la modificación

Esto de que el mal sea un error o una falta de bien quizá sea cierto especulativamente, aunque tampoco es que lo tenga muy claro, pero sin duda ha provocado el extravío espiritual de muchos. Al menos, en tanto que da a entender que el mal es algo así como una crosta de la que deberíamos desembarazarnos para que supure el bien que llevamos dentro. No hay que haberse leído a Nietzsche para cuando menos intuir que el mundo está hecho con los ladrillos de la impiedad. Desde las simas de la Historia cualquier visión que podamos tener habiendo coronado alguna que otra cima se revela como espejismo, por no decir impostura. La ciudad es siempre provisional, aun cuando reconozcamos lo mejor de nosotros mismos dentro de sus muros. Quizá no tengamos que dar por descontado a Dios para comprender que la bondad es lo más profundo. Quien lo da por descontado fácilmente termina obviando a Dios y haciendo de la bondad una posibilidad del hombre que tan solo exige ponerse manos a la obra. Y esto más que una ingenuidad acaso constituya nuestra principal desorientación.

El budismo es una religión sin alteridad, si es que se trata de una religión. No hay nadie otro fuera del sí mismo. En realidad, no hay tampoco un sí mismo. Ni redención para los abandonados de Dios: María, Ibrahim, Nubar… Nombres propios y no solo espectros. Al fin y al cabo, el budismo es una espiritualidad de la extinción. La pregunta acerca de qué vida pueden esperar quienes murieron injustamente antes de tiempo se la trae al pairo. Con todo, puede que el budismo esté en lo cierto y los muertos al hoyo y el vivo al bollo. Nietzsche no andaba desencaminado al tachar el budismo de nihilismo oriental. Otro asunto es que, aquí, bajo la sombra de los rascacielos, nos conformemos con un sucedáneo a medida. No está mal suponer que la vida es dejarse llevar por la respiración o algo por el estilo. Pero esto es como hacer trampas al solitario.

Puede que haya algo así como un fondo nutricio del cosmos al que deberíamos conectarnos, si se trata de alcanzar una cierta plenitud, aunque también sea cierto, puestos a hablar de nutrición, que la vida avanza fagocitándose a sí misma. No hace falta haberse leído a Nietzsche para ver que una vida divinizada, al igual que los antiguos dioses, no tiene por qué jugar siempre de nuestro lado. De ahí que la vida, para Israel, nunca sea divina, sino en cualquier caso algo debido a Dios. Israel siempre desconfió de cualquier cosa o poder que ocupara el lugar de un Dios que roza la inexistencia. Un fondo nutricio, en realidad, no deja de ser un equivalente espiritual del arkhé de los presocráticos. Y lo más probable es que el arkhé esté hecho con los mimbres de la contradicción, como sostuvo Heráclito, cuando menos porque no hay luz sin oscuridad, ni oscuridad sin luz. Sencillamente, si todo fuera luz, no habría luz.

El otro aparece como imagen, pero se nos da como el que no vemos en lo que vemos de él. En los tiempos del trato, el otro es reducido a representación o imagen. Sin embargo, el otro es realmente un deshecho, en última instancia, el resto inasimilable o intratable del otro. Literalmente, el otro como tal es un mierda. De ahí que su única presencia sea la de un llanto desde el más allá de la presencia. Del otro tan solo tendremos un cuerpo que clama por ser abrazado.

En la canchas de cierta espiritualidad cristiana se suele decir que el movimiento del hombre hacia Dios encuentra su contrapartida en el movimiento de Dios hacia el hombre. Ciertamente, se presupone que el hombre por sí mismo es incapaz de alcanzar a Dios. Y, por tanto, si el hombre es capaz de encontrarse con Dios es porque Dios fue en busca del hombre. Hasta aquí todo cuadra. Sin embargo, lo cierto es que el hombre siempre va en busca de Dios en la dirección equivocada, de tal modo que cuando topa con él es incapaz de reconocerlo. El hombre no puede esperar que el rostro de Dios sea el rostro desencajado de aquel que cuelga de una cruz. Es verdad que si el hombre se encuentra con Dios es porque Dios se dejó caer, literalmente, hacia el hombre. Pero Dios en su caída libre siempre coge al hombre por la espalda. Como si el hombre, en vez de elevarse, tuviera que caer hacia atrás para poder encontrarse con Dios.

Cuando éramos niños, creíamos que el amor era lo que vivían los protagonistas de High School. Cuando adolescentes, que no había otro amor verdadero que el imposible. Ya de mayores, el que se ofrece como reconciliación. Saraband. Cuando éramos niños, creímos que Dios era como el abuelo de Heidi solo que en plan espectral. De adolescentes, comenzamos a sospechar que quizá esto de Dios era un cuento. Una vez nos acercamos al final, puede que caigamos en la cuenta que de Dios tan solo tendremos aquel hombre o mujer que, desde su indigencia, es capaz de abrazar nuestra angustia o soledad.

Si se trata de alcanzar el estado en el que la mente se libera de los velos más sutiles, ¿acaso no dejaríamos de transitar por el camino de Buda donde consiguiéramos sintetizar la droga del despertar? Si se trata de ser buenos, de que no haya dentro de nosotros ni siquiera una migaja de resentimiento, ¿acaso no bastaría con un narcótico de la bondad? Es suficiente con que nos hagamos estas preguntas para darnos cuenta de que la Biblia es otro asunto. Pues desde la óptica del monoteísmo bíblico no se trata tanto de ser como de responder. Aquí el tema no es, en primer lugar, nuestra plenitud, sino el otro, mejor dicho, aquellos que viven como si no fueran hombres. O se trata de alcanzar un determinado estado o modo de ser, o de responder a una demanda, incluso en el sentido jurídico de la expresión. No es exactamente lo mismo. En el primer caso, Dios o lo que sea es algo de lo que participar o en lo que fundirse. En el segundo, un quien cuyo rostro es el del que clama por Dios. Ciertamente, algunos dirán que se trata de transformarse para poder responder. Pero no es esto lo que encontramos en los evangelios. Las putas y los publicanos pasarán antes que nosotros. En cualquier caso, la respuesta, la entrega incondicional a quien sufre nuestra impiedad, transforma. Pero lo primero bíblicamente es siempre la respuesta. Ex 24, 7: antes obedeceremos y luego ya conoceremos. Y donde se nos exige responder no hay droga que valga. Pues con la droga uno sigue estando a solas, aun cuando no lo crea por el simple hecho de estar rodeado de fantasmas.

Quizá podríamos simplicar la oposición entre el neoliberalismo y la izquierda tradicional diciendo que para el primero la política es sierva de la economía (como la psique lo pueda ser del cuerpo), mientras que para la segunda la relaciones económicas, en el fondo, expresan relaciones de poder. De ahí que para la izquierda tradicional la política tenga que primar sobre la economía. Según el neoliberal, donde la economía encuentra sus límites en las líneas rojas de un política de izquierdas, perdemos en libertad. Desde su óptica, una política que no se limite a preservar los acuerdos económicos, termina por eso mismo ahogando la economía. En cambio, según la izquierda, donde el capital campa a sus anchas, cada vez tendremos a más hombres y mujeres que no cuentan. Aquí no se trata de cercenar la libertad, sino de ver que no hay libertad que valga para aquellos que apenas ganan setecientos euros al mes. La transacción, pongamos por caso, entre un hombre y una mujer que ha tenido que prostituirse no es precisamente un acuerdo libre. La izquierda tradicional, sencillamente, es más consciente de que se trata de domar la bestia. Y domar no es ahogar, aunque en la política del día a día no sea fácil establecer la frontera. El neoliberal se ocupa solo de saber cómo funciona una economía. La izquierda tradicional, en cambio, parte de la pregunta acerca de qué es una economía. Ahora bien, estamos ante posiciones teóricas y cómo tales debemos preguntarnos cuál de ellas está en lo cierto, aunque a la vista de la Historia no da la impresión de que podamos prescindir del asunto del poder como un asunto fundamental. Por eso no estaría de más revisar la denostada teoría marxista del valor. Pues está en juego de qué hablamos cuando hablamos de economía. O es cierto, a pesar de los vaivenes de la economía, que cada vez hay menos pobres, debido precisamente al libre mercado; o es cierto que el valor no es igual al precio, esto es, que el precio no refleja tan solo las tensiones entre oferta y demanda, sino que expresa, sobre todo, una apropiación indebida del valor creado por el trabajo. Ciertamente, cada vez hay menos trabajo en los sectores primario y secundario, y el que hay es un trabajo que aporta poco valor añadido. Por eso mismo, no parece que podamos seguir recurriendo a la teoría del valor-trabajo a la hora de pensar la economía en su conjunto. Ahora bien, es posible que debido a esto último las predicciones de Marx no estuvieran tan desacertadas. Pues nos dirijimos hacia un mundo en donde unos pocos seguirán dentro de la economía —aquellos que puedan aportar el valor añadido de un conocimiento especializado—, mientras que el resto permanecerá en los márgenes a la espera de que les caigan algunas migajas. No parece sensato que podamos volver a una economía centralizada. Pero algo habrá qué hacer. La pregunta es quién será el sujeto de la transformación, teniendo en cuanta que la conciencia de clase se ha disuelto como azúcar en el café. Pues el capitalismo ha logrado convencernos de que incluso el repartidor de pizzas o la dependienta de Zara es alguien que puede ser feliz con un iphone.

Por lo común, hay dos modos de arrodillarse. Desde el sentimiento servil de inferioridad o desde las alturas de la vanidad. Hay un tercero, sin embargo, aunque más raro, a saber, el que se inclina ante el pobre para rescatarlo de la ciénaga en la que se encuentra por considerarlo un igual. Pues incluso nuestros actos de justicia no dejan de ser trapos sucios (Is 64, 6-8).

Situación A: estamos frente al mar en un día de sol. Hay paz y todo encaja. Por tanto, Dios existe y es bueno. Situación B: estamos en el barracón después de una jornada en la cantera. Apenas un tazón de agua de borrajas y un mendrugo de pan seco. Ayer tuvimos que ver cómo los alemanes colgaban a unos cuantos, algunos todavía niños, en represalia por un intento de fuga. No hay, por tanto, Dios. Como si solo Satán hubiera engendrado a los hombres. Parece que sea suficiente con dejarnos llevar por las apariencias para decidir si hay o no hay Dios. La primera situación da pie a la religión burguesa, en el sentido de JB Metz. La segunda, a un ateísmo a la Camus. Ambas respuestas, sin embargo, son demasiado fáciles para que podamos tomárnoslas en serio. Aunque visto lo visto quizá espontáneamente nos convenza más la segunda. Como si el mal revelase que la dicha es un espejismo. Con todo, el cristianismo naïve se equivoca al basar la fe en las buenas vibraciones. Pero del mismo modo que nuestro ateísmo espontáneo, al apuntar a un dios que no puede existir. Un Dios que existe no existe, decía Bonhoeffer. Para negar al dios titiritero basta con los profetas de Israel. En cualquier caso, una lectura del libro de Job acaso nos permita caer en la cuenta de que tanto el don como la desgracia obedecen a una y la misma lejanía. A partir de ahí, tanto la fe como el ateísmo se revelan como las opciones más difíciles del hombre.

Hoy el sacerdote se preguntaba durante el sermón por qué no sentíamos ya el deseo de celebrar la la eucaristía de los domingos —por qué, literalmente, no ardían nuestras almas yendo hacia la iglesia sabiendo que íbamos a comulgar con Cristo—. El tono de la pregunta sonaba a acusación. La culpa, como suele ser habitual, sobre las espaldas del fiel. ¿En serio? ¿A él le ardía el alma teniendo que hacer, el pobre, misas en cadena por los pueblos del lugar? ¿Acaso de su sermón se deduce que tendríamos que esforzarnos por desear con pasión ir a misa? ¿Puede uno simplemente hacer tal cosa? Los primeros cristianos comulgaban con el pan que habían ganado a lo largo de la semana. No todos traían, como puede suponerse, la misma cantidad de pan. Pero nadie se quedaba sin pan. De hecho vivían de ese pan durante el resto de los días. Es como si hoy en día nos repartiéramos el sueldo. Cada eucaristía era algo así como un revival del milagro de la multiplicación de los panes, el único que encontramos en cada uno de los cuatro evangelios. Ciertamente, el hombre no vive solo de pan. Pero sí puede vivir solo del pan que compartimos, el pan fecundado por el espíritu de Dios, ese resto. De ahí que si hemos perdido el entusiasmo, salvo delirio, es porque acaso las eucaristías hace tiempo que dejaron de ser lo que fueron.

