la modificación

Es posible que no entendamos nada de lo que ocurre. Lo que ocurre —no lo que tan solo sucede, no tan solo lo que vemos y leemos en los medios— es la partida que se está jugando. Nosotros, los hombres y mujeres de a pie, somos las fichas (en realidad, la vaca a muñir). No se trata de ninguna conspiración, sino de las reglas de juego. Aunque en el imaginario colectivo esto de la conspiración ayuda a hacerse una idea. Sencillamente, hay quienes tienen las cartas y hay quienes que no. A diferencia de lo que podía constatarse en los tiempos premodernos, el poder económico es hoy en día invisible, pero no atroz, salvo en la periferia de los países desarrollados. La extraccion de rentas ya no es tan palpable como, pongamos por caso, en el feudalismo. La gente más o menos se apaña. Además tenemos circo. Y un circo que emite en sesión continua. Hoy en día, la extracción de rentas se realiza vía el capitalismo clientelar, en donde el cruce entre intereses económicos y políticos es evidente para quien sepa (y quiera) verlo. Aquí se prima la lealtad, como en la mafia, no el mérito o la eficiencia. Una lectura atenta del BOE nos llenaría de estupefacción —por no hablar de indignación—. La regulación estatal está al servicio de la socialización de las pérdidas de las grandes corporaciones. Tal cual. Ciertamente, hay grados. Hay más sectores que se encuentran fuera del campo de influencia del capitalismo clientelar en Alemania que, por ejemplo, en Rusia o España. O por decirlo con otras palabras, la clase media es menos exprimida en unos países que en otros. Mientras tanto, el cristianismo no parece que tenga nada qué decir, salvo denunciar el sufrimiento de quienes se encuentran en los márgenes o, en su defecto, promover una piedad individual bajo los ropajes de un budismo a la cristiana. Así, hacemos el ridículo cuando, con la intención de promover una sociedad más justa, insistimos en la malignidad del fraude fiscal. Sin duda, hay que contribuir fiscalmente al bien común. Pero a la hora de analizar la situación hay que utilizar un lápiz más fino. No es lo mismo que las mega-empresas se salgan de rositas, que el currante de turno se ahorre una parte del IVA de unas obras con el objeto de llegar a final de mes. No es lo mismo pagar impuestos en Alemania que en Rusia o España. El tema es, por supuesto, el papel que juegan las instituciones. Pero su reforma no llegará, si quienes tienen que llevarla a cabo son aquellos a los que en modo alguno les interesa reformarlas. La cuestión del poder es la cuestión de la toma del poder (y en última instancia, la de la violencia). Y, sin duda, la invisibilidad del poder, hoy en día legitimada por los principios formalmente justos de las democracias occidentales, no ayuda a comprender al Dios crucificado, un Dios cuya ira, casi leninista, debería hacer temblar a los que viven a costa del empobrecimiento de otros. No es casual que actualmente, idiotizados por el soma de los media, prefiramos una divinidad que exige la disolución del yo en las aguas oceánicas de lo impersonal.

Tan solo basta con imaginar que el poder te dejara sin el pan con el que alimentar a tus hijos para dejar de reirle las gracias a los gurús de una espiritualidad sin cuerpo.

Dice Boris Gunjević: toda revolución está condenada al fracaso si carece de virtud. La revolución sin virtud está atrapada entre la locura orgiástica y violenta y el autismo estatal y burocratizado. Cierto. Sin embargo, también es evidente que no puede haber virtud colectiva por aquello de que estamos hechos de barro (por no hablar de una culpa original). Nos equivocaríamos, por tanto, si propusiéramos la virtud como solución. En cualquier caso, se trataría de una solución tautológica. Pues de antemano ya sabemos que si todos fuéramos ángeles, no habrían holocaustos. Ahora bien, una tautología política, como cualquier tautología, es irrelevante. Diciéndolo todo, no dice nada. De ahí que cuestión de la política sea la de encontrar una salida de emergencia a problemas que carecen de solución. Como el capitán del barco que se ve obligado a repararlo sobre la marcha, en medio del oleaje, a menudo intenso, de la alta mar.

En un artículo de Pravda de 1923, Lev Troski dijo que el trabajador se encuentra atrapado entre el vodka, la iglesia y el cine. Sustituyes el vodka por la cocaína o las drogas sintéticas, la iglesia por los eslóganes de turno y el cine por los youtubers y obtienes el mismo diágnostico para el looser de hoy. En cualquier caso, se trata de producir ignorancia.

Vivir el presente. De acuerdo. Sin embargo, forma parte también del presente la memoria de un pasado que se nos escurrió entre los dedos de una mano. Como también una cierta esperanza en que aún podríamos encontrarnos.

En el día a día, todo es inercia. Difícilmente, caemos en la cuenta de lo que supone tener a una mujer bondadosa como compañera, unos amigos fieles, unos hijos que cuidar. En el día a día, nos encontramos sometidos a lo que exige el trato, aun cuando este sea amable. De ahí que tan solo ante la proximidad de la muerte, una vez comenzamos la cuenta atrás, se nos revele el valor de cuanto nos traemos entre manos —el carácter excepcional, por no decir milagroso, de compartir la vida con quienes nos rodean—. El valor siempre pertenece al pasado, como eso que no supimos ver mientras andábamos con nuestros asuntos. No es casual que la vida del espíritu comience con decirse a uno mismo, al menos de vez en cuando, que quizá hoy podría ser el último día. Siempre hubo una enorme distancia entre lo sagrado y lo profano. Pero no porque lo primero se encuentre en otro mundo. Pues puede que no haya otro mundo. Y si lo hubiera, probablemente no tuviera que ver con nosotros, hombres y mujeres de carne y hueso. Aunque acaso deberíamos decir que lo hay, pero no es otro, sino el mismo como otro. Hay valor, aun cuando no para nosotros, los arrancados, salvo quizá tangencialmente. Como si el valor fuera ese porvenir que debe regresar.

Twitter, Instagram… El mismo síntoma, la misma fe. Con la esperanza de que haya alguien ahí. Siempre fue más fácil confiar en el amigo invisible.

Al final quizá tan solo se nos haga una sola pregunta. ¿Qué dejaste en herencia? ¿Dolor o bondad?

No sé hasta qué punto se trata de tener fe. Pues la fe no deja de ser una larga marcha. La cuestión quizá sea cuál es el punto de partida. Esto es, de quién te fías. Pues la fe que podamos tener no es tanto nuestra como la de aquel que creyó antes por nosotros.

8765c557w: imposible de descifrar, si no sabes inglés (ni tampoco de procesadores de texto). Algo parecido ocurre con el «engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre» y variantes. Aunque en este caso no tenga que ver con el inglés.

Que muchos prefieran a sus perros que a sus hermanos ya es de por sí el síntoma de que la alteridad, como tal, es tan fascinante como apenas soportable. Un perro nunca nos sacará del quicio del hogar.

Decía Pascal que todo hombre busca la felicidad, incluso los que se ahorcan. De acuerdo. Y aquí se entiende por felicidad un estado de gracia. Sin embargo, ¿aceptaríamos tomar la píldora de la felicidad, si la hubiera? No lo tengo tan claro. Como si uno, al fin y al cabo, tan solo pudiera ser feliz no ya en la felicidad, sino en la búsqueda de la felicidad. En realidad, díficilmente podríamos soportar una dicha eterna. Ahora bien, quizá la cuestión definitiva sea si deberíamos moralmente tomar dicha píldora. Pues ¿acaso no supondría ser felices con independencia de si al mundo le va bien o mal? Ser feliz sobre la pira de cadáveres de los Treblinka de la Historia no parece que sea algo a lo que debamos aspirar. Pues sería monstruoso que un sirio, pongamos por caso, nos dijera que él vive una vida dichosa, a pesar de que sus hermanos murieran gaseados en el último ataque. Como si Séneca tuviera la solución.

Desde un punto de vista general, tants caps, tants barrets. O como suele también decirse, todo depende del cristal con que se mira. Que veamos las cosas que nos traemos entre manos de un modo u otro depende de cómo nos las tomemos. Y esto, en definitiva, no deja de ser un asunto relativo al carácter. Sin embargo, lo que queda al margen de la psicología es el horror, las fosas comunes de la Historia. Auschwitz es el abismo que ningún punto de vista puede integrar sin devaluarlo. El olor de los hornos crematorios nos saca del quicio del hogar. De hecho, ya no puede haber hogar para quien ha inspirado dicho olor. Nadie puede evitar tener que responder al rostro desencajado de los muertos a causa de nuestra impiedad. Nadie, salvo que sea un psicópata. Y en un mundo de psicópatas, ciertamente la bondad del último hombre sería una debilidad, por no decir, una enfermedad. No es casual que el psicópata se nos muestre como la encarnación de Satán. Ahora bien, frente a Satán solo podemos esperar la intervención de Dios. Es posible que nuestra actual insustancialidad obedezca al hecho de que Auschwitz y sus variantes se hayan convertido en un espectáculo capaz de conmovernos, pero no ya de acusarnos. Como si el mal fuera tan solo debido a nuestro error.

Cada vez me parece más claro que la saga de Star Wars es el destilado de la religión moderna. En el fondo, se halla la fuerza. Y la fuerza posee dos lados, el luminoso y el oscuro. Los hombres y las mujeres nos situamos ante el dilema de elegir en qué lado vamos a estar. El Jedi no posee la fuerza, sino que se deja poseer por ella. Tan solo es cuestión de saber de qué va el juego, de no caer en la tentación de la hybris. «No vences a la oscuridad enfrentándote a ella con sus armas, sino protegiendo lo que amas» dice uno de los personajes secundarios de la última entrega. Y esto está muy bien. Pero en cualquier caso, el orden es equilibrio. Todo se halla conectado. El error es la desmesura. El lado oscuro nace de la desproporción. Como en el antiguo paganismo. Nada que el sujeto de hoy en día no pueda aceptar, siempre y cuando posea una mínima inquietud por ir más allá de las ofertas del super. Sin embargo, aquí no hay propiamente tragedia. Hay muertos, sin duda, pero no víctimas. Los muertos son estiércol. Literalmente. Abono sobre el que emergerán nuevos brotes verdes. Hay que partir de aquí —de la religión razonable— para comprender la novedad bíblica. Pues bíblicamente, no se trata solo de formar parte. Hay algo roto en el mundo. Mejor dicho, el mundo como tal es ruptura. Y por eso mismo, el hombre se encuentra en el mundo como el arrancado, como el que fue arrojado en tierra extraña. Quienes mueren a manos del Imperio no son únicamente muertos, sino también —y sobre todo— víctimas. Hay algo de irreparable en su haber muerto antes de tiempo. El punto de partida de la fe bíblica no es tanto el asombro como el escándalo. El cuerpo inerte de las víctimas no solo nos entristece, sino que también nos acusa. Estamos en deuda. Las víctimas deben regresar, al menos para que puedan perdonarnos nuestra indiferencia. Algo tan imposible como cierto. De ahí que la pregunta sea qué vida pueden esperar aquellos a los que se les arrancó la vida injustamente. No es suficiente con decir que su muerte no será estéril —que gracias a su sacrificio nacerá una flor—. Se trata de una pregunta que no podemos responder desde lo que cabe asumir razonablemente. De hecho, apunta a lo increíble, a lo que en modo alguno podemos comprender como una posibilidad del mundo. Ante las piras de cadáveres de Treblinka la espiritualidad del todo es uno se revela como una impostura. En realidad, el todo es el no-todo para quien ha sufrido la impiedad del verdugo. Quien forma parte del todo confía en la victoria del lado luminoso. No así el creyente. El creyente permanece a la espera de un reset cósmico, por decirlo así, reset que, sin embargo, no esta enteramente en sus manos. Basta con ver cualquier capítulo del Decálogo de Kieslowski para saber qué separa el cristianismo del neopaganismo de Star Wars. Con todo, es improbable que el cine de Kieslowski arrase en taquilla.

Si Descartes pudo sospechar de la realidad de un mundo exterior es porque partió de lo que, retóricamente, terminó presentando como conclusión del ejercicio metódico de la duda. Esto es, el cogito solo puede imponerse como primera verdad donde partimos implícitamente del cogito. Pues la duda radical únicamente cabe plantearla donde el punto de partida no es la pregunta por el acontecer —qué supone que algo sea—, sino la pregunta por la verdad de mis representaciones o ideas sobre el mundo. Esto es, la duda como actitud fundamental solo es posible donde el cogito es el centro de la experiencia del mundo. Para el cogito la verdad es necesariamente la adecuación entre lo que se tiene en mente y los hechos. Y si partimos de lo que tenemos en mente no hay modo de alcanzar el carácter otro de lo real. Ahora bien, esto es lo mismo que decir que nuestra relación con la alteridad propia de lo real se sostiene en último término sobre una suposición, sobre la creencia. Vemos lo que vemos, dando por sentado que se corresponde, de algún modo, con algo fuera de la mente. Pero siempre cabe la posibilidad, al menos desde el punto de vista de la reflexión radical, de que este dar por sentado sea un error. Podría ser que cuanto tenemos en mente tan solo estuviera en nuestra mente. Podría ser que el yo permaneciera en el seno de una inmensa alucinación. Cualquier criterio que pretenda garantizar la adecuación entre idea y mundo no deja de ser, al fin y al cabo, una representación. Y por eso mismo, siempre cabe poner en cuestión el criterio. Ningún criterio logra evitar la pregunta por su fiabilidad. Sin embargo, la sospecha no tiene sentido donde partimos de la concepción más originaria de la verdad, a saber, aquella en la que la verdad es lo que en verdad tiene lugar o acontece. Pues, por poco que reflexionemos sobre la estructura del acontecimiento, caeremos en la cuenta de que en el momento que algo otro se hace presente a una sensibilidad —en el momento que es o aparece—, su alteridad tot court desaparece del campo de visión. Algo (o alguien) enteramente otro se da en tanto que, en sí mismo, no se da, salvo como lo que tuvo que perderse de vista en su hacerse visible. De ahí que, aun cuando haya alucinación, haya realidad. Pues la desaparición del carácter otro de lo real es la condición de su aparición. La naturaleza literalmente absoluta de lo real tiene que desaparecer en su aparecer o mostrarse. La exterioridad de lo real es lo que ha dado un paso atrás en su hacerse presente a una receptividad. En cualquier caso, la alucinación afecta al mundo, no al carácter radicalmente otro de lo real. Tenía razón Platón al decir, aunque no con estas palabras, que lo real es el resto invisible de lo visible. Que si vemos algo es porque hay algo que no vemos en lo que vemos. Y lo que no vemos —lo que solo admite un reconocimiento— es precisamente lo que acontece, lo que es. Podríamos decir que si Descartes pudo ejercer metódicamente la duda —si colocó la duda como principio del pensar en lugar del asombro— es porque le faltó el sentido dialéctico de Platón. Descartes no tuvo en cuenta el doble sentido de la apariencia. Pues, efectivamente, la apariencia supone de algún modo una falsificación —una deformación— de lo real. Al menos porque lo real siempre se muestra en relación con un punto de vista y, por eso mismo, relativamente o hasta cierto punto. Si decimos de un cuerpo que parece bello es porque no termina de serlo. Pero esto es así porque, en definitiva, en la apariencia se muestra —aparece— lo real. Lo que aparece en un cuerpo bello, aunque solo en cierta medida, es, precisamente, la belleza. De ahí que Platón dijera que lo real, en cualquier caso, trasciende el plano de lo visible. Puede que Platón —o mejor dicho, el platonismo— se equivocara al afirmar que lo real se encontraba en otro mundo, como si lo real pudiera ser con independencia de su modo de aparecer en lo tangible. Pues lo otro de lo real tan solo es en su continuo diferir de cuanto podemos ver y tocar. Pero una cosa no quita la otra.

Si Jesús fue un símbolo de Dios entre otros, entonces la cruz no revela nada acerca de Dios. Dios seguiría siendo ese ente paradigmático —o, si se prefiere, ese poder amable— del que podemos participar en mayor o menor medida y la cruz, únicamente, un mal final que podía haberse evitado. En modo alguno, podríamos reconocer a Jesús como el quien de Dios, con lo que ello supone con respecto a el ser de Dios. Pues, si Jesús es el quien de Dios —su modo de ser—, entonces Dios no es, en sí mismo, nadie al margen de su reconocerse en Jesús. El yo del Hijo es el Padre. Pero el Padre no es más que un clamor antes de la entrega incondicional del Hijo. De hecho, para terminar diciendo que Jesús, como tantos otros, ilustra la bondad de Dios, no hacen falta las alforjas de la cruz.

El hombre anhela la paz eterna, la quietud del alma, el descanso. Así, nos venden las playas de Acapulco: como un tiempo sin tiempo. Sin embargo, ¿puede un hombre dejar de buscar? ¿Acaso la existencia no supone que nunca terminamos de encontrarnos en donde estamos? El yo no acepta que el todo sea todo lo que hay. Tiene que haber más. Pero ese más no es un lugar, sino un no-lugar, literalmente, un utopía, una continua impugnación de la totalidad. La quietud, tarde o temprano, conduce al hastío. Una novela de la felicidad no interesaría a nadie. De ahí que nos baste el reposo, la tregua, la liberación, pero no el Paraíso. Por amor al hombre, Dios en los cielos debería permanecer en la trastienda. De lo contrario, el cielo no supondría ninguna salvación.

Hay quien, hoy en día, habita la vieja casa de Amon Goeth, el nazi que cada mañana y desde su ventana disparaba por diversión a los judíos del gueto de Varsovia. ¿Cómo es posible? ¿Quién puede vivir en la casa del horror? Espontáneamente, suponemos que nadie debería vivir ahí. Pero ya no creemos en fantasmas. Tan solo supersticiosamente podemos creer que la casa está encantada. Y, sin embargo, lo está. Aunque los fantasmas no existan. Es como si la verdad modernamente se hubiera quedado sin su apoyo sensible. Como si ya no pudiéramos incorporar la verdad que importa. Pues incorporar es hacer cuerpo. Antiguamente, al dar por descontado que el mundo se hallaba poblado espíritus, lo tenían más fácil. Bastaba con decir que la casa aún conservaba el espíritu de los muertos. Pues los conservaba en realidad, aun cuando de hecho no fuera así. La casa de Amon Goeth era, ciertamente, algo más que una casa.

Hay dos modos por los que el otro puede aparecer. O como lo que no aparece en cuanto aparece —como el resto invisible de lo invisible— o como icono —como cuerpo intocable—. En el primer caso, la alteridad se hace presente como la presencia de una ausencia. Y ello es lo que constatamos desde nuestro lado, al menos porque, como arrojados al mundo, el otro es, precisamente, lo que encontramos a faltar como tal. Nunca negociamos con el otro avant la lettre, sino con su imagen o aspecto. Por defecto, siempre tratamos con lo que del otro podemos asimilar. Su alteridad se da, en cualquier caso, por supuesta (y, por eso mismo, permanece oculta por debajo de lo que cabe ingerir del otro). Donde la alteridad se revela como lo pendiente de cuanto es en el mundo, todo termina siendo objeto de manipulación. De ahí que el otro aparezca en su plenitud como el cuerpo que permanece a distancia del trato y, en última instancia, del tacto. El enteramente otro solo puede aparecer como cuerpo sagrado. Y es por eso que nuestra relación con la aparición no se decida desde nuestro lado. El otro nos mira antes de que podamos mirarlo. La alteridad es sencillamente lo intocable del otro, un eterno más allá dentro del mundo. Ahora bien, el carácter icónico del otro únicamente se nos revela desde el horizonte de la nada o, en clave cristiana, del silencio de Dios. En la aparición, la nada queda vaciada de alteridad. No es casual que, cristianamente, digamos que Dios se hizo presente por entero en la cruz. El crucificado es el rostro de Dios. No hay otro icono de Dios que el cuerpo que cuelga del madero en nombre de Dios. Y esto no es lo mismo que decir que Dios es el mar al que todos los ríos van a parar. A menos que ese mar esté lleno de pateras.

No es posible salir de uno mismo sin la irrupción del otro, ese genuino más allá. Tan solo el alien no saca fuera de quicio —del mundo virtual en el que se halla la mismidad—. Intentarlo desde uno mismo sería caer en el ridículo. Como aquel barón que quiso salir del lago en el que se había hundido tirando de sus cabellos. Quizá el único modo sea situándonos en la posición teórica del espectador. Pero no sin pagar el precio de una fuga mundi. Pues desde dicha óptica todo es espectáculo. Incluso el horror.

Hace unos cuarenta años, Karl Rahner, a propósito de nuestra tendencia a prescindir de Dios en nombre del misterio, dijo lo siguiente: muchos consideran que podemos adorar lo inefable en silencio, mientras que parecería una falta de educación señalar tal o cual realidad y decir: Dios está ahí. Es obvio que para el cristianismo, en cuanto religión históricamente revelada, esta tendencia constituye una amenaza terrible. Difícil llevarle la contraria, si sabemos, cuando menos, de qué estamos hablando cuando hablamos del Dios cristiano. Pues, como dijera Lutero, un cristiano es quien, ante el que cuelga de un madero como un apestado de Dios, confiesa, precisamente, que ese resto de hombre es Dios.

Para Atenas, todo termina donde el cielo cae sobre nuestras cabezas. Nada humano sobrevive a la catástrofe. La catástrofe, sencillamente, nos deshumaniza. En cambio, desde Jerusalén, todo comienza con el fin del mundo. Pues allí donde acaba el mundo, se decide el ser o no ser del hombre, su respuesta a la voz que, desde el más allá de la mismidad, nos invoca a la fraternidad. Pues la ciudad, el logro del hombre, es el lugar de la escisión. En tanto que separados de esa voz, nos hallamos separados del otro y, por consiguiente, de nosotros mismos. Y no es posible escucharla dentro de los gruesos muros de la ciudad. Las murallas de Jericó tuvieron que caer para que pudiera entrar el pueblo de Dios.

Quizá el problema de la transmisión de la fe hoy en día sea que seguimos hablando en latín, una lengua que ya nadie usa, una lengua muerta. Ciertamente, esto tiene que ver con la lengua. Pero no solo. También con el hecho de que ya no sabemos latín. Algo perdimos por el camino donde nos convertimos en quienes somos, hombres y mujeres incapaces de comprender el significado de una expresión como alter ego.

El corte cultural entre la Antigüedad y los tiempos modernos tiene que ver, sobre todo, con cómo entendemos esto de la naturaleza de las cosas. Desde la óptica de la primera, un padre es un padre y por eso ocupa el lugar que ocupa. En cambio, en la Modernidad el padre se muestra como tal solo por el lugar que ocupa. El lugar hace al padre. En este sentido, la Modernidad es lamarckiana: la función crea el órgano. No es causal que Duchamp desplazase definitivamente al arte figurativo. No hay nada qué representar. Hasta un urinario puede ser bello, si lo colocamos en la sala de exposiciones (con la correspondiente prohibición de tocarlo, por supuesto). Así, en vez de icono, fuente. De hecho, cuando el arte contemporáneo pretende ser realista no consigue más que representar naturalezas muertas, incluso donde pinta a humanos. Los hombres y mujeres de los cuadros de Antonio López o Edward Hopper no tienen alma. O mejor dicho, son personajes que han caído en la cuenta de que el territorio del alma está hueco. Y no la tienen porque están solos. No hay otro que pueda ocupar el espacio interior. En último término, y volviendo al asunto del padre, podríamos decir que si modernamente el lugar hace al padre es porque el lugar —un lugar vacío, por otra parte— es el padre. El algoritmo —la función— ha sustituido al paradigma. Un padre es el que ocupa el lugar del padre y, por consiguiente, cumple con su papel. De ahí que nos sintamos fácilmente inclinados a decir que el arte de Duchamp es el arte cristiano por antonomasia. Pues, si el crucificado —el urinario en el que se mearon sus verdugos— es proclamado como Dios es porque ocupa el lugar vacante de Dios. Sin embargo, sería definitivamente así, si Dios no fuera un yo que no es nadie sin la entrega incondicional del enviado —si el crucificado no tuviera a su yo fuera de sí—. Quizá el problema fundamental del hombre moderno —su enfermedad— sea que ignora que la genuina alteridad es invisible, un eterno diferir del sí mismo, del cuerpo con el que, al fin y al cabo, negociamos.

Nunca sabemos de qué seríamos capaces si cambiase nuestra circunstancia. Hay una bestia en cada uno de nosotros. La bestia es el otro que hay en mí. ¿También el ángel? Tenía razón Pascal cuando decía que nos hallamos entre la una y el otro. En cualquier caso, creemos que tenemos que dominar la bestia y esto tiene mucho que ver con no darle de comer. Sin embargo, la cuestión quizá sea en nombre de qué o, mejor dicho, de quién. Es lo que tiene vivir en tierra de nadie como los arrancados. Así, no dejamos de ser, al fin y al cabo, nuestra apuesta, nuestra adhesión a aquel que se encuentra en el afuera. Se trate del ángel o de la bestia.

Hablar es juzgar antes de tiempo. Quien dice esto es así se decanta, aunque no lo sepa, por una de las opciones disponibles. Pues nada acaba de ser lo que decimos que es. Todo es mezcla —todo se halla atravesado de una esencial ambigüedad—. Si no nos lo parece es porque nos hallamos sometidos al espejismo del dato, a la necesidad de un anclaje en el mundo. De ahí que nuestras afirmaciones sobre cuanto es se encuentren comprometidas con lo que, desde nuestra expectativa, debe ser. Es como si en el fondo dijéramos ojalá las cosas fueran tal y como las decimos. No hay hecho que no sea incierto.

Sin embargo, nuestro compromiso con lo que debe ser determina quienes somos. Fácilmente podemos constatar que, desde la óptica del tiempo histórico, incluso los genocidios tienen su fecundidad. Como dejó escrito Walter Benjamin, por debajo de los grandes documentos de la cultura, se amontonan los cadáveres. Pero no es lo mismo aceptarlo sub specie aeternitatis que sostener que el exterminio es lo que en absoluto podemos admitir. Aquí no es posible permanecer en la ambigüedad que subyace a nuestros juicios sin deshumanizarnos. Sencillamente, nuestro ser o no ser depende de nuestro compromiso incondicional con la imposibilidad moral del exterminio y, en definitiva, con nuestra oposición a las leyes de la Historia. Ahora bien, precisamente porque dichas leyes son como la ley de la gravedad, quienes se alinean con las víctimas tienen las de perder. De ahí que la última palabra no la puedan pronunciar los inocentes. O la pronuncia el verdugo, o la pronuncia un Dios a favor de quienes murieron injustamente antes de tiempo. Sin embargo, Dios no es aquel que podamos dar por descontado. No es casual que, bíblicamente, la fe sea la fe en un Dios que es en tanto que debe ser en nombre de una vida que se nos dio desde el horizonte de la nada. La fe nunca fue un saber, ni siquiera hipotético.

Quizá podamos entender fácilmente la distancia que nos separa del hombre de la Antigüedad, si tenemos en cuenta que él nunca hubiera dicho lo del obispo Berkeley, a saber, ser es ser percibido (esse est percipi). Para el hombre moderno no es posible cruzar el velo de las apariencias salvo con otra apariencia que, se supone, es más profunda. Desde esta óptica no podemos distinguir propiamente entre el mundo y un mundo virtual. O lo que viene a ser lo mismo, no cabe certeza apodíctica acerca de una realidad exterior a la conciencia. En cualquier caso, lo damos por descontado. Al fin y al cabo que nuestros contenidos mentales acerca del mundo respondan de algún modo a un afuera no deja de ser una suposición, una creencia implícita. El mundo es una representación del mundo, de tal manera que lo que no cabe en nuestros esquemas mentales, sencillamente, no es. Como es sabido, Berkeley salvaba la objeción de que bien pudiera haber un mundo que escapara a dichos esquemas apelando a la percepción de un Dios omnisciente. Lo que no vemos nosotros, lo ve Dios (y por tanto es). Pero ello, al fin y al cabo, exige un espectador que se ubique, por decirlo así, fuera de los mundos, lo cual ya nos da a entender de paso que la única trascendencia es la de yo. Cuando menos, porque el yo que se pregunta hasta qué punto hay una exterioridad, por eso mismo, se encuentra como quien dice más allá de sus representaciones de la exterioridad. El hombre antiguo, en cambio, nunca se hubiera atrevido a afirmar esto último. Para él ser es aparecer y no simplemente parecer. Lo real es eso otro que se muestra —que se hace presente, aparece— a una sensibilidad. Ciertamente, en su hacerse presente deja por el camino su carácter absoluto —su en sí, su extrema alteridad o extrañeza, su misterio— y, por consiguiente, se hace relativo a la situación de quien lo percibe. Cuanto es percibido es percibido siempre desde un punto de vista y, así, relativamente. Pero este paso atrás de lo enteramente otro no niega su realidad. Al contrario, la afirma. Para Berkeley y compañía no está claro que haya alteridad (el recurso del obispo de Cloyne a Dios no deja de ser, precisamente, un recurso, la proyección figurativa de la omnisciencia del yo). En cambio, para el hombre de la Antigüedad lo claro —lo indiscutible— es un hallarse expuesto al lo que es en verdad otro. Aun cuando no sepamos en qué pueda consistir en sí mismo, si es que posee alguna consistencia al margen de la propia de lo negativo. Pues la apariencia no es posible sin que de algún modo desaparezca en su aparecer lo que aparece.

Tomás, como es sabido, fue de los que dicen si no lo veo, no lo creo. Lógico, al menos para nosotros. Anselmo, en cambio, se situó en la orilla opuesta: credo ut intelligam (creo para entender). Y esto nos parece hoy en día un tanto talibán. Por no hablar del credo quia absurdum (creo porque es absurdo) de Tertuliano. Aunque quizá deberíamos añadir, por poco que sepamos de la teología de Tertuliano, que no solo porque sea absurdo. No obstante, lo que revela el contraste entre ambas posiciones no es tanto una diferente valoración de la creencia, sino qué tipo de sujeto hay detrás. En el primer caso —al fin y al cabo, el nuestro— es un yo que de entrada se enfrenta a sus ideas acerca del mundo. Desde su punto de vista, lo primero no es un hallarse ante el exceso de lo real, sino ante la representación mental de dicho exceso. De ahí que su pregunta sea cómo sé que lo que pienso es verdad. Aquí el sujeto no parte del asombro, sino de la sospecha. Por tanto, lo primero no es el carácter otro de lo real —su insobornable alteridad—, sino el yo. Por contra, el prius de Anselmo es el hecho mismo de existir, su condición de arrojado al mundo. Y es que existir es ex-sistir, esto es, vivir desplazado del hard-core de lo real. De ahí que el punto de partida sea un encontrarse expuesto a una exterioridad que no sabemos a ciencia cierta en qué consiste. En el caso de Tomás, la verdad exige una prueba. Pues aquí la verdad es antes que nada adecuación entre lo que tenemos en mente y los hechos, adecuación que por lo común apela al criterio de lo empírico. En el de Anselmo, la verdad, en cambio, pide un reconocimiento inicial. Pues la verdad, desde su óptica, es un tener lugar, un acontecer. Y lo cierto es que nada acontece sin que, en su mostrarse a una sensibilidad, no dé un paso atrás como aquello (o aquel) enteramente otro. La alteridad de lo real siempre fue aquello invisible de lo visible.

Los ebionitas fueron, en los primeros tiempos del cristianismo, aquellos que creyeron que Jesús era un hombre de Dios, pero en modo alguno Dios. Los ebionitas —del hebreo ebion que significa pobre— estaban convencidos de que lo que se trataba es de seguir el ejemplo de Jesús, de llevar una vida austera y de cuidar de los miembros más pobres de la comunidad. Muy razonable, sin duda. Aunque también admirable. Sin embargo, Ireneo defendió, frente a la herejía ebionita, que si Jesús siendo hombre no era, en cierto sentido, Dios, entonces no hay propiamente redención. O Jesús es el quien de Dios, o no hay salvación, sino a lo sumo una nueva (o no tan nueva) instrucción moral. Pues tan solo el perdón de Dios —del Dios que no es nadie sin su identificación con un crucificado— puede rescatarnos de nuestro hallarnos en manos del poder de la muerte. En cualquier caso, la ley, por sí sola, no salva. Esto es, no nos liberamos de nuestra condición de culpables —de nuestro tener que matar al otro, aunque tan solo sea a través de nuestra indiferencia— por medio de nuestro esfuerzo moral. Sin embargo, hoy en día tendríamos serias dificultades si tuvieramos que decir de qué nos salva Dios. De hecho, tampoco creemos espontáneamente que tenga que salvarnos. No es casual que actualmente el cristianismo, sobre todo el de las canchas progresistas, sea una variante del viejo cristianismo ebionita, un cristianismo moral. Es como si, en la época en la que nuestra exposición a la desmesura de Dios no se da por descontada, el cristianismo solo pudiera sobrevivir como herejía. O ebionitas o docetas, siendo esta última la opción del cristianismo de corte conservador. Pues en las canchas tradicionalistas es fácil que Jesús se presente como el dios que se puso la careta del hombre para enseñarnos en camino de vuelta a casa.

Quien tiene fe, tiene esperanza. Y quien tiene esperanza permanece a la espera. La cuestión no es, sin embargo, qué espera el creyente, sino a quién. Pues, el que no puede colmar la inquietud del hombre. Aquel que no cree —el nihilista—, no espera a nadie. El nihilista permanece dentro de los límites de lo tautológico: el todo es todo lo que hay, incluyendo aquí cualquier posible dimensión desconocida. Sin embargo, ante cualquier que realizado, siempre cabe preguntarse si acaso eso es todo. Y si podemos preguntárnoslo es porque, en el fondo, encontramos a faltar un quien, la alteridad que difiere de nuestras imágenes, al fin y al cabo, de cuanto podamos ingerir y, por consiguiente, excretar. Donde tan solo hay un que el todo aún no lo es todo. Pues como saben los amantes, el todo es inerte. Su encuentro es la excepción que constituye la norma del mundo. Y lo que define el encuentro no es tanto el mirar como el ser alcanzado por la mirada del otro. Cuanto pueda haber al margen de su haberse encontrado queda reducido a nada. El encuentro, debido precisamente a su carácter extra-ordinario, se sitúa más allá del todo. Como decía Rimbaud, en verdad estamos fuera del mundo. Dentro del mundo, todo es trato, más o menos amable, un anar fent. De ahí que el encuentro sea el non plus ultra de la existencia, un non plus ultra que, no obstante, se halla fuera de las fronteras del mundo. Y de ahí también que el lenguaje del encuentro no pueda ser prosaico. La prosa apunta a lo que podemos poseer y nadie posee a aquel con quien se encuentra. El encuentro es sencillamente lo sagrado o intocable, la genuina zarza ardiente, lo que debe ser preservado de la extinción. Ahora bien, si la esperanza del solitario —la esperanza de los muertos— es un quien, entonces no hay esperanza que dependa de lo que podamos hacer con nosotros mismos. Estamos en manos del otro, ciertamente. Aunque del mismo modo que el otro está en las nuestras, de nuestra respuesta a su ofrenda. Cuanto es siempre tuvo lugar entre dos. Atenas nunca supo de Jerusalén.

Precisamente, porque con el paso de los días cualquier novedad termina convirtiéndose en material desechable, no debería extrañarnos que lo que se da inicialmente como promesa acabe revelándose como superstición. La cuestión es si esa revelación supone un mayor conocimiento o, por el contrario, un malentendido, aunque se vista con los oropeles de la iluminación.

Quien no se plantea las preguntas últimas —quien cree que todo se reduce a cuanto es comestible— no podrá si quiera comprender los grandes textos que se enfrentan a ellas, el legado de quienes nos precedieron. Será, literalmente, un inculto, alguien incapaz de cultivarse a sí mismo —o, mejor dicho, de dejarse cultivar—. Y un inculto no deja de ser un idiotés, alguien que cree ingénuamente que el mundo comienza (y termina) con él. Un idiotés desprecia la herencia que ignora. La pedagogía hipermoderna —incluyendo aquí la de ciertas catequesis cristianas— se equivoca donde olvida que es el discípulo el que debe acercarse al maestro y no al revés (aun cuando, sin duda, el maestro deba tener en cuenta dónde se halla el discípulo). Todo aprendizaje comienza cuestionando la autosatisfacción de la infancia, si es que la hubo. No hay maestro que no sea un pro-vocador, aunque no solo un provocador. Pues, si la provocación del maestro no nos seduce de algún modo, entonces no hay maestría que valga. Como viera Platón, difícilmente podemos elevarnos, si no contamos con el apoyo de eros. De ahí que donde el maestro es reducido a mero instructor de procesos de aprendizaje autónomos, condenamos a nuestros hijos a una existencia sin densidad y, por consiguiente, sometida al dictado de lo impersonal.

Israel dijo al pie del Sinaí, una vez Moisés le entregó la Ley, aquello de primero obedeceremos y luego comprenderemos. Y en ello hay mucha verdad, a pesar de hoy en día esto suene a talibán. Pues una pregunta que tarde o temprano deberíamos plantearnos es a qué o, mejor dicho, a quién obedece nuestra entera existencia. Al fin y al cabo, uno es en la fidelidad a un mandato. No hay otra libertad, otra integridad. La cuestión es a qué mandato —a qué voluntad—. La cuestión es, en definitiva, quién es tu padre. Y aquí el punto de partida es un acto de confianza, un acto de fe. Algo parecido podríamos decir con respecto a la verdad. Pues no llegamos primero a la verdad y luego la decimos, sino que primero la decimos, casi jugando con las palabras, dejándonos llevar por su lógica, y luego en todo caso intentamos interiorizarla. Aunque no lo logremos solo por nosotros mismos.

Uno de los mejores versos de Eliot, o al menos uno de los más citados, es aquel con el que comienza La tierra baldía, abril es el mes más cruel. ¿Cómo es que nos conmueve? Quizá porque vemos que es sencillamente así, aunque no lo hubiéramos percibido hasta leer a Eliot. Ahora bien, el verso es verdadero, pero no antes de que Eliot se pusiera a escribirlo. Es como si el poeta se sacara de la chistera una verdad que, sin embargo, no podemos evitar reconocer como lo que el poeta simplemente descubre, como algo que siempre ha sido tal y como él nos lo cuenta. Más aún. Intuimos que abril es sin duda el mes más cruel, pero no sabríamos decir por qué. El verso eficaz no deja de ser una promesa de sentido, una palabra que, debido a su impenetrable belleza, reclama ser ensuciada con nuestro comentario. Pues, como el mismo Eliot dijera, no podemos soportar demasiada verdad, permanecer demasiado tiempo ante el secreto. Y lo insoportable es que la cosa sea-ahí, como lo que permanece afuera con independencia de nuestro interés. Sencillamente, lo otro tiene que morir —ser reducido— para quien ha sido arrojado a la existencia, arrancado de la materia. La palabra justa es como la rosa del Silesius: sin porqué. De ahí nuestra necesidad de fundamentarla, de destruirla con nuestras notas al pie.

No obstante, supongamos que Eliot hubiera escrito su verso porque se le murió el gato. ¿Lo leeríamos del mismo modo? Puede que no. En cualquier caso, lo cierto es que él no podría leerlo como quizá nosotros. Para Eliot, el gato siempre estaría por detrás del verso. Sin embargo, abril seguiría siendo en realidad el mes más cruel. El poeta no deja de ser un pastor del ser, por decirlo a la Heidegger. Pues no posee, afortunadamente, el verso que produce. El poeta no descubre nada. El descubrimiento pertenece al lector. Podríamos decir que el poeta crea una verdad que nos lega como des-cubrimiento, como revelación, aunque su creación consista en un jugar con las palabras. Ahora bien, en cualquier caso el poeta crea la verdad del poema, como Dios, a partir de la nada, aunque sus motivos sean espurios. Al menos, porque el valor del verso afortunado reside en que no hay nada detrás de sus palabras. El verso es la cosa. O por decirlo vulgarmente, el lenguaje va a su bola. Una concepción meramente instrumental del lenguaje —aquella que supone que decimos lo que decimos por medio de las palabras— olvida que no hay nada fuera de las palabras. Que el decir puro es lo otro, Nada qué decir, salvo el decir mismo. Sencillamente, cuanto es se nos da como palabra. Y dijo Dios: hágase la luz —y hubo luz. Que creamos que las palabras son como tenedores indica lo lejos que nos hallamos del lenguaje primordial, aquel en donde la cosa es en la palabra. Sin poetas no hay realidad que valga. Únicamente, cosas más o menos comestibles y, por eso mismo, excretables. El poeta hace presente la alteridad de cuanto es en verdad, el carácter intocable de lo otro, su exterioridad radical. Ahora bien, puede que Holderlin no andara desencaminado cuando se preguntaba para qué poetas en tiempos de indigencia. Como si hubiéramos llegado tarde para la redención.

Tan solo hay que haber estado enamorado una vez para saber que la promesa del encuentro es lo más. Luego, todo pasa a ser otra cosa. En algunos casos, y no a corto plazo, mejor. Pero en otros, es difícil evitar la impresión de que algo —y algo importante— se fue por el desagüe. ¿Podríamos decir algo parecido con respecto a Dios? Quizá. De ahí que algunos sostengan que una eternidad beatífica sería literalmente insoportable. Como si no nos reconociéramos fuera de nuestra búsqueda. Por suerte, Dios en los cielos seguiría siendo un misterio, la ignotum X de nuestro hallarnos en algún lugar. Además, cristianamente, nunca te encuentras con Dios directamente, sino con su quien. Y ya sabemos de que quien estamos hablando, aquel con el que, al menos de entrada, preferiríamos no haber topado.

Apariciones, haberlas, siempre las ha habido. Solo que, hoy en día, no las entendemos como tales. Así muchos, durante las fases terminales del sueño, o eso creo, sienten como si un hombre, de perfil impreciso, les apretara el cuerpo. En su duermevela, no dudaron de que hubo alguien en la habitación. Pero al despertarse fácilmente se dirán a sí mismos que no fue más que un sueño. Que todo paso dentro de su mente. Los antiguos, sin embargo, hubieran creído que en realidad se les apareció un ser de otro mundo. ¿Se equivocaron? Ciertamente, desde nuestro punto de vista. Los antiguos no tenían ni idea de cómo funcionaba nuestro cerebro. Sin embargo, que nosotros nos expliquemos la aparición en términos de sinapsis neuronales no implica necesariamente que no hubiera aparición. Para los antiguos, las sinapsis del sueño serían, en cualquier caso, la puerta de entrada a otra dimensión. No hay hechos, sino hechos que encajan en los presupuestos de una cosmovisión. Si nosotros damos por descontado que la aparición no es más que una ilusión de nuestra mente es porque partimos del prejuicio de que no hay más allá. Así, en la Antigüedad, hubieron dioses. Ya no para nosotros. Es un error entender el mundo antiguo como si aún creyeran en los reyes magos.

Vamos por ahí ocultando aquello que nos puede. Este es el secreto que nos convierte, literalmente, en sujetos. Se trate de la tara o de nuestro deseo más feroz. Como si no estuvieran en lo más íntimo de cada uno. Aunque, en último término, quizá deberíamos hablar del otro como tal, ese despojo que, de irrumpir en nuestros dominios, nos arroja fuera de la mismidad. Una máscara no deja de ser una coraza. Como dijera Sarte, la existencia supone un tener que matar al otro. Pues no hay otro que valga mientras lo demos por descontado. Al fin y al cabo, siempre nos pudo el miedo a la aparición.

Visto desde fuera, el kerigma cristiano no deja de ser un absurdo. Que Dios resucitara a un crucificado de entre los muertos y que este fuera, ni más ni menos, que su Hijo, engendrado desde el origen de los tiempos, es algo difícil de tragar para las entendederas modernas. De ahí el esfuerzo numantino de tantos creyentes hoy en día por traducir el mensaje. Como si en el fondo, los primeros cristianos hubieran querido decir, en un lenguaje que ya no puede ser el nuestro, lo que hoy deberíamos poder decir de otro modo. Sin embargo, la experiencia original va con el lenguaje que la acuñó. No es posible traducir esa experiencia sin falsearla. Traducirla supondría reducirla. Como reduciríamos la experiencia de los amantes si dijéramos que esta, en el fondo, no es más que un acuerdo entre quienes se desean intensamente. Quizá se trate de comprender mejor qué proclamaron en realidad los testigos de la resurrección y qué tipo de ruptura supuso, aunque no fuera inmediatamente, con respecto a lo que se entendía habitualmente por Dios. Pues puede que el cristianismo no sea lo que parece, una religión entre otras. Cuando menos, porque un Dios que se identifica con un abandonado de Dios no parece homologable al de la típica creencia religiosa. De hecho, si podemos ser aún honestamente cristianos es porque venimos de la ruptura cristiana. En cualquier caso, el esfuerzo por hacer inteligible el kerigma exige una nueva generación de padres de la Iglesia que demuestren, por decirlo así, que el cristianismo no es una superstición, a pesar de las apariencias. Pues de lo contrario, de aquí nada el cristianismo será objeto de estudio como lo pueda ser actualmente la cosmovisión de los antiguos chamanes.