilidad de ser un buen padre o compañera..). Pero una cosa no quita la otra. Si la suma es lo suficientemente alta, entonces se efectúa el check-in. Esto es así, a menos que no sepas dónde caerte muerto o muerta. En ese caso, cualquier sapo vale. Y aquí los mitos cumplen su función —el de la bella y la bestia para ellas; el de Pygmalion para ellos— al permitirnos creer que el amor o la educación ya transformará al sapo en príncipe o princesa. Sea como sea, al final, si la relación es satisfactoria, se cierra el trato. Luego viene la convivencia, el día a día. Y aquí uno entra en contacto con la sombra que siempre acompaña al paternaire. El nuevo iphone tiene tara. Y puesto que no dejamos de ser consumidores —uno es en gran medida lo que habitualmente hace— la tentación es la de devolver el producto. No es fácil. Pues, como sabemos, el roce hace el cariño. De ahí que surja el típico impasse del ni contigo, ni sin ti. Ahora bien, a menos que el error haya sido de bulto, lo más probable es que con el nuevo producto vuelva a repetirse la historia. De ahí que el destino de quienes no salen del super sea la resignación. Sencillamente, con el paso de los años dejamos de tener, salvo excepciones, la capacidad de compra que tuvimos en un principio. Y una vida resignada no es como quien dice una vida que merezca ser vivida.

Sin embargo, de lo dicho hasta ahora no se desprende que el amor sea una ilusión. La ilusión —el espejismo— más bien consiste en creer que el amor no es más que una pasión. Hay que ser muy estúpido —y la publicidad, por decirlo así, nos convierte fácilmente en estúpidos— para creerlo. De hecho, el amor, de haberlo, es lo que viene después. Estrictamente, un ave fénix o si se prefiere, una resurrección. El amor está hecho con los mimbres de la reconciliación y de la deuda, cuando menos porque uno no deja de estar en deuda con el aquel a quien ama. Amar es, en gran medida, un responder a la donación. Y pocos son los que viven la vida desde la óptica del don. Quien ama juega en otra liga que la de quien tan solo va de compras. Los amantes tienen, sin duda, sus grandes momentos, aquellos en los que su unión los arroja fuera del mundo. Pero, tarde o temprano, se hace presente el hiato. Y con el hiato hay que contar. Para el amor hace falta un cierto carácter, ya que de lo contrario difícilmente se producirá el encuentro. Al menos, porque el encuentro, en tanto que salva la distancia sin anularla, exige disponer de una buena musculatura. Nadie dijo que vivir fuera fácil. De hecho, la felicidad, antes que un chute emocional, es un saber vivir. Y el saber propio del saber vivir no te lo proporciona Instagram. Con respecto al amor, hay que saber jugar. Y forma parte del juego emplear la grandes palabras antes de tiempo. El amor siempre se declara sin que haya efectivamente amor. Pero tiene que ser así para que pueda darse el amor. Nos equivocamos, por tanto, al dar por sentado que donde aparece el desencuentro, desaparece el amor… cuando es su condición de posibilidad. Aunque también es cierto que hay desencuentros irreparables. La tara puede ser fatal. En cualquier caso, quien sabe vivir sabe ver cuándo la situación exige un cortar por lo sano o, por el contrario, una mantenerse fiel a la promesa. Y esto, como acabamos de decir, no es nada fácil. Lo fácil es dejarse llevar por la inercia de los días.

No hay que olvidar que Jesús nació en un establo. Y un establo huele a vaca, mejor dicho, a excremento de vaca. Como es sabido, el odio al cuerpo no es tanto un producto cristiano como griego. Para los griegos, que la materia sea inferior al espíritu no es una especulación, sino un dato. Hay que ponerse en la piel de los antiguos para comprender de qué va el asunto. Un cuerpo se sufre —un cuerpo se degrada. Hoy, al menos en Occidente, y si tienes suficiente dinero, es difícil sufrir los inconvenientes del cuerpo. Tenemos cirugía, paliativos, remedios. También gimnasios y dietas milagrosas. La belleza ya no es una excepción —un signo de otro mundo. No fue así para los antiguos. No es casual que la elevación —la libertad— se entendiera como una victoria sobre el cuerpo, al fin y al cabo, como un estar por encima de cuanto pudiera sucedernos corporalmente. La libertad fue, antes que nada, una liberación de las ataduras de la materia. En este sentido, podríamos entender la libertad de Dios como aquella que defendieron los cínicos. Pues para Diógenes y compañía, uno solo se libera de las imposturas de la cultura donde es capaz de defecar en público. Como si fuera un perro, el cual no parece que se avergüence de nada. De hecho, la encarnación no deja de ser una degradación. Dios no quiso ser sin cuerpo —Dios quiso ser un sinvergüenza. Y un cuerpo, tarde o temprano, termina oliendo mal. En el caso de Dios, comenzó oliendo mal. De ahí que los antiguos griegos, siendo consecuentes, no dudaran en decir que aquel que murió como un perro en modo alguno podía ser un dios. Y no les faltó razón. Pues Dios, en verdad, nunca quiso ser un dios. No hay que haber leído a Feuerbach para poner contra las cuerdas a la religión. Basta con ser cristiano.