La experiencia procede por acumulación de pérdidas. Cuanta mayor es la veteranía, mayor es la conciencia del valor de cuanto vivimos sin darnos cuenta.

Andamos perdidos envueltos de oscuridad y, de repente, un brillo al fondo o el crepitar de una hoja. Espontáneamente, creeremos que se dirigen a nosotros. No estamos solos, pues. Sin embargo, por poco que salgamos de nuestro primer entusiasmo, percibiremos también el signo de lo amenazante. La alteridad es santa, esto es, tan fascinante como terrible, como dijo con precisión cirujana Rudolf Otto a propósito de la experiencia de lo numinoso. Este sería, de hecho, el grado cero de la experiencia religiosa. Con todo, una vez se encienda la luz, y si es eléctrica mejor, comenzaremos a preguntarnos si acaso simplemente no nos pareció que ese brillo o ese crepitar se dirigía nosotros; si acaso en realidad no son más que un brillo o un crepitar que tan solo suceden como también sucede nuestro deambular a tientas por el mundo. Y aquí estaríamos ante el grado cero de la actitud filosófica. En el primer caso, permanecemos pegados a nuestra piel. En el segundo, suspendidos de un no terminar de saber de qué va el asunto. No da la impresión que quepa juntar ambas posiciones. Como si tuviéramos que elegir entre vivir y no pensar o pensar y errar como espectros.

La escena no debería soprendernos. En los bloques de apartamentos se ha instalado una familia gitana. No son bien recibidos. Hay motivos. Son ruidosos y poco higiénicos. Tampoco es que respeten las normas comunitarias. Y no les puedes decir nada. Ya sabemos cómo se las gastan. De ahí que las familias de los bloques, clase media venida un poco a menos, procuren que sus hijos no se mezclen con los de los gitanos. No sea que acaben fumando antes de tiempo. Hasta aquí lo habitual. En el piso de arriba vive una abuela con su nieta, de unos doce años, que ha sufrido acoso escolar durante este último curso. Sus compañeros del bloque también la evitan. Lo cierto es que un poco rara, la pobre. Pues bien, se pasa los días del verano con las hijas de los gitanos. Son las únicas que no hacen problema de sus manías. Una más. Puro evangelio. Las putas y los publicanos pasarán antes que nosotros. Y nadie dijo que fueran buena gente. Solo que no tienen miedo a ensuciarse, el miedo que impide, precisamente, que la buena gente nazca para la bondad.

La mujer se mueve en un constante dilema. Por un lado, busca atraer al hombre. Y al hombre se le atrae con un cuerpo deseable. Los hombres somos muy visuales, como suele decirse. Sobre el cuerpo bello de una mujer fácilmente proyectamos cuantas virtudes podamos imaginar. De ahí que seamos tan seducibles. Sobre todo, cuando somos aún jóvenes. Hasta aquí todo muy elemental, muy genético. Por otro, sin embargo, la mujer busca que un hombre la quiera por sí misma, más allá de las bondades de su cuerpo. Y si es fuerte o poderoso, mejor. En este sentido, la mujer se ve obligada a cuidar tanto de su cuerpo como de su alma, aunque hoy en día, debido a la brutal presión publicitaria, esto último quede en un segundo plano. Como si se diera por descontado que cualquier mujer es, de por sí, interesante, cosa que no me atrevería a decir. De ahí que a veces la mujer bella quisiera renegar de su cuerpo, embrutecerse, con el secreto propósito de poner a prueba el valor de un hombre. Pero un hombre, por lo común, se enfría donde la mujer deja a un lado su esplendor. Como decían los griegos de la Antigüedad, tan solo lo semejante ama lo semejante. Así, una mujer que aspire a que la quieran por su alma y no solo por su cuerpo tendrá que cuidar de su alma, lo cual no es nada fácil en un mundo que se mueve solo por las apariencias y que no le perdona a la mujer ningún error de forma. Pues solo cuidando de su alma podrá atraer al hombre que va más allá de lo primario. Y al revés, ciertamente. Aunque, como decía Spinoza, lo extraordinario es tan raro como difícil.

Quizá el papel del filósofo o, si se prefiere, el intelectual sea el de mostrar que las cosas, sobre todo si nos importan, no son tan simples como desearíamos. Pero no parece que la cancha pública esté para sutilezas. Hoy por hoy quienes tienen el micrófono son los que escriben con el rotulador grueso. Un mal asunto para la libertad.

Quien en los momentos finales se encuentra en manos de Dios, probablemente, tampoco pueda asegurar que se encuentra en manos de Dios. La certeza de la fe reposa sobre un fondo incierto. Pues fe es confiar. El creyente no tiene confianza. Es su confianza. De tener confianza, aún no habría llegado a la fe. Aunque la confianza del creyente no es arbitraria, sino que responde a la confianza de Dios en el hombre, cosa la cual no deja de ser desconcertante, tratándose de un Dios que no se reveló como dios.

La actitud fundamental de quien vuelve sobre sí mismo no es tanto la del asombro como la de la sospecha. Quizá las cosas no sean tal y como nos parece que son. El sujeto de la reflexión habita en la extrañeza de sí y por eso mismo se sitúa a una cierta distancia de sus creencias y sentimientos más espontáneos. De ahí que el filósofo —el sujeto de la sospecha— , en tanto que espectador de sí mismo, nunca termine de encontrarse por entero en donde está. Como si fuera un dios. O un actor que se toma más o menos en serio su papel. El problema es que para quien vive a una cierta distancia de sí no hay otra alteridad que la perdida. Pues si las creencias o sensaciones sobre cuanto le rodea son, por defecto, puestas contra las cuerdas, entonces no hay puerta emocional por la que el otro pueda entrar. No hay modo de superar desde una existencia en suspenso el hiato que media entre las apariencias y el otro como tal. La alternativa es, por tanto, o vivir por encima de cuanto nos sucede, lo cual puede ser entendido como una especie de libertad interior, o seguir presos de la inmediatez. Esto es, o soledad, o rebaño. A menos que entendamos bíblicamente que la alteridad no se manifiesta como un chute de sensaciones, sino como la voz que nos juzga desde un pasado inmemorial. Pues nacemos con la demanda sobre la espalda, cuando menos porque existir supone haber tenido que matar al otro. Quizá tuviera razón Leibniz al imaginar nuestro mundo como un mundo poblado de mónadas.

La distancia que media entre lo que nos parece y lo que es tiene algo de insalvable. Así, pongamos por caso, un superdotado es un tipo que no suele hacer buenas migas con quienes le rodean. Ahora bien, de aquí no se desprende que quien no haga buenas migas con quienes le rodean sea un superdotado. La imagen no alcanza lo real. Sin embargo, si esto es así —que lo es—, entonces lo real en sí mismo no aparece, no tiene apariencia. Como si fuera lo que, al retroceder en su mostrarse, dejara su imagen siempre con el culo al aire, por decirlo así. De ahí que siempre quepa la sospecha de si las cosas son tal y como nos parece que son. En el fondo íntimo del otro habita un no sé qué.

Nadie desea por su cuenta y riesgo. Como decía René Girard, no hay deseo que no sea mimético. Ciertamente, hay instinto. Pero el instinto, por sí solo, no se halla cargado simbólicamente. En el instinto no anda en juego quiénes somos. Por eso, no deja de ser curioso que nos creamos tan libres cuando podemos realizar aquello que tan intensamente deseamos.

La civilización de la técnica supone el cumplimiento de la promesa de la serpiente: y seréis como dioses. Pues el principio de despliegue del Occidente moderno no es otro que el de si es posible hacerse, debe hacerse. De ahí que esté a un tiro de piedra la posibilidad de que el hombre deje atrás su humanidad, esto es, la posibilidad de trascender los límites genéticos que hasta el momento le han definido. Al tomar del fruto del árbol prohibido, el hombre dejó de ser una criatura para convertirse en aquel que es capaz de superar los límites que configuran, precisamente, su lado humano. Quizá sea verdad que Dios tuvo que hacerse hombre hasta el punto de morir en una cruz para que el hombre pudiera llegar a ser como Dios. Aunque podríamos añadir aquello que decían los griegos de sus dioses, a saber, que envidiaban al hombre por ser, precisamente, mortal.

Todo logro entraña un coste. Pues el mundo está hecho de la pugna de contrarios. Donde uno gana, el otro pierde. Quien está familiarizado con los instrumentos de cuerda sabe que timbre y aire son inversamente proporcionales. Que cuanto mayor sea la sonoridad tímbrica, más difícil será que las notas vuelen. Y viceversa. De ahí que los antiguos griegos dijeran que todo es en el equilibro. Que donde hay desproporción, algo falta y nada termina de ser. Que donde no hay equilibrio, todo queda engullido por el paso de los días, por la violencia del tiempo histórico. Hay tiempo porque lo olvidado reclama su derecho a la venganza. En el equilibrio, el mundo roza la eternidad. Pero el equilibrio, al menos en los asuntos humanos, requiere arte, en realidad mucho arte, hasta el punto de olvidar cómo lo hemos alcanzado. Un virtuoso del violín, por ejemplo, sabe, ciertamente, cómo desplazar los dedos sobre las cuerdas. Pero si le preguntáramos de qué forma consigue mantenerse en la delgada línea roja de la excelencia, no sabría qué decirnos. El virtuoso posee un conocimiento tácito, adquirido no sin una fuerte disciplina. Un conocimiento o saber hacer que desaparecería en el momento que intentara tocar el violín siendo al mismo tiempo perfectamente consciente de la justa presión que sus dedos aplican sobre las cuerdas. Aquí no hay, por tanto, ingeniería que valga. Por eso la pedagogía encuentra su límite en el salto que va de lo correcto a lo admirable. Como si el virtuoso hubiera sido adoptado por un daimon. El hallazgo socrático, el cuidado del alma, no consistió en otra cosa que en aplicar el ideal del dominio de una práctica a uno mismo. Desde esta óptica, el cuerpo sería como el instrumento con el que poder hacer lo que uno quiere, lo cual no coincide, sin embargo, con lo que uno desea. Pues un deseo no deja de ser un implante o un picor. En realidad, uno no puede querer lo que le apetezca, sino lo que exige ser amado, esto es, perseguido. Y hacen falta unas buenas dosis de sabiduría para distinguir entre lo que merece ser buscado y lo que tan solo podemos desear o preferir. Por eso quizá no esté de más situarnos de vez en cuando en la perspectiva de aquel al que le queda poco tiempo de vida. Pues de lo contrario difícilmente llegaremos a diferenciar entre lo que importa y lo que no. Y donde no somos capaces de separar lo que importa de lo que no, seguimos siendo unos esclavos de nuestra circunstancia como los prisioneros del fondo de la caverna platónica. Aunque nos creamos libres porque podemos decantarnos por aquello que nos apetece.

A muchos cristianos de hoy en día les costaría admitir que el Dios al que dirigen sus plegarías no se encuentra, estrictamente hablando, en los cielos. De hecho, si la resurrección fue un acontecimiento escatológico —un futuro absoluto, y por consiguiente fuera de los tiempos, que incide en el presente histórico—, entonces la ascensión a los cielos no fue propiamente a los cielos, sino la expresión imaginativa de un regreso al futuro. En realidad, Pablo, aunque recurra a la imagen de los cielos, como no podía ser de otro modo en la época, cuando habla de la resurrección piensa más bien en los términos de un reset cósmico, de una nueva creación. Quizá no sea casual que Lucas recriminase a los discípulos que se quedaran como pasmarotes mirando a los cielos tras la ascensión, dando a entender probablemente que los cielos no era de hecho el tema.

Si ahora alguien nos dijera que todo es uno, que cuanto es procede de una sola fuente, o que, al fin y al cabo no hay diversidad, sino diferentes modos de ser lo mismo, fácilmente le daríamos la razón. Pues no dejaría de decirnos algo racionalmente obvio. No en vano los griegos entendieron que el cosmos tenía que obedecer a un arkhé, a un principio último que, a la vez que origen, constituía la norma invisible de lo visible. Aquí no hay estrictamente hablando creencia o mito, sino una pura exigencia de la razón. De ahí que quienes defienden algo parecido en el terreno de las creencias religiosas, a saber, que estas no dejan de ser diferentes modos de experimentar el fondo inefable de la existencia, tengan las de ganar. Es como si se nos explicitase lo que ya sabíamos de buen comienzo. En cualquier caso, las disputas religiosas podrían entenderse como la que mantuvieron los presocráticos a propósito de la naturaleza de la cosa última: que si era agua o fuego o, siendo más sofisticados, un principio inmaterial, un apeiron. Sin embargo, no hay disputa que valga acerca de la idea de la necesidad racional de un origen. Aquí todos estamos de acuerdo. Ahora bien, lo cierto es que Platón no jugó en la misma liga que Tales. Podríamos decir que, dejando a un lado a Heráclito, a la lógica presocrática le faltaba una buena dosis de dialéctica. El pensamiento de Tales y compañía era más físico que metafísico. Pues lo último acaso no sea algo que podamos entender en los términos de una presencia, aunque sea eternamente elusiva, sino en los de una pérdida absoluta. Desde la óptica del pensamiento dialéctico, el carácter enteramente otro de lo real es, precisamente, lo que desaparece en su aparecer como cosa. No hay experiencia sensible, ni siquiera mística, del carácter enteramente otro de lo real, salvo como la experiencia de una falta, de un deseo insatisfacible. En este sentido, no es casual que, según Platón, lo real en sí tan solo pueda ser pensado. Hay un hiato insalvable entre lo real como alteridad radical y su aparición como cosa más o menos digerible. De la alteridad tan solo poseemos una imagen o representación, al fin y al cabo, su reducción a las condiciones de la receptividad. Por consiguiente, si hay mundo no es porque se sostenga sobre una sustancia última —porque las cosas sean diferentes modos de ser una y la misma cosa—, sino porque reposa sobre el continuo paso atrás de la alteridad avant la lettre. De ahí que no quepa pensar lo último o divino en clave espacial como si fuera lo más alto o profundo, ni tampoco como lo primero en el orden de lo temporal, sino como aquello que tuvo que desaparecer para que fuera posible el mundo y su historia. Dios no es el punto de fuga de las diferentes sensibilidades religiosas, sino una pérdida fundamental. Las religiones, al menos en tanto que puedan creer haber captado, aunque imperfectamente, algo de Dios, serían, más que tactos, palos de ciego. No parece que sea lo mismo creer que Dios sea el equivalente a la sustancia última de los presocráticos, aunque se entienda en clave no materialista o espectral, que aquel al que se espera vanamente mientras siga habiendo mundo. Dios ni siquiera está oculto. En cualquier caso, fue antes de los tiempos (o será, cuando terminen). De hecho, el espíritu de Dios es un resto, lo que queda de Dios donde no queda nada de Dios. No debería extrañarnos que el cristianismo vea en un crucificado el rostro mismo de Dios. En este sentido, me atrevería a decir que a la profundidad de la espiritualidad transconfesional lo que acaso le falte sea, precisamente, profundidad.

Es raro que un filósofo, a diferencia de los duchos en la materia, ponga sus cosas por escrito. A menos que se decante por la provisionalidad del ensayo, ese invento de Montaigne. Pues, siempre se encuentra más lejos de la idea que pudo alumbrar en un momento dado. Los pensamientos tienen alas. De ahí que la escritura, como ya viera Platón, sea como clavar mariposas en la superficie de un corcho. No hay tratado que no nazca muerto. La escritura, en cualquier caso, conserva un aliento de vida en la medida que permanezca inconclusa. Como un diálogo que siempre deja alguna cuestión en el aire al quedar interrumpido por las contingencias de la vida, por la hora del almuerzo o el mismo cansancio. No es casual que los mejores libros de filosofía siempre den que hablar. Como si el último interrogante estuviera en manos del lector. O, en su defecto, sean brutalmente dialécticos. Pues la dialéctica siempre nos mantiene en un estado de suspensión.

