la modificación

La dogmática cristológica, a pesar de su galimatías conceptual, no deja de ser un modo de hacer frente a la deriva doceta, la herejía que afirma que Dios adoptó el aspecto del hombre y que, por tanto, su humanidad fue una apariencia. Y es que lo que sostiene propiamente la dogmática cristológica no es la encarnación de Dios, sino la del Hijo. Así, lo divino no es “el dios”, sino la relación entre Padre e HIjo, lo cual, y teniendo en cuenta lo que acabamos de decir, impide que podamos comprender religiosamente la realidad de Dios, como si Dios fuera un ente inconmensurablemente superior. De ser así, no tiene sentido, mientras sepamos qué significa ser un dios, hablar de un Dios-hecho-hombre. Pues de hacerse hombre dejaría de ser dios —al igual que el hombre dejaría de ser hombre si se hiciera lombriz. Por consiguiente, desde la óptica doceta, la encarnación solo puede entenderse como simulacro: como si Dios tan solo se pusiera la máscara del hombre. Dios, sencillamente, no puede dejar de ser Dios.

Ahora bien, que Jesús de Nazaret fuese Dios verdadero y hombre verdadero solo puede entenderse admitiendo que el Padre aún no es nadie sin el Hijo (y viceversa). Y ello porque quiso no ser nadie al margen del fiat de Adán —porque el Padre es esta voluntad. La dogmática exige, por tanto, dejar a un lado la noción de naturaleza … cosa que no hace, sin embargo, la dogmática en su intento de hacerse inteligible en el mundo griego (y de ahí el galimatías). Al fin y al cabo, la revelación que tiene lugar al pie de la cruz (y tras el tercer día) es que Dios tiene cuerpo… lo cual, si se piensa bien, dificulta, cuando menos, que podamos seguir siendo teístas. Si Dios es un Dios hecho carne, entonces no cabe dirigirse a Dios al margen de su cuerpo. Dios en sí mismo —el Padre— es un fantasma, por así decirlo (y un fantasma que clama por volver a tener un cuerpo). Pero quien invoca al espectro de su padre no escuchara otra voz que la que quiera escuchar. Nadie es al margen del cuerpo con el que se identifica… aunque la identificación solo sea posible donde continuamente diferimos del cuerpo con el que, de hecho, nos identificamos.

¿Cuáles son las implicaciones teológicas de que la cuestión de Dios ya no pueda legítimamente plantearse en relación con el problema de la verdad? ¿Cómo comprender la pretensión de la revelación cristiana… si es que cabe comprenderla de otro modo que el tradicional? Es indudable que gracias a la tolerancia democrática nos hemos liberado del poder eclesial, en el peor sentido de la expresión. Pero no hay plata sin ganga. Y aquí la ganga tiene que ver, me atrevería a decir, con el empobrecimiento del sujeto, un empobrecimiento que no tiene tanto que ver con la liberación del poder eclesial, sino con el hecho de haber tirado, con el agua sucia, al niño del imaginario religioso. Pues difícilmente el sujeto podrá dar cuenta de sí mismo más allá de sus necesidades o proyectos donde carece de un lenguaje que le permita reconocerse como el que se halla expuesto a una desmesura esencial. La subjetividad, por decirlo de algún modo, se ha adelgazado… al no poder comprender que significa la ex-sistencia. Pues existir supone un haber sido arrancados del origen —y por eso mismo un estar frente a un exceso irreparable desde nuestro lado, el que apunta, en última instancia, a una ausencia fundamental. Quizá tuviera razón Alexandre Kojève cuando dijo que probablemente el übermensch terminase siendo, literalmente, un idiota, alguien incapaz de interesarse por algo que no fuese su satisfacción. Quizá quienes nos sucedan serán capaces tanto de bailar sobre un campo de amapolas como sobre una pila de cadáveres —tal y como quizá le hubiese gustado a Nietzsche. Pero lo harán como chimpancés.

Primero: estás pillado por la idea de que Dios me hizo, de que Dios me quiere, de que Dios me pide que le siga… Y no sales de ahí. El puzle cuadra. Aunque, hoy en día, pocos estén de acuerdo, puedes dormir tranquilo.

Segundo: viene la noche oscura, Getsemaní, Job… Dejas de intimar. La sequedad del corazón. Mientras tanto, con el mazo dando —repartiendo el pan.