En relación con el otro, uno mismo siempre llega con retraso. Pues nos habituamos al mundo olvidando la extrañeza de una genuina alteridad. El otro deviene, así, un fantasma, mejor dicho, ese resto que inevitablemente queda fuera de la representación. El otro es, por defecto, el invisible. Su invisibilidad es la condición de la existencia. Pues existimos como arrancados. Nuestra integridad psíquica depende de que nuestra inicial exposición a la desmesura de la alteridad quede sepultada en un pasado anterior a los tiempos (Freud diría en nuestro inconsciente). De este modo, el otro deviene el misterio que permite construir un hogar. Hay misterio porque hay olvido —o por decirlo en teológico, negación de Dios. Así, el miedo a la oscuridad no se debe tanto a la precaución, sino a nuestra fragilidad psíquica: en el fondo, tememos la aparición, el regreso de aquel que tuvimos que matar para poder habitar un mundo. No es casual que bíblicamente el síntoma de la sabiduría sea el temor de Dios. Dios no murió, por decirlo así, con la irrupción de la modernidad, sino en el origen de la Historia (en cualquier caso, la modernidad se libera, o cree liberarse, de las imágenes de Dios). Y es que en el presente histórico no hay Dios, sino en cualquier caso re-presentaciones de Dios. Ahora bien, el mundo pende de un hilo porque Dios —el absolutamente otro— es un fue, el que, sin embargo, permanece eternamente como la espalda que sostiene el mundo. Nada es salvo el fue de Dios. Así, todo se mantiene sub iudice, esto es, en suspenso ante la posibilidad de la interrupción. El mundo deviene virtual —nada está decidido— por la des-aparición de Dios. El todo es el no-todo porque hay Dios, aunque en el modo de una falta fundamental. La pregunta acerca de si hay o no fantasmas es en vano. Pues no cabe otra realidad —otra presencia— que la del fantasma. De ahí que, con respecto a la cuestión sobre quiénes somos, el mito sea más verdadero que la neurociencia. Aun cuando esta nos permita ocupar el lugar de Dios. O por eso mismo.

Decir que hay cosas que caen por su propio peso es algo parecido a decir en matemáticas que de los axiomas no vamos a discutir. Esto es, que no cabe interrogarse sobre su porqué. Así, ciertamente podríamos preguntarnos por qué es mejor ser capaz de ver más allá de un palmo de nuestras narices que no serlo. Pero no encontraríamos respuesta. Y no la encontraríamos porque no hay que buscarla: la llevamos encima de la piel. Sin duda, uno puede preferir seguir en la ignorancia, creyendo, pongamos por caso, que hay una princesa o un príncipe esperándonos por ahí o que el éxito no es, al fin y al cabo, un malentendido. Pero en lo más íntimo, hay algo así como una voluntad de verdad. La misma que nos empuja a quitarle la máscara al otro para ver qué rostro esconde. Es difícil renunciar a la pastilla azul, que, si no recuerdo mal, era la que te permitía adentrarte en la realidad de Matrix. Ahora bien, quizá las cosas que caen por su propio peso no sean estrictamente cosas, pues hay tantas como puntos de vista, sino aquellos a priori sin los cuales no hay nada que ver o anhelar. En el fondo uno aspìra a ver las cosas tal y como son. Y aquí estaremos de acuerdo (pues esto cae por su propio peso). Pero probablemente seguiremos discutiendo qué son las cosas más allá de los que nos parece que son.

Un mismo espíritu, una misma bondad. Aunque hablen diferentes lenguas, esto es, aunque no piensen exactamente lo mismo. ¿Suficiente? Quizá. Pero ¿sería igual si esa bondad repondiera a una anomalía genética o al hecho de haber ingerido la droga de la mansedumbre? No me atrevería a decirlo. De ahí que la pregunta sea en nombre de qué, o mejor dicho, de quién. A quién le debéis vuestro espíritu.

El gran Otro —ese Padre, con mayúsculas— no existe, salvo como fantasma. Inevitablemente, proyectamos sobre quienes ejercen una cierta autoridad sobre nosotros el aura de una integridad sin tara: él sabe de lo que habla; el decide lo que valgo. El gran Otro no deja de ser una figura, un falso dios. La psique, sin embargo, se constituye en gran medida sobre la base de la fisura entre Él y nosotros. Como dijera Nietzsche, quien no ha tenido padre, tiene que buscárselo. Ahora bien, quizá el camino hacia la seriedad comience con una revelación: papá también cojea —por no decir que fue un imbécil. Ni siquiera él estuvo a la altura de sus mejores palabras. De hecho, Dios siempre se encuentra más allá de cualquier dios. Como si su eterno por-venir nos liberase de la seducción de los fantasmas con los que podamos topar.

Dentro de algunas comunidades cristianas, el tema del aborto suele dar pie, curiosamente, a un cierto debate, no siempre cordial. La cuestión de fondo es si abortar es matar o, por el contrario, una simple intervención quirúrgica. Como si nos extirpáramos un grano o un tumor. Creo que la cuestión no puede plantearse en torno a la noción de persona, pues resulta obvio que un feto —como un recién nacido— todavía no lo es. A la hora de legitimar cuando menos las dudas acerca de si el feto es o no humano, suele citarse a Agustín o a Tomás de Aquino, los cuales defendieron que en las primeras fases de la gestación no había propiamente alma. Pero puestos a citar también podríamos tener presente que el niño, durante muchos siglos, por no hablar de la mujer, fue considerado como infrahumano. Se le podía tener cariño, sin duda. Pero como también se lo tenemos a nuestras mascotas. Los ritos de iniciación, presentes en tantas culturas, no facilitan el paso a una vida adulta, sino a lo propiamente humano. A través del rito iniciático el niño adquiría esa humanidad que tenía pendiente. Por eso no vamos a resolver la cuestión sobre el aborto apelando a los hechos. Con respecto a este asunto, y a tantos otros, difícilmente vamos a ir más allá teniendo en cuenta lo que nos parece que es. Pues resulta obvio que un feto no nos parece humano. Ahora bien, que no nos lo parezca no implica que no lo sea. Los judíos fueron tratados como ratas por los nazis —y por los cristianos hasta antes de ayer— porque los veían como ratas. Para indicar por donde van los tiros, supongamos que nuestros padres nos dijeran que nos tuvieron… porque no llegaron a tiempo de abortarnos. No me atrevería a decir que la noticia nos dejara igual. Ciertamente, podemos ver las cosas desde diferentes ópticas. Pero de ello no se desprende que cualquier óptica valga por igual. Ningún chico le regalará a su chica por Sant Jordi una semilla de rosa. Pero de hacerlo, no sería absurdo, aunque sí inusual, que la chica decidiera plantarla y cuidarla con la esperanza de que llegue a fructificar (como si la semilla fuera la expresión de un amor que debe madurar para que se dé, precisamente, como tal). El punto de vista de esta chica no es uno entre otros. Esa chica no se sitúa ante esa vida en ciernes como la que se limita a tirarla en un contenedor. Sencillamente, ve más, por decirlo así, de lo que vería si solo tuviera en cuenta su preferencia, expectativa o interés. La cuestión, por tanto, es si la vida del feto es o no es sagrada, al margen de lo que nos pueda parecer —si su carácter intocable es algo que exige ser visto o, mejor dicho, reconocido, con independencia de si el punto de vista en el que nos encontramos nos permite verlo o no. En una situación como la que refleja la película Hijos de los hombres, en la que se nos sitúa en el contexto terminal de una humanidad estéril, el que una adolescente haya quedado embarazada se revela como el milagro de una concepción virginal. Y no me atrevería a decir que simplemente estemos ante un cambio de perspectiva. No es casual que la palabra apocalipsis signifique tanto final de los tiempos como revelación. Como si solo en los tiempos finales pudiéramos caer en la cuenta de lo que son las cosas en verdad. Pues acaso lo real, más allá de lo que nos parece que es, tan solo pueda acontecer como epifanía. El problema es que, en el caso que nos ocupa, esa epifanía es silenciosa: el feto no habla, aunque la madre sí pueda hablarle (y no diría que aquella que lo hace esté loca). Donde todo se nos presenta como susceptible de ser dominado —donde todo está bajo control o casi— va a ser díficil que podamos admitir el carácter sagrado de otra vida, sobre todo, cuanto esta vida es sumamente débil. Aquí la pregunta, en el fondo retórica, es si lo humano se decide solo en relación con ciertas metas o si, por el contrario, basta con el por-venir para alcanzar la dignidad de lo humano. Un feto es una promesa, aun cuando también pueda ser, bajo ciertas circunstancias, un inconveniente. Y hay quien lo ve, y quien no. Ciertamente, el aborto nos parece legítimo en el caso de una violación (o en el de vidas muy empobrecidas). Y por esto no nos atrevemos a condenar a la mujer que, en ese caso, decidiese abortar. La vida es, para muchos, trágica. Y ante la tragedia lo más sensato es suspender el juicio. Pero también es cierto que admiraríamos a aquella que, en nombre de una vida inocente, decidiera no hacerlo, aun cuando su decisión no fuera estrictamente ejemplar (ni por supuesto fácil), esto es, aun cuando, por su impronta sobrehumana, no se pudiera exigir lo mismo a cualquier mujer que hubiera quedado embarazada de aquel que la forzó. Sin embargo, que la admirásemos ya resulta, de por sí, significativo. Creo que perdemos pie cuando, con la intención de que no llegue la sangre al río o de lo políticamente correcto, no nos atrevemos a decirles a quienes defienden, incluso dentro de la cancha cristiana, el derecho moral al aborto que, sencillamente, están equivocados. Pues la vida, al menos desde una óptica bíblica, es un don. Y quien recibe el don se encuentra en deuda. O por decirlo de otro modo, debe responder. Tampoco hay que ponerse a gritar como talibanes. No obstante, creo que caeríamos en el paternalismo donde, estando convencidos de lo anterior, nos limitásemos a contrastar opiniones. Sin duda, vamos por el mundo dando palos de ciego. Pero algunos palos, como en el juego infantil, suelen dar en el cántaro.

Un mundo impregnado de melancolía. Acaso el síntoma de que algo perdimos de vista al nacer (y no tanto que echemos en falta una matriz: el feto no ve). O puede que se trate de alguien. En cualquier caso, no hubiéramos nacido de no haber sido arrancados. Somos quienes somos porque existimos como escindidos. La esquizofrenia, al fin y al cabo, sería la expresión de un subjetividad llevada al límite. Si no caemos en el desvarío mental, será porque nos tomamos en serio uno de los papeles que nos ha tocado en suerte. Pero nada que se decida desde nuestro lado merece la más mínima seriedad. No es casual que la figura típica del loco sea la de aquel que se cree Napoleón. Y en este sentido, es reveladora. Su locura no deja de ser la imagen especular de nuestra ilusión —de nuestro espejismo. Es verdad que muchos espirituales de hoy en día aspiran a disolverse en el fondo nutricio del que provenimos. Y aquí Freud tiene aún mucho que decirnos. Sin embargo, es posible que el error fundamental de la espiritualidad de la disolución sea que ignora que de lo que se trata no es de encontrar una solución, sino de ser encontrado. Y este es el problema. Pues no parece que haya nadie más allá de lo que nos parece que es. La irrupción es, por defecto, un milagro, por no decir, lo imposible.

Te crees bueno porque no contemplas en directo la sangría de la arena, porque no disfrutas con ella. Incluso porque juzgas como bestias a quienes gozan con el espectáculo. Pero solo porque corazón que no ve, corazón que no siente. Quizá te sorprenderías a ti mismo si cayeras en la cuenta de con qué facilidad puede transformarse un corazón humano. En cualquier caso, tú te encuentras en la misma grada que la del emperador o el populacho romano. Aunque prefieras no ver como los leones despedazan a sus víctimas.

La lección de Babel es simple: no nos vamos a entender con las palabras. No es posible el acuerdo. Acaso la tregua… o la opinión común, la doxa. Y hablar de doxa equivale a hablar de tiranía, del dominio de lo impersonal, de lo que se dice o se hace. De ahí que la filosofía —la puesta en cuestión de lo que damos por descontado— sea una actividad paralizante. Creemos saber de lo que estamos hablando, siempre y cuando no nos lo preguntemos. La escolopendra deja de moverse una vez intenta comprender cómo es capaz de andar con tantos pies. Inevitablemente, las palabras nos quedan como los zapatos de un clown. Como si lleváramos encima un par de números de más. La filosofía nunca hizo buenas migas con la comunidad. Sea como sea, el lenguaje dejó de pertenecernos una vez quisimos alcanzar a Dios. Así, pronunciamos las mismas grandes palabras, pero no decimos lo mismo. ¿Amor? ¿Libertad? ¿Justicia? Puede que nos entendamos en su significado general. Pero lo general no deja de ser irrelevante. Sabemos, pongamos por caso, que lo justo es darle a cada uno lo que se merece, pero no qué se merece cada uno. Para esto último es necesaria una sensibilidad, un punto de vista. Y donde prevalecen los puntos de vista —y es forzoso que prevalezcan— no hay estrictamente verdad, sino apariencias. No podemos trascender, salvo formalmente, el horizonte de lo que nos parece que es. De este modo decimos, por ejemplo, que el canibalismo es aberrante porque así nos lo parece. O que tal o cual mujer es indiscutiblemente bella porque fuimos seducidos por su imagen. La caverna platónica —nuestro estar sujetos al poder de las sombras— encuentra su complemento en la torre de Babel. Es posible que la tolerancia moderna sea la última moraleja, aunque imprevista, del mito bíblico. Tuvimos que sufrir unas cuantas guerras de religión para que descubriéramos que si queríamos vivir en paz, teníamos que dejar a un lado nuestra pretensión de situarnos a la altura de Dios. Hay política —hay muros que sortear— porque se derrumbó la torre que quisimos erigir para conquistar los cielos. Pues la política no deja de ser la gestión, siempre inestable, de las diferencias donde no cabe apelar al dictamen del sacerdote, de aquel que cree hablar en nombre de Dios. Al fin y al cabo, la tolerancia democrática exige una buena dosis de escepticismo, una devaluación de nuestras creencias acerca del sentido de tot plegat. Quizá no sea anecdótico que, hoy en día, más que creer en Dios, creamos que creemos. O renunciamos a la verdad en nombre de la tolerancia —y a esta renuncia no está dispuesto el talibán—, o admitimos que si podemos estar a la altura de Dios es porque Dios se puso a la altura del hombre. Y para esto último hace falta más fe que religión.

La tesis gramsciana, muy citada en su momento, de que vivimos una época en la que lo viejo no termina de irse y lo nuevo no acaba de llegar puede entenderse como una secularización de la escatología cristiana —de su típico ya sí, pero todavía no. Así, los tiempos finales finales comenzaron en el Gólgota, pero aún no se han realizado por completo. Posiblemente, estemos ante el rasgo característico de la concepción mesiánica de la Historia. Pues según esta, tan solo la irrupción de lo absolutamente nuevo constituye el único freno a la deriva nihilista de unos tiempos que solo parecen obedecer a una ciega voluntad de poder. Ahora bien, lo absolutamente nuevo es, estrictamente hablando, lo imposible, lo que el mundo no puede admitir como su posibilidad. De ahí que uno pueda preguntarse si la tesis de Gramsci no será estrictamente una ilusión donde prescinde de la ilusión de quien espera esa intervención que procede de otro mundo. No deja de ser ingenuo poner todos los huevos de la esperanza en la cesta de los hombres. La fe que inspira la resistencia a lo fáctico —a su consustancial impiedad— no se decide desde nuestro lado. Aunque podemos, sin duda, sospechar que tampoco se decide únicamente desde el lado de Dios.

¿Qué es la opinión? Un decir que aún no ha sido lo suficientemente flexionado. Una opinión no deja de ser una ocurrencia, en el mejor de los casos, y la expresión de lo que se dice, en el peor (pues aquí uno suele creer que la opinión es suya). Así, por ejemplo, en nuestro trato con las cosas todos damos por sentado la hipótesis del realismo ingenuo, a saber, que el mundo es con independencia de nuestra conciencia del mundo. Sin embargo, hay algo de contradictorio en este supuesto. Pues, si lo real es eso otro que aparece o se muestra a una sensibilidad, entonces no cabe afirmar que haya un mundo que no se dé a un sujeto (de ahí que Berkeley, con el propósito de salvar la idea de un mundo que subsiste aun sin el hombre, defendiera la necesidad de un Dios omnisciente y eterno). Ahora bien, en el caso de que el mundo sea lo que se da en relación con un sujeto, difícilmente el mundo podrá afirmarse como algo absolutamente otro o independiente de un sujeto. Esto es, no parece que podamos decir que las cosas son con independencia de que haya alguien ahí para poder verlas. De hecho, sobre esta contradicción se constituye la filosofía moderna, según la cual, como es sabido, no hay nada que no encuentre su fundamento o razón de ser en las condiciones de posibilidad del conocimiento. El carácter otro de lo real —su en-sí— sería a lo sumo el límite de las posibilidades de un saber acerca del mundo. No cabe, en este sentido, una ciencia de lo en-sí. Sin embargo, esta solución topa con la dificultad de los enunciados ancestrales, según la terminología de Quentin Meillassoux, acaso el filósofo de los últimos tiempos, pues estos enunciados no apuntan al en-sí, sino a aquellos hechos que tuvieron lugar antes del surgimiento de la humanidad. Para Kant, no hay hechos que no encajen en el marco de una conciencia. Pero si esto es así, entonces no podríamos hablar, como hacen los paleontólogos, de los acontecimientos ancestrales. Estamos, ciertamente, ante un problema, un problema que, sin embargo, solo se revela donde reflexionamos sobre la opinión, sobre lo que espontáneamente damos por sentado. Como decía Hegel, donde irrumpe el pensamiento no vuelve a crecer la hierba. Y por eso no es casual que muchos prefieran no pensar. Pues donde nos atrevemos a poner en cuestión lo que presuponemos, permanecemos en una especie de estado de suspensión o perplejidad. Sin embargo, solo de este modo podemos escapar de nuestra inicial sujeción a lo impersonal, a lo que se dice o se hace. Difícilmente llegaremos a estar, salvo catástrofe, por encima de cuanto pueda sucedernos —difícilmente alcanzaremos una cierta libertad interior— donde no caigamos en la cuenta de que deambulamos por el mundo sobre mimbres de paja. Y es que la libertad exige, al menos, una cierta distancia con respecto a uno mismo (y a cuanto nos rodea). La sospecha —sobre todo, la sospecha de sí— está en el origen de una vida examinada. Aunque también, el asombro ante el hecho de que haya algo en vez de nada. Como dijera Platón, una vida examinada posee más valor que una vida sin examinar. O esto, o la animalidad (a pesar de que pueda tratarse de una animalidad inteligente). Aun cuando también quepa añadir, sin duda, el agradecimiento por lo que nos ha sido dado desde el horizonte de la nada. Pero esto último acaso suponga un ir más allá de la actitud del sujeto de la sospecha.

Decir que solo los pobres son capaces de Dios supone decir que no puedo creer en Dios, estando del lado de los que más o menos cuentan, solo sobre la base de mi experiencia de Dios.

La fe es un confiar en la promesa de Dios. De acuerdo. Sin embargo, por eso mismo incluye un corpus de creencias: que si Jesús es Dios en persona: que si al final los muertos resucitarán; que si el verdugo no pronunciará la última palabra… El problema, sin embargo, es que la redención no parece que dependa de la confesión creyente: basta con dar de comer al hambriento y vestir al desnudo. De hecho, según el testimonio de Mateo, nadie puede cumplir con la voluntad de Dios sabiendo que está cumpliendo con dicha voluntad. No es causal que la situación en la que los hombres y las mujeres pueden responder al hambre del hermano sea aquella en la que no parece que haya Dios. De ahí que tampoco sea casual que los elegidos para sentarse a la derecha del Padre sean los primeros en sorprenderse: ¿cuándo te vimos hambriento o desnudo? Cristianamente, estar ante Dios es estar ante el que no cuenta para el mundo —ante el que cuelga de un madero como si fuera una alimaña. Dios, ciertamente, es de otro mundo. Pero no como el que habita en las alturas a la manera de un ente espectral, sino como el que fue expulsado del mundo por nuestro orgullo o impiedad. Desde el lado de Dios lo decisivo es dar el pan de cada día al que no tiene pan —y lo decisivo se decide en los tiempos finales, aquellos que tienen de reveladores lo que tienen de, literalmente, catastróficos. Sin embargo, Pablo insiste en que fuimos salvados en la esperanza. Y no hay esperanza que no suponga una confesión en el poder soteriológico de la cruz. Da la impresión de que Pablo está muy cerca de proclamar aquello de que extra ecclesiam nulla salus (aunque el contexto en el que Cipriano acuñó la sentencia, aquel en el que debido a las persecuciones de Diocleciano muchos cristianos abjuraban de la fe, no permita la lectura que tradicionalmente ha hecho la Iglesia). ¿Cómo cuadrar, entonces, Mt 25 con Rm 8, 24? Quizá admitiendo que la tensión entre los tiempos finales y el mientras tanto de los tiempos históricos es un leitmotiv de la fe cristiana. Y esta tensión presupone una distinción, irrelevante cara a Dios, entre los que saben de qué va el asunto, por decirlo así, y los que no… porque acaso, debido a su circunstancia, no puedan saberlo. Ahora bien, esto no es suficiente para hablar de cristianos anónimos. No hay cristianismo anónimo. En cualquier caso, hombres y mujeres de Dios que quizá incluso crean que no hay Dios. La fe como confesión de fe no deja de ser una suerte —o por decirlo en teológico, una gracia. De haberla, la redención, gracias a Dios, no depende de la fe en Dios, aunque sí de un haber sido atravesados por su espíritu, ese resto… que sopla donde quiere. Aunque lo ignoremos.

Quizá en el fondo esperamos a alguien que crea en nuestra bondad y la rescate del barro que la sepulta. Esto, ciertamente, suena a la chispa divina del viejo gnosticismo. Pero diría que no se trata de lo mismo. Cuando menos, porque nuestra bondad está hecha con materiales de derribo. Aunque puede que como en el caso de la bondad de Dios.

Desde nuestro lado, tarde o temprano llegaremos a la conclusión de que no n’hi ha per tant (no hay para tanto). Nuestras grandes palabras nos vienen siempre con una talla de más. Acaso baste un día de sol. O la sonrisa de una mujer. Incluso puede que aceptemos la lluvia.

Teniendo en cuenta como trataban las élites romanas a sus esclavos y, en general a la chusma, no parece que lo que moviera la rebelión de Espartaco fuera el resentimiento, la envidia del que no cuenta hacia la inocencia del noble. Quizá lo fuera en el caso de Sócrates, filósofo y rentista, cuya deformidad física probablemente le indujo a imaginar una belleza interior que se situara por encima de la aparente. Pero no en el caso de los esclavos, los cuales antes que una figura del pensamiento nietzscheano, fueron hombres y mujeres que vivieron como perros. Y a un perro no le queda mucho margen para la envidia. En cualquier caso, para la rabia. Llega un momento que un esclavo que quiera un mundo en el que sus hijos no tengan que morir de hambre no tiene más remedio que levantar la espada. Aunque tenga las de perder.

Hoy en día somos del parecer que la compasión que experimentamos hacia los más débiles no es mucho más que una reacción emocional que nace de la empatía, una reacción que, por otro lado, creemos que constituye nuestro deber porque, simplemente, ha sido aplaudida por los demás. Aquí la huella de Hume y compañía es innegable. Sin embargo, podríamos preguntarnos si acaso esto que modernamente damos por sentado, al menos en el registro de la teoría, no obedecerá más bien al hecho de que hemos perdido de vista al otro como tal —o mejor dicho, al hecho de que, como cultura, ya no poseamos aquellas categorías o símbolos que hacen posible caer en la cuenta de que originariamente nos hallamos expuestos a una genuina alteridad, aquella que dio un paso atrás una vez fuimos arrojados al mundo. Para reaccionar basta con tener en mente la imagen que nos hacemos del otro. Pero nadie coincide con su imagen. En realidad, el otro como tal es el que se encuentra más allá de su aspecto, de la apariencia con la que se nos muestra. El otro como tal es aquel que, desde su indigencia —desde su no acabar de ser en su modo de ser, desde su irreductible extrañeza— nos acusa de nuestro espontáneo pasar de largo. De ahí que nuestra relación con el otro avant la lettre se decida desde su invocación o demanda, en el doble sentido de la expresión. Ante el otro permanecemos sub iudice. Y este permanecer sub iudice no es un asunto meramente emocional. Es a través de su palabra —de su clamor— que somos convocados, literalmente, a la responsabilidad. Por eso mismo el otro exige de nosotros, no ya una reacción, sino una respuesta. Algo tenemos que hacer, sin duda, pero también algo que decirle. La reacción está al servicio de nuestra satisfacción. En modo alguno, la respuesta. La respuesta espera una absolución… que no terminamos de merecer. No es casual que, bíblicamente, ante la revelación del enteramente otro, el hombre tan solo pueda responder: aquí me tienes; qué quieres que haga.

Los abogados penalistas —los confesores— pueden llegar a comprender al criminal que defienden, por no hablar de la empatía que acompaña a la comprensión. Detrás de cada criminal —o casi— hay una historia, una biografía, un contexto, puede que incluso una malformación cerebral, que fácilmente nos empuja a apiadarnos de él. Uno, al fin y al cabo, no deja de ser en gran medida un producto de su circunstancia. En la intimidad, podemos entender a cualquiera. Esto viene al caso, por aquella madre que, recientemente, mató a su hijo de seis años… con el propósito de llevarlo al cielo. Quizá la pregunta no sea cómo fue posible, pues todo admite una explicación, sino si podemos llegar a abrazarla. Y como acabamos de decir, podemos hacerlo… aun cuando no sea políticamente correcto hacerlo demasiado. Ahora bien, lo cierto es cuanto mayor sea el grado de comprensión, mayor será nuestra predisposición a la disculpa (literalmente). Y es aquí donde nos preguntamos por el límite de un comprender lo espontáneamente incomprensible. Hay una línea roja que separa la comprensión que tiende a la disculpa de aquella que, a pesar del abrazo, no la admite. Y la hay porque esta línea roja no se decide desde el lado de quien comprende al asesino, sino desde el de la víctima. La línea roja no se dibuja solo porque nos preocupe el orden social o lo socialmente conveniente. Para dibujarla tan solo basta ponerse en la piel del niño que fue asesinado por su madre… en el momento en que esta le asestaba los golpes mortales: mi madre quiere matarme. Hay que escuchar la petición del hijo —¡para mamá, para mamá!— para saber de lo que estamos hablando. Aquí, sencillamente, se interrumpe cualquier intento de ahorrarle la culpa a esa madre, más allá de lo legal. Y se interrumpe porque la pregunta no es si pudo evitar lo que hizo. La madre sigue siendo culpable, incluso en el caso de que no hubiera podido evitarlo. Y lo sigue siendo en nombre del hijo al que mató. Únicamente, el clamor de la víctima —un clamor casi espectral— nos libera, al obligarnos a responder, de nuestra sujeción a la propia biografía. Su clamor es su demanda, en el doble sentido de la expresión. Somos libres porque el otro como tal —ese indigente— nos acusa de nuestro estar centrados en lo nuestro; porque, en definitiva, dicha acusación nos obliga a responder, al margen de cual pudiera ser nuestra reacción inicial. La madre, probablemente, se dejó llevar por su delirio como si fuera una bola de billar (y esto quizá la absuelva legalmente). Pero la madre es culpable, a pesar de lo dicho, porque entre el delirio y su consumación media un hiato, el que hizo posible la aparición del hijo momentos antes de morir. Esto me recuerda a aquello que decía Jean Améry a propósito del alemán que le torturó sin piedad durante la segunda guerra mundial: que tiene que condernarlo, precisamente, para restituirle la humanidad que perdió al torturarlo. Pues aquí la condena, en tanto que se concreta ante una víctima que ya no es capaz ni siquiera de condenar, no obedece al impulso de venganza, aun cuando algo de esto pueda haber, sino al amor del padre, por decirlo así. No es casual que Jean Améry fuera judío, aunque no creyente. Acaso la expiación sea nuestra última oportunidad. Y más si esta obedece a un perdón inmerecido.

Como decía Marshall McLuhan, el medio es el mensaje. O al menos, determina el modo en que este se percibe. Así, como es sabido, un reportaje televiso sobre la guerra del Sudán puede, sin duda, impactarnos, pero difícilmente iremos más allá, si seguimos colgados del televisor, pues lo probable es que, antes y después, hayan programas de entretenimiento. E incluso si solo viéramos el reportaje. Pues la dispersión es el efecto colateral de quien ve el mundo desde la silla del espectador. Las cosas pasan ante ti y nada tiene lugar. No obstante, que el medio sea el mensaje también podríamos decirlo a propósito del medio escolar. La escuela es una fábrica —y, sobre todo, una cancha disciplinar. Como estudiantes, hemos de sufrir una materia tras otra durante unas seis horas diarias. De lo que se trata es de tragar conocimientos para pasar un examen y, principalmente, estar ahí sentados… sin apenas moverse. Ciertamente, hay un margen para el aprendizaje. Hay materias que nos interesan —y nos forman— más que otras. Mejor dicho, hay profesores y maestros. Recordamos a los segundos. No tanto a los primeros. Y los recordamos, no por lo que nos dijeron, sino por lo que representaron. Aquí alguien podría decirnos que educar en la disciplina es importante, ya que de lo contrario difícilmente llegaremos a forjar una voluntad. Pero una cosa es la disciplina que va con la genuina libertad y otra un regimen disciplinar. Si nos ponemos a especular, probablemente, llegaremos a la conclusión de que acaso no sean necesarias tantas asignaturas —que quizá baste con las letras y las mates, por decirlo así—; de que quizá sea suficiente con promocionar la inteligencia y las actitudes. Que configurar un carácter quizá no exija necesariamente trabajar en una nave industrial. Que hay que modificar los espacios del aprendizaje. De acuerdo.

Sin embargo, una vez hemos quedado seducidos por el ideal, la tentación es la de imponerlo contra viento y marea. Como si tan solo fuera cuestión de cambiar las estructuras para que cambie el hombre, en este caso, el alumno. Como si no hubiera pecado original. Y el pecado original, en este caso, es que los chicos no están especialmente interesados en aprender; en cualquier caso, inicialmente sienten curiosidad, pero no un verdadero interés. Pues para este último hace falta una musculatura… que nadie posee de entrada. Donde tan solo priva la curiosidad, tarde o temprano acabamos tirando la toalla. Quien únicamente siente curiosidad va de oca en oca (y tiro porque me toca). Para provocar un interés es necesario el saber y la pasión del maestro (y preservar institucionalmente una cultura del esfuerzo que va con el cultivo de una verdadera pasión). La intervención puntual del instructor de aprendizajes autónomos (que es lo que ahora se lleva) puede que sirva en una autoescuela, donde al fin y al cabo uno intenta aprender a manipular un artefacto, pero no si se trata del despertar. La tentación de la pedagogía progresista es la del whisful thinking, la de creer que el alumno ya posee un genuino interés porque debería poseerlo. A la pedagogía progresista le falta lucidez y, por eso mismo, sentido de lo político. Pues la política comienza donde nos preguntamos por las posibilidades de un ideal, lo cual no significa caer en el posibilismo, sino tener en cuenta de qué pasta estamos hechos. De ahí que dicha pedagogia probablemente termine, contra su intención primera, siendo más elitista, si cabe, que la tradicional. Pues donde el alumno tiene demasiada libertad de movimientos, por decirlo así, la escuela no tendrá recursos —ni legitimidad— para tirar del que prefiere seguir jugando.

El sentimiento de dependencia religioso —el que se experimenta espontáneamente ante un poder superior— es antes físico que espiritual. De hecho, Dios deja de valer como tal donde espiritualizamos en exceso nuestra originaria relación con la fuerza. No es casual que la Biblia sea el único libro en el que la redención no se entiende si no va con el cuerpo. Pero nosotros ya no queremos saber nada de nuestro cuerpo. Como si su degradación —como si la muerte— no tuviera que ver con nosotros. Pues no amamos nuestro cuerpo donde tan solo lo aceptamos si es perfecto. En este sentido, tampoco es casual que nuestra época sea, a pesar de su materialismo —o quizá por eso mismo—, una época entregada a la negación de lo corporal. Como si el cuerpo fuera aquello que tenemos que vencer. Quisimos ser como dioses (y por eso fuimos arrojados al mundo). Pero lo inquietante es que quizá lleguemos a serlo —o cuando menos algunos privilegiados. Pues en ese caso puede que experimentemos el ennui de Dios, aquel por el que Dios quiso salir de sí mismo creando un cuerpo en el que poder reconocerse. El homo religiosus, sin duda, se siente fascinado ante lo superior. Pero lo que ignora es que lo superior experimenta en lo más íntimo la necesidad de descender —la necesidad, en definitiva, de padecer o, mejor dicho, de padecer por el otro.

Hay que ponerse en la piel de los antiguos, para entender de qué va esto de la religión. Pues no va simplemente de encontrar la fuente de la salud del alma (y de paso conectarse con ella). Para esto basta con la filosofía, la cual en su origen fue algo así como la lucidez que nos eleva por encima de cuanto pueda sucedernos. El punto de partida es el sentimiento de estar en manos de poderes superiores, apunten o no a la existencia de seres de otro mundo con los que sería posible pactar. Y, ciertamente, no es este nuestro punto de partida hoy en día. Ahora bien, no porque no hayan fuerzas extraordinarias, sino porque estas son, al menos por defecto, técnicamente dominables —y si no lo fueran, no por eso creeremos que nos hallamos ante un dios, esto es, ante el paradigma de una vida plena. Pues, desde la óptica religiosa, solo un dios es en realidad —por su poder o esplendor. Sin embargo, aunque de entrada ya no nos comprendamos a nosotros mismos como criaturas —aunque, y en gran medida debido a la herencia de Atenas, creamos en la posibilidad de la autosuficiencia—, podemos aún conectar con la sensibilidad religiosa de los antiguos a través de nuestras fantasías. ¿Acaso en lo más recóndito no aspiramos a encontrarnos con alguien cuya mirada sea pura e irresistible —alguien, estrictamente, sobrehumano? Quizá. No obstante, es posible que, en el caso de que apareciera, ni siquiera nos atreviésemos a abrazarle. Probablemente, bajaríamos nuestra mirada, pues no podríamos soportarlo. Pero ¿y si fuera él —o ella— quien nos abrazase? Si quisiéramos seguir en pie —si quisiéramos salvar nuestra autonomía— ¿acaso no nos veríamos forzados a decirnos que no puede ser verdad, que se trata de una ilusión o una máscara, que en definitiva no es posible que haya Dios? ¿Acaso no le buscaríamos la tara que nos permitiese retroceder y, así, ponernos a salvo? Puede que Nietzsche tuviera razón al sentenciar que los dioses no pueden existir, pues de lo contrario no podría soportar no ser un dios. Ahora bien, lo que no vio Nietzsche es que, siendo coherente con lo anterior, el resentimiento cristiano no se dirige tanto contra el noble, sino en última instancia contra el dios. De ahí que Dios tuviera que morir colgando de una cruz para que pudiéramos tolerar la idea de Dios —y a la vez desembarazarnos de él. Como si Dios hubiera decidido ponerse en nuestras manos para liberarnos de nuestra atávica fijación a un dios.

Quienes conocieron a Adolf Eichmann ejerciendo en el gueto de Therezin difícilmente hubieran estado de acuerdo con la tesis de Hannah Arendt sobre la banalidad del mal. Eichmann disfrutaba haciendo sufrir. Aunque también fuera capaz de apreciar a Mozart. O a Kant. Para sus víctimas Eichmann fue, sencillamente, la encarnación de Satán. Como tantos capos en los campos de la muerte. Quizá los viejos creyentes no andaban tan desencaminados al dar por sentado que lo demoniaco existe. Y que puede apoderarse de nosotros. Que hoy en día supongamos espontáneamente que el mal es simplemente ignorancia, quizá tenga que ver, más que con la verdad, con nuestra dificultad para admitir que vivimos en medio de un drama cósmico en el que las fuerzas de la bondad y la impiedad libran un combate sin cuartel por apoderarse de nuestra alma. Es lo que tiene dar por sentado que todo se decide desde nuestro lado. O que el mito no es mucho más que un modo de hablar.