La flores crecen sobre un suelo de estiércol. Los santos —los mártires— son las flores del cristianismo. La masa de los cristianos por defecto, el estiércol. La fe ejemplar nace del humus de la mala fe. De ahí que sea díficil que la fe en el Dios que se reveló en el Gólgota sobreviva en un contexto donde Dios ya no está en el ambiente. El cristianismo como religión lo tiene crudo donde depende de los supuestos de la subjetividad creyente. Si la fe solo puede concretarse desde el para mí hay Dios —y este parece ser el único punto de partida admisible dentro de una sociedad tolerante—, entonces Dios no vale como Dios. La creencia no es en primer lugar una hipótesis, sino una confianza. Y no hay confianza que valga, si Dios como el alguien de quien depende el sí o el no de nuestra entera existencia no se da por descontado. Aunque cristianamente Dios no aparezca como dios. Ciertamente, Karl Rahner dijo, hace ya unos cuantos lustros, que el cristiano del futuro, esto es, de nuestro presente, o será místico o no será, dando a entender que la fe, al no ser posible un cristianismo sociológico, tendría que arraigar necesariamente en una experiencia de Dios. Sin embargo, la pregunta es hasta qué punto puede haber una experiencia de Dios fuera de un contexto socialmente cristiano. O mejor dicho, hasta qué punto dicha experiencia podrá aún vehiculizarse a través de las categorías del kerigma; si acaso no se encontrará espontáneamente más cómoda recurriendo a un marco conceptual ajeno al cristianismo como pueda ser el budismo. Ahora bien, en este caso difícilmente podrá seguir siendo una experiencia del Dios cristiano, aun cuando creamos sinceramente que tan solo la estamos actualizando. La situación sería análoga a la que vivirían los coreanos del Norte si de repente el regímen de Kim Jong-un se transformara en una democracia. Hoy por hoy, Kim Jong-un es omnipresente. Es imposible ir por la calle y no toparse con imágenes del sumo representante de la verdad. Kim Jong-un está en el ambiente. Quien ha nacido en Corea del Norte fácilmente creerá en la divinidad de su líder natural. Al igual que las chicas de Occidente no puede evitar creer que están demasiado gorditas, teniendo en cuenta cómo las bombardean desde que se levantan hasta que se acuestan con las imágenes de los cuerpos perfectos. De entrada, nadie elige su creencia. De entrada, uno cree en lo que se cree. Así, el cristiano actualmente sería como el comunista de Corea del Norte que siguiera tomándose en serio que Kim Jong-un es dios, aun cuando se hubiera revelado, tras la caída del regímen, como un hombre cualquiera con sus temores y miserias. Más aún, como el cínico que nunca creyó en lo que proclamaba.

Con todo, la situación no es nueva. Ya en el Antiguo Testamento encontramos la idea del resto de Israel. No es la primera vez que el contexto de la fe parece hacer aguas ante el tsunami de la Historia. Israel basó su esperanza en los pocos que aún, en medio del naufragio, se mantenían fieles al espíritu de la Alianza. Y quizá la Iglesia tenga que recuperar esta profunda intuición para mantenerse en pie (o mejor dicho, de rodillas). Ahora bien, puede que el problema de la Iglesia actual sea su división en corpúsculos, división que podríamos interpretar como una ruptura entre los jóvenes y los viejos del lugar. Pues no hay puentes entre las comunidades de los Quicos, pongamos por caso, y los que, siendo teológicamente más refinados, son conscientes de que no van por ahí los tiros de la fe verdadera, que la fe, en definitiva, no es pura sentimentalidad. Los Quicos tienen el vigor —y las ingenuidades— de la juventud. Los viejos del lugar, en cambio, la visión de fondo, la sabiduría. Es como si el cuerpo, el cual siempre carga con la tara, y el alma fueran cada uno por su lado. Como si las flores hubieran sido arrancadas del suelo de estiércol. Aunque lo cierto es que Dios escribe recto con renglones torcidos. Si es que aún está para escribir algo.

O bien, vamos reaccionando a lo que nos exige nuestra estrecha circunstancia como si no fuéramos más que animales; o bien caemos en la cuenta de que vivimos en un mundo que no terminaremos de comprender (como si fuéramos ácaros del polvo que ni siquiera pueden hacerse una idea de las dimensiones del cosmos en el que habitan). En el primer caso, no dejamos de ser unos idiotas, en el sentido literal de la expresión, aunque podamos encontrar una cierta satisfacción de vez en cuando. En el segundo, el asombro ante el exceso nos arroja al presente. Pues cada día es un milagro desde el fondo de lo ignoto, aunque tengamos que saltar a la cancha y negociar con el mundo que nos ha tocado en suerte. Vivir no es posible sin sobrevivir. Pero podemos sobrevivir estando muertos (y esta es una de las raíces de la vieja distinción entre cuerpo y alma). La angostura espiritual de nuestro tiempo reside en haber olvidado esto último, en creer que podemos satisfacernos en la satisfacción. Con todo, a la segunda opción puede añadirse una variante, la de aquellos que no solo se asombran, sino que también se escandalizan ante la desmesura del sufrimiento de los hombres. Aquí la existencia apunta a un futuro absoluto, un tiempo en el que el león comerá hierba. Pues en nombre de una vida que nos ha sido dada desde el horizonte de la nada, la muerte no puede tener la última palabra. Aunque nos resulte increíble. Parafraseando a Gabriel Marcel, quien ama se encuentra sujeto a la voz que ordena tú no debes morir. Contra lo que presuponemos fácilmente hoy en día, la verdad siempre estuvo del lado de lo insólito.

Dicen que nos viene encima la ola de calor. Comienza la competencia a ver quién se va más lejos. Y aquí aún hay clases. Pues hay quienes no irán más lejos que a la terraza del bar de la esquina. Tampoco es un drama, si sabes prescindir de las comparaciones, o mejor dicho, si has podido caer en la cuenta de que las Islas Fiji no son una solución. Nunca te darán lo que prometen. Sencillamente, no hay otro mundo, sino en cualquier caso, lo otro del mundo. Y lo otro del mundo son quienes fueron deshechados por el mundo.

A mí no me interesa lo que podamos decir fácilmente acerca de Dios. No porque Dios sea el nombre de lo inefable, si es que lo es; no porque acerca de lo último no tengamos nada qué decir y sí mucho que callar, sino porque apenas me interesa la opinión. No me interesa el qué, sino el quién. Cuanto me interesa es cuanto me interroga. Y quien me interroga es el creyente avant la lettre, aquel que no supone algo sobre Dios o las realidades últimas —esto en todo caso, se da por añadidura y no sin balbuceos—, sino el que se encuentra por entero sometido hasta la obsesión a la voluntad de un Dios que, encima, roza la inexistencia. La vida creyente es, sin duda, una vida muy extraña, disruptiva. Como acaso la socrática, pero con un plus delirante. Pues, a diferencia, de la primera, la vida del creyente se encuentra polarizada por el rostro de aquellos con los que Dios se identifica, los nadie. Un creyente es capaz de ponerle un nombre a esos rostros, el nombre de Dios. Así, Dios se llama Ibrahim, Fátima, Abdul-Gafûr… El nombre de los desahuciados que alcanzan nuestras costas. El creyente sería lo más parecido a un talibán, si no fuera porque el Dios del que depende el sí o el no de su existencia es un Dios que no aparece como dios. Pues la entrega de quien permanece fiel a Dios, tarde o temprano, tiene que continuar sin Dios mediante. Como si no hubiera Dios. No deja de producirme una cierta zozobra que la vida absurda del creyente, cuando menos porque no posee el sentido de sus actos, acaso sea la única vida que merezca ser vivida. Aunque, tomando unas cervezas a pie de playa, en modo alguno nos lo pueda parecer.

Decía Hegel, a propósito de un proverbio, que con el paso del tiempo el pasado pierde su verdad. No hay verdad que resista la sucesión de los días. Hegel dijo esto porque pensaba que la verdad era un asunto de las postrimerías, un porvenir. Sin embargo, cabe la posibilidad contraria, a saber, que la verdad sea, precisamente, lo que dejamos atrás hasta el punto de preferir su simulacro. Puede que con nuestro avance a lomos de la Historia simplemente nos hayamos vuelto incapaces para la verdad.

La solución de Agustín al problema del mal es conocida: tan solo el hombre es responsable del sufrimiento indecente de los hombres. Nuestra libertad, por consiguiente, exculparía a Dios de la injusticia del mundo. Sencillamente, Dios nos hizo libres para el bien y el mal. Hasta aquí la tópica (aun cuando Agustín, como veremos, no dijera exactamente esto). Sin embargo, esta libertad, tal y como la entendemos por lo común, no termina de cuadrar con la realidad de un Dios omnipotente. Cualquiera que sepa qué significa originariamente la palabra Dios sabe que no cabe elección alguna ante Dios. En cualquier caso, una reacción, pero en modo alguno un margen de maniobra. Un gusano no tiene opciones ante el niño que decide aplastarlo o, por el contrario, cuidarlo… hasta que sus padres se harten. La vida del gusano depende por entero del arbitrio del niño que se entretiene con él. Su libertad, de tenerla, es una vana ilusión. La libertad del hombre no se da, por consiguiente, ante un Dios que se concibe como el ente supremo del paganismo. La libertad del hombre es, más bien, el envés de su desarraigo, el correlato de un Dios que se encuentra en falta, un Dios que tiene pendiente, de hecho, su reconciliación con el hombre y, por eso mismo, aún no es nadie sin la entrega incondicional del hombre. Dios no habita en los cielos, sino que pertenece a un pasado inmemorial, como el Dios que los mundos aguardan, incluyendo el sobrenatural. De ahí que haya mal porque hay Dios —porque la realidad de Dios es la de quien dio un paso atrás en el instante que fuimos arrojados al mundo—. El bien y el mal serían, por tanto, las dos caras de la extrema trascendencia de Dios, tal y como atestigua el libro de Job. La omnipotencia de Dios no es la del dios supremo de la religión, sino la que se expresa como la omnipresencia de su voluntad o mandato, el cual se desprende, precisamente, de su debilidad como dios, de su desaparición. En último término, y aquí Agustín sería más lúcido que la mayoría de sus lectores, en el despliegue de nuestra libertad estamos hipotecados por la elección de Adán. Podríamos decir que existimos sobre la base de una decisión congénita. Hagamos lo que hagamos, aunque sea con la mejor intención, terminamos corrompiendo lo que nos traemos entre manos. Massa damnata. El rechazo de Dios va con nosotros, por decirlo así. Pues ya elegimos vivir de espaldas a Dios incluso antes de nacer. No es casual que, cristianamente, no haya otra libertad que la del converso, la de quien, renunciando a sí mismo, se entrega obedientemente a la voz imperativa de los que claman por Dios. La libertad cristiana tan solo es posible como respuesta incondicional a una demanda insatisfacible. Sin embargo, ni siquiera esta libertad está exenta de ambigüedad. El hombre no pueda redimirse a sí mismo desde el ejercicio de su libertad. Fue necesario que Dios se identificara con un crucificado para que el hombre se hiciera de nuevo capaz de Dios.

No es lo mismo escribir que hablar. El psicoanálisis parte de esta premisa. Difícilmente funcionaría como terapia si, en vez tumbarnos en el diván, le enviásemos un correo al psiquiatra. El papel es un muro (y no precisamente de papel). Ahora bien, tampoco funcionaría, si le viésemos la cara mientras le contamos nuestros asuntos más oscuros. El psicoanalista tiene que guardar silencio desde su más allá, aunque a veces interrumpa nuestro chorreo íntimo con alguna que otra pregunta impertinente. Como si fuera el Dios que perdimos de vista. En principio, la terapia solo llega a buen puerto, cuando llega, donde el terapeuta se presenta al paciente como un sujeto omnisciente, como el gran otro que posee las llaves del saber. Aunque lo cierto es que, en tanto que interminable, la terapia nunca terminará revelando ese supuesto saber. Podríamos decir que el paciente es el trasunto moderno del viejo creyente. Pues creer supone, en el fondo, confiar que hay alguien que conoce el sentido de tot plegat. Ahora bien, en el instante, ciertamente proscrito, en que, aprovechando un momento de debilidad, el paciente intima con el terapeuta, este pierde automáticamente su aura divina. En su lugar, tendremos un hombre cualquiera, con sus temores y mal olor. Quizá el paciente gane un amigo, pero al precio de tirar por el desagüe la posibilidad de la redención. De hecho, algo parecido ocurrió con el Dios cristiano, el cual tuvo que humillarse para que nos diéramos cuenta de que incluso un Dios puede morir. O mejor dicho, para que viéramos que el único terapeuta —el único ante el que podemos desnudarnos— es la víctima de, cuando menos, nuestra indiferencia. Pues no nos salva el saber, sino el perdón. Puede que el psicoanálisis consiga su propósito en la revelación del terapeuta como hombre y, por tanto, contra sus principios. Pero esto es algo que difícilmente admitirá el judío que hay detrás del psicoanalista.

La pregunta por el arkhé —la pregunta por el fundamento de cuanto es— no es una pregunta por lo último. Pues aun cuando pudiéramos responder a dicha pregunta, aún podríamos preguntarnos por qué hay eso último y no más bien nada. De hecho, acaso lo último sea que no hay algo así como lo último. Hay mundo porque hay al menos una pregunta que no seremos capaces de responder. La presencia se nos da desde el fondo mismo de un sin porqué. Lo cual significa que la presencia, sea cual sea, en absoluto puede ser algo último.

Según el hinduismo, Indra se encuentra por encima del Bien y el Mal. Esto significa que ni el Bien ni el Mal pueden comprenderse como categorías últimas. Lo último queda por encima, como quien dice. Sencillamente, lo último es amoral. Sin embargo, ¿acaso no estamos diciendo con ello que un genocidio equivale, en definitiva, al crecimiento de la hierba? O solo las víctimas son capaces de Dios (y por consiguiente hablarnos en verdad de Dios, aun cuando se trate de un Dios por ver), o Dios, aunque sea el nombre de lo último, no tiene que ver con nosotros (y, por consiguiente, tengamos que apañárnoslas sin él. Como si no hubiera Dios.)

Quizá no deberíamos darle muchas vueltas a que Adán fuera creado a imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26-27). Dejando a un lado que las palabras hebreas que se emplean —sélem y damut, esto es, estatua y forma— sugiere que estamos ante un texto que apunta a la crítica deuteronómica a la idolatría (pues es como si se nos dijera que no hay otro ídolo de Dios que el hombre con anterioridad a la caída), lo cierto es que la misma expresión la encontramos para el caso de Set, el tercer hijo de Adán (Gen 5,3). Parece que estamos ante una muletilla cuya primera intención no es otra que la de indicar que el hijo posee la impronta del padre. Aunque en el caso de Set, dicha impronta sea, precisamente, la de quien existe de espaldas a Dios.

Para el alma primitiva, el mundo es un exceso fascinante, sin duda, aunque al igual que terrible. Imaginemos a los hombres de las cavernas viendo por primera vez la erupción de un volcán. O los primeros brotes verdes sobre la tierra seca. Es imposible no ver aquí la aparición, la presencia de un poder que nos desborda. En la Antigüedad, un dios no reclamaba la fe del hombre, sino en cualquier caso tener los ojos bien abiertos. La divinidad es, de entrada, una evidencia. El sentimiento básico del alma primitiva es el de formar parte de un orden más amplio y, en última instancia, del misterio. La individualidad —el extrañamiento del yo con respecto a lo dado, incluso de sí mismo— es un invento socrático, que se acentúa con el capitalismo, donde, como dijera Marx, todo lo sólido se desvanece en el aire. Aunque también judío. Pues la experiencia judía de Dios no es principalmente la de un formar parte, sino la de la separación. La fe tan solo la puede exigir un Dios que no aparece como dios, un Dios por-venir.

Las Goldberg de Glenn Gould, sobre todo en la versión del 81, son sencillamente la verdad. Las de Wilhelm Kempff, en cambio, son pura devoción. Y quizá sean estas últimas, a pesar de sus desequilibrios en el tempo (o puede que por eso mismo), las que preferiría escuchar, si fuera la última música que pudiera escuchar.

Como es sabido Martin Buber prefierió hablar del eclipse de Dios en vez de la muerte de Dios. Sencillamente, si hay Dios —y Buber no dudaba de su existencia—, entonces no puede morir. La cuestión es si la metáfora del eclipse aún nos vale donde hemos visto morir a nuestros hijos en las cámaras de gas o ardiendo por el napalm. En estos casos, quizá sea más pertinente hablar del tzimtzum —la desaparición— de Dios como la condición de posibilidad de nuestro estar en el mundo. La trascendencia no apunta a un lugar, sino a un pasado inmemorial. De ahí que la pregunta sea, para quien cree, cuándo regresará Dios, esto es, cuándo —y cómo— terminará el mundo. Aun cuando no seamos capaces de responderla.

¿Hay un más allá? Casi podríamos darlo por sentado. Pues las garrapatas ni se imaginan que existimos, si es que fueran capaces de imaginar algo. Por consiguiente, no es tan insensato suponer que haya otras dimensiones que ni siquiera podamos concebir. En este sentido, la física cuántica o la cosmología de los universos infinitos ya nos dan una pista de por dónde podrían ir los tiros de un mundo inconmensurable. La cuestión, por consiguiente, no es si hay o no hay un más allá, sino si este tiene que ver con nosotros. Más aún, en el caso de que efectivamente tuviera que ver con nosotros, ¿acaso el verdugo podría salirse con la suya? Y es que cabe la posibilidad de que las víctimas no cuenten para ningún mundo. Al menos no cuentan, salvo como alimento, para el mundo natural. Así el mundo al que apunta la fe más que sobrenatural es un mundo contra natura. Únicamente la fe en lo imposible, en lo que el mundo no puede admitir como posibilidad, puede hacer frente a la deriva nihilista, aunque se vista con los oropeles del nirvana. Ahora bien, la fe en lo imposible es, por eso mismo, increíble. Como si, al fin y al cabo, tan solo pudiéramos tener fe en lo que no podemos humanamente creer o, mejor dicho, en quien no cabe sensatamente confiar.

Si creemos es porque alguien creyó antes por nosotros. Como dice el Talmud: si crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. La fe reposa sobre los hombres de Dios. Pero, y esto debería provocar, cuando menos, nuestro desconcierto, los hombres de Dios no se ven a sí mismos como hombres de Dios, sino como aquellos que fracasan ante Dios. Como si no hubiera Dios. Los hombres de Dios se encuentran, en el momento de la verdad, vacíos de Dios. La cuestión es si se ven como fracasados ante Dios (y probablemente sea así, aunque esto solo puede significar ante un Dios interrogado como en el caso de Job) o, sencillamente, sin Dios (con lo cual, su fracaso termina siendo algo que tan solo tiene que ver con ellos, con su error). Aunque posiblemente se trate de ambas cosas, según el momento. De ahí que únicamente Dios sepa si estamos o no ante Dios. Incluso la verdad de Dios se encuentra en manos de Dios.