Tercero: te abandonas, sin embargo, a ese Dios de la infancia, sin ninguna hipótesis de trabajo. Al Dios que te abandonó. Ciegamente. Pues no entiendes nada. Y seguirás sin entender.

Cuarto: ¿la revelación? Para otros —no, para el inmolado. Esto es, solo para quienes vieron de qué manera moría el hombre de Dios. Como un perro fiel. No hay Dios al margen de ese cuerpo.

Se dice: Dios es misterio. De acuerdo. Ahora bien, esto no deberíamos entenderlo como si Dios fuese un ente enigmático o por descubrir. Ni tampoco como si hablásemos de un ser cuya esencia nos fuese inaccesible —como la nuestra lo es para los topos que escarban la tierra. Si Dios es misterio, entonces ni siquiera podemos decir que exista como existen las rocas o las plantas solo que en otra dimensión En este sentido, la pregunta por Dios permanece —y tiene que permanecer— irresuelta. De hecho, el cristianismo afirma que, con respecto a la existencia de Dios, tan solo cabe señalar a un crucificado en su nombre. Dios existe como cuerpo de Dios. El Padre no es aún nadie sin la fe del Hijo. Y esto no termina de hacer buenas migas con el amigo invisible. Y no porque no quepa dirigirse a Dios, sino porque este dirigirse topa con el muro de las lamentaciones. Es su eco el que escuchamos como respuesta.

Con todo, de quedarnos aquí uno podría perfectamente preguntarse dónde queda el asunto del poder salvífico de Dios. Pues al margen de dicho poder, la cuestión de Dios deviene irrelevante.

Con el vacío, nos hacemos una idea de la nada. Con dios, de Dios. En ambos casos, estamos lejos de comprender. Aunque quizá lo que haya que comprender que, con respecto a estos asuntos y desde nuestro lado, tan solo podamos hacernos una idea. De ahí la importancia de aferrarse a los testimonios —a quienes soportaron sobre sus espaldas el peso de la nada o de Dios: ¿qué has visto tú —y nosotros no? Pues únicamente desde sus historias lograremos salir de la autocomplacencia —al fin y al cabo, de la traición.

Para hacerse una idea de lo que supuso —y supone— el dogma de la Encarnación basta con imaginarse a Jesús de Nazaret defecando u oliendo mal. También enamorándose —y desenamorándose. Al señalar a Dios, un cristiano señala —o debería señalar— a este hombre, aunque no solo porque oliese mal, obviamente. Más aún: lo señala mientras agoniza colgando de un madero. Y si esto no hace pedazos nuestra infantil idea de Dios, que baje Dios y lo vea.

Si Dios, en los cielos, seguiría siendo un misterio —según el dictum de Rahner—, entonces la esperanza, cristianamente hablando, no puede apuntar a una intervención de Dios, sino a la de aquel que ocupa su lugar. O en cristiano, a la de su quién. Estrictamente, el misterio pertenecería al Padre. Pues si incluso en los cielos el Padre seguiría estando por ver es porque del Padre no hay nada que ver. Quizá no sea secundario que para un cristiano no haya otra presencia de Dios que la de su cuerpo.

La pregunta por la verdad de nuestras creencias acerca de Dios es uno de los puntos de partida de la salida de sí. El otro es el sufrimiento. Nadie llega a Dios sin haber topado con un Dios en estado de suspensión. Y topar seriamente. Pues Dios en verdad no tiene el aspecto que nos hubiese gustado que tuviera. De hecho, el aspecto de Dios es un hombre de Dios que, habiendo sido abandonado por Dios, se abandona a Dios. Este aspecto es tan inaceptable, religiosamente hablando, que el cristianismo tardo cuatro siglos en admitirlo. Un Dios-en sí está eternamente en el aire.

La exposición dialéctica de la realidad de Dios —en sí Dios es la negación de sí hacia lo otro de sí, en. definitiva, su voluntad de encarnarse en el hombre de Dios— parece chocar frontalmente con aquello que leemos en 2 Tim 2,13, a saber: Dios no puede negarse a sí mismo. Evidentemente, el autor de la carta no pretendía transmitir los resultados de la alta especulación teológica. Por tanto, lo que dice es muy simple, sobre todo teniendo en cuenta lo que dice justo antes —si fuéramos infieles, él permanece fiel—: Dios es su fidelidad.

Ahora bien, esta fidelidad —y ahora nos desplazamos al territorio del comentario—, no debe entenderse como la necesidad que va con una determinada naturaleza. Como si dijéramos que una foca no puede, por definición, dejar de serlo. Pues la naturaleza o modo de ser de Dios es lo que Dios quiso tener pendiente desde el principio. La fidelidad de Dios es expresión de la voluntad de Dios —de la voluntad que es Dios en sí. Y esa voluntad —su fidelidad— no puede llevarse a cabo sin una renuncia a ejercer el poder a la manera de una divinidad al uso. La fidelidad a Israel traduce, por tanto, la fidelidad de Dios a su voluntad o promesa. Pues Dios en verdad, como leemos en otro texto de Pablo, es el Dios que quiso arrodillarse ante el hombre para que el hombre fuese de nuevo capaz de Dios.

Creer —y creerlo a flor de piel— que nos hallamos bajo el poder de Dios o no. Esta es la cuestión. Y lo que nos separa de la Antigüedad es que nuestro sentimiento fundamental ya no es el de la dependencia. El síntoma es que, modernamente, esta creencia, en tanto que vivida, ha pasado a entenderse como patológica. Al menos, porque va con el temor de Dios. ¿Y acaso no está enfermo quien teme a los fantasmas? ¿La salida? Pasar de la epidermis a la idea. Y así en vez de experimentarnos como quienes se hallan bajo el poder de Dios —o de los dioses— pasamos a suponerlo. Así vemos cuanto nos rodea —y subrayo el vemos— como si hubiera un Dios que nos ampara.

Decía Julien Green que Dios no habla, pero que todo nos hablaba de Dios. Sin embargo, ¿de qué Dios? ¿Del benevolente? ¿O acaso de uno indiferente a nuestra suerte? ¿Desde que lugar se decide la respuesta? Pues eso: hipótesis. Aunque esté avalada por un fuerte sentimiento. Ciertamente, esta modifica la percepción de cuanto nos rodea —y de paso nuestro estar en el mundo. Pero ello no quita que el centro esté ocupado por el sujeto de la percepción. Yo creo —dice el creyente—. Sin embargo, ¿acaso hoy en día no lo dice como quien está convencido, por los motivos que sean, de su suposición? ¿Es que el yo creo no fue inicialmente una confesión ante el que colgó de una cruz en nombre de Dios? La fe ¿cabe proclamarla donde no hay ningún rostro que nos la exija —donde ya no escuchamos la pregunta que nos dirige el crucificado: y tú que dices de mí? Puede que no sea secundario que la Biblia siempre que trata sobre el encuentro entre Dios y el hombre hable de desquiciamiento. Literalmente.

Según la teología tradicional —o quizá mejor, tradicionalista— no cabe diferenciar entre Dios y sus atributos. Pues de hacerlo, Dios se encontraría más allá de su misericordia, pongamos por caso. Esto es, no terminaría de coincidir con su carácter misericordioso… lo cual implica decir que Dios, en sí mismo, no termina de ser lo que es. Así, de diferenciar entre Dios y sus atributos, la posibilidad de dejar atrás su misericordia —la posibilidad de convertirse en un Dios sin piedad— estaría anclada en la realidad de Dios… con lo que Dios, estrictamente hablando, no sería bueno: la bondad de Dios permanecería frente a Dios. Para quienes diferencian entre Dios y sus atributos, la libertad de Dios debe comprenderse como la posibilidad de ser de otro modo, una posibilidad que permanecería siempre abierta. Dios es misericordioso porque quiere serlo. Y si tiene sentido decir que quiere serlo es porque podría decidir no serlo. Se entiende, por tanto, que la teología tradicional, en tanto que nunca pondrá en cuestión que Dios sea amor, no esté dispuesta a admitir que Dios pueda renunciar a la misericordia. Desde su óptica, la libertad divina se realiza como un compromiso originario con la misericordia, la benevolencia, la justicia…. Esta libertad consistiría, por consiguiente, en el acto por el que hizo suyas la misericordia, la benevolencia, la justicia… Y por eso mismo podemos decir que son de Dios. En este sentido, Dios es libre porque pudo decidir no ser misericordioso, justo… —y no porque aún podría decidirlo.

Ahora bien, si la libertad de Dios consiste en haberse atado a lo que, desde nuestra óptica, son sus atributos, entonces el riesgo de Dios es que podamos prescindir de Dios. Pues, bastaría con creer que existimos abrazados por una benevolencia de fondo. Hasta podríamos decir que de estas lluvias, los lodos de las espiritualidades sin Dios. Así sería lo mismo decir que Dios es amor que decir que el amor de Dios es Dios. Dios es un amor que desciende, decía Rahner —aunque no solo decía esto, por supuesto. Es verdad que, en principio, no parece que esta convicción suponga ningún riesgo para Dios. Al menos, porque podríamos decir que esto, en realidad, es lo que Dios quiso: que, al renunciar a la posibilidad de la ira, dejáramos de tenerlo en cuenta… como Dios. Pues un Dios es, por defecto, terrible. Sin embargo, el problema de prescindir de Dios para quedarnos solo con sus atributos —el problema de dar por descontado que Dios no puede dejar a un lado su misericordia… porque quiso atarse a ella— es que difícilmente podremos comprendernos sub iudice, esto es, como aquellos que se encuentran bajo la demanda, en el doble sentido de la expresión, de los abandonados de Dios, los únicos que, según la Biblia, son capaces de Dios. Ciertamente, podemos sentir compasión hacia ellos. Pero el hallarnos sub iudice va más allá del sentimiento de compasión… en tanto que donde solo hay sentimiento de compasión todavía seguimos demasiado centrados en nosotros mismos.

Más aún: una vez creemos que Dios se identifica hasta el final con sus atributos, va a resultar muy difícil confesar que el crucificado es el quién de Dios y no aquel que ejemplifica los atributos de Dios, su esencia o modo de ser. Me atrevería a decir que los tiros de la Encarnación no van por ahí. Pues lo que confiesa el cristianismo es que Jesús no fue un hombre de Dios —o el más destacado si se prefiere—, sino el modo de ser de Dios. Cristianamente, el amor de Dios no es independiente de su in-corporación. Si la Encarnación revela el amor de Dios es porque la voluntad de hacerse cuerpo es originaria. Ahora bien, si esto es así, entonces Dios en sí mismo carece de esencia. En tanto que voluntad de salir de sí hacia lo otro de sí —su voluntad de ser alguien—, Dios, estrictamente el Padre, aún no es nadie con anterioridad a la adhesión del Hijo (y por eso mismo, en el Gólgota no pudo hacer más que guardar (el) silencio). Cristianamente, los atributos de Dios se dan en el Hijo. El crucificado, no representa la Palabra de Dios, sino que es la Palabra de Dios. Y esto no parece hacer muy buenas migas con la idea de que no cabe diferenciar a Dios de sus atributos. De hecho, el Padre no podría identificarse con el Hijo si no difiriese del mismo. Aunque el precio de este diferir sea, precisamente, su kénosis.

Imaginemos que fuese cierto que existiera un dios que se preocupase por nuestra suerte o que simplemente jugase con nosotros. ¿Acaso no investigaríamos más? ¿Es que no intentaríamos contactar con él como los mediums con sus fantasmas? ¿Cómo tomarse en serio a quien dice que cree que hay un dios y, con todo, no busca la manera de topar con él, aun a riesgo de enloquecer? Que la relación con el dios se decida solo del lado de la interioridad —que tengamos suficiente con el coloquio interior— ¿acaso no demuestra, más bien, que estamos lejos de creer en lo que decimos creer? ¿Qué creyente hoy en día posee el espíritu de Indiana Jones?

No salimos de este impasse donde añadimos que no toparíamos con el dios, de topar, como quien topa con un alienígena —o encontrarlo como quien descubre el arca perdida. Pues un dios —se dice— es gigantesco, al igual que somos seres gigantescos para las lombrices… si es que intuyen, cuando menos, nuestra existencia. De hecho, si ellas llegaran a topar con nosotros morirían al instante… (y esto es, dicho sea de paso, lo que solía darse por descontado antiguamente a propósito del encuentro entre los hombres y los dioses, a menos que ellos se rebajaran adoptando nuestro aspecto). Ahora bien, si no salimos del impasse por lo que acabamos de decir es porque el carácter inalcanzable de Dios en verdad no tiene que nada ver con lo gigantesco, sino con su esencial falta de sustancia. Un ente cuyo único exceso o superioridad sea la de lo desmesurado sigue siendo, literalmente, más de lo mismo. En sí, Dios no es aún nadie. De hecho, esta es la única trascendencia: la de un Dios que solo puede darse como su porvenir —como su llegar a ser alguien. Como sabemos, este fue el hallazgo de Israel tras el exilio —el que provocó, precisamente, el desencantamiento del mundo. Y de ahí a confesar que Dios no tiene otro quién que el de un crucificado en su nombre media un paso. Aunque sea un paso de gigante.

Mientras sigamos confiando en las posibilidades del mundo —mientras sigamos creyendo que somos alguien, que tenemos derecho a la admiración— no hay experiencia de Dios que valga. En cualquier caso, suposiciones acerca del significado de tot plegat o la sensación de hallarnos bajo un sí de fondo (y poco más). Difícilmente, puede haber hoy en día quienes experimenten a flor de piel el sentimiento de depender por entero de un poder que nos sobrepasa sin capacidad de negociación. Dios en verdad es intratable. Y no porque sea terrible como pudo serlo un Moloch, sino porque para experimentar la realidad de Dios —tal es la convicción de la tradición bíblica— hay que haber tocado fondo, como suele decirse, encontrarse en la situación del expulsado: no cuentas para nada ni para nadie (y ciertamente, cuando has sido reducido a un despojo de ti mismo no estás para tratos). Esta fue, como sabemos, la situación de Job, una situación desde la cual la bendición y la maldición se revelaron como los dones que se desprenden de la extrema trascendencia de Dios —de su retroceso hasta un pasado anterior a los tiempos (y por eso mismo, hacia un porvenir absoluto). Es en este sentido —y solo en este— que podemos decir que Dios es terrible. El vértigo va de la mano de la lucidez de quien se enfrenta a la verdad de Dios.

Tan solo aquel que topa con la realidad de un Dios que, en sí mismo, anda rozando la nada de un puro haber —la que se manifiesta como el silencio que abraza por igual los hornos crematorios que la sonrisa de un niño — puede decir que ha comenzado a experimentar a Dios. Tan solo la imposible posibilidad de la nada nos puede en verdad. Y digo imposible porque Dios en sí no es una posibilidad del mundo. No puede serlo, en tanto que su irrupción supondría, precisamente, la aniquilación del mundo. Luego algunos modernos dirán que esto del temor y el temblor tiene que ver con una visión demasiado negativa de Dios. Quizá. Pero ¿es posible que hayan sustituido a Dios, una vez más, por una imagen a medida de Dios? La convicción de que vivimos bajo la gracia de Dios es inseparable del temor y el temblor. Ya Bonhoeffer nos advirtió sobre el riesgo de abaratar la gracia, el cual coincide con el de tomar el nombre de Dios en vano. En cualquier caso —o por eso mismo—, la bondad lo es todo. O mejor, más que todo. Pues en tanto que, al ofrecerse como acto imposible en medio del horror, revela el todo como aún-no-todo. Y es que en el todo impera el No.

Ahora bien, ¿por qué decimos que ha comenzado a experimentar a Dios y no simplemente que lo ha experimentado? Es sabido que el budismo se detiene en la nada. No hay más allá. En cambio para Israel —y por extensión para el cristianismo— la nada no es nada sin albergar en su seno la voluntad de tener un cuerpo. Y es que nada es si no es en relación con aquello que lo niega. Porque hay mundo, la nada persiste como aquello que tuvo que dar un paso atrás para que hubiese mundo —y tiene que darlo continuamente para que siga habiendo mundo. Hay un puro haber —un haber sin mundo. Pero, en cuanto tal, se muestra al pensamiento —y a quien sufre la extinción del mundo— como el fondo inescrutable, en tanto que inevitablemente obviado, del haber del mundo.

El problema del nihilismo —y acaso del budismo— es no haber reflexionado lo suficiente sobre el poder de la nada. Pues la nada es en su retroceso en favor de cuanto existe. Adán tuvo que negar a Dios en nombre de Dios para que Dios pudiera llegar a ser alguien amb cara i ulls en el centro de lo histórico. Hay un más allá de la nada. La creación es el más allá de Dios, su donación. Pues Dios, como aún nadie, es su donación de sí en lo otro de sí —su kénosis. De ahí que la experiencia de Dios sea incompleta donde tan solo topamos con su silencio. En lo relativo a la fe, todo comienza con ese silencio. Pero no termina ahí. Pues lo cierto es que la experiencia de Dios por parte de Israel va con el experimentar la Ley —el deber de la fraternidad— como sagrada, es decir, como intocable. Al menos, porque la voz que clama por el pan de cada día es aquella que se desprende de un Dios que, en sí mismo, no es aún nadie —la voz que ocupa el lugar del dios que imaginamos una vez somos sepultados por el silencio de Dios. De ahí que, tanto judía como cristianamente, la experiencia de Dios culmine con el reconocimiento del mesías —el primero en dar un paso incondicional hacia los abandonados de Dios en nombre del Dios que guarda (el) silencio— como Palabra de Dios, la única que supera su silencio. En consecuencia, cristianamente no parece que podamos decir que creemos en Dios mientras no nos adhiramos a la fe del mesías de Dios, en definitiva, a su absurda esperanza.

Ahora bien, si la fe pende de un hilo es porque el reconocimiento del verdadero mesías, de darse, solo es posible tras su muerte. El mesías tuvo que morir —y morir bajo el peso de la impiedad— para que, a través de su fe, Dios pudiera darse en el presente como cuerpo de Dios. Al rechazar, modernamente, esta necesidad, dando por sentado que presupone un Dios-sediento-de-sangre como si fuese una versión de Moloch aunque con un punto de misericordia, lo que damos a entender es, más bien, que seguimos lejos de haber comprendido la revelación que tuvo lugar en el Gólgota. Y seguimos lejos porque aún permanecemos anclados en la concepción religiosa de Dios, aquella según la cual Dios posee la entidad de cuanto existe al margen de su encarnación.

Con todo, nadie dijo que la fe fuese algo que pudiéramos tener como quien posee una ilusión —o mejor dicho, es poseído por ella. De hecho, la ilusión, en el doble sentido de la palabra, acaso sea lo único que, espiritualmente, podemos tener desde nuestro lado. Y la esperanza creyente, en tanto que apunta a lo imposible en nombre de Dios, nunca fue una ilusión.

No puede entenderse el cristianismo si no es a partir del judaísmo. Digo esto porque los intentos de actualizar el credo cristiano recurriendo a categorías propias de las religiones orientales terminan confundiendo las churras con las merinas. Esto es, diciendo una cosa por otra.

Ciertamente, nuestros tiempos sintonizan mejor con dichas religiones. Al menos, porque desde el principio se decantaron por lo abstracto en vez de por el santoral. Nos resulta más fácil suponer que lo último o definitivo es algo así como un océano en el que terminaremos disolviéndonos como muñequitos de sal que un cielo repleto de espectros. Sin embargo, la tradición bíblica nunca reposó sobre aquello en lo que espontáneamente podemos creer. En realidad, implica su crisis.

Y es que la experiencia de Dios de Israel, sobre todo tras el exilio, no se deja articular por las categorías del presente. La invisibilidad de Dios no es la propia de lo que esta velado por las apariencias. Como si bastase correr el velo para ver lo que hay detrás. De hecho, la revelación, a diferencia del desvelamiento, es un volver a velar. Pues la revelación supone caer en la cuenta de que la invisibilidad de Dios es la de un Dios por-venir —de aquel Dios, el único en verdad, que, en sí mismo, tiene pendiente, precisamente, ser alguien. De ahí que en un momento dado Israel no pudiera concebir su experiencia de Dios si no era en relación con su representante, el mesías. No hay presencia de Dios, al margen de aquel que ocupa su lugar. Por eso me resulta más profunda la convicción de que lo que decide nuestra relación con Dios es la fe en la fe del mesías que la idea, en el fondo más racional de lo que parece, de que de lo que se trata es de conectarse a algo así como un fondo nutricio. O a la nada.

Una cosa es la verdad a la que apunta el cristianismo y otra la devoción. En la devoción no hay espacio para la pregunta por la verdad: se da por descontada. Hay Dios —y un Dios con el que puedo comunicarme y confiar. El devoto simplemente se limita a circular por el territorio trazado por el código religioso. Y desde este código, todo cuadra, incluso lo que no. La crisis de la devoción es el comienzo de la fe. Pues la fe solo puede darse como el paso hacia un Dios que nos alcanza como nadie-ahí. Nada sabemos acerca de Dios porque de Dios no hay nada que podamos saber —ni nosotros, ni los ángeles. Pues Dios, en sí, es el silencio y la oscuridad que cubre cuanto es. Más allá de Dios, únicamente el Dios-hecho-cuerpo. Ver el rostro de Dios es ver los ojos desencajados de quien topa con la nada de Dios —con su retroceso o negación de sí en favor de lo otro de sí. Tan solo esos ojos, cuando nos miran, tienen el poder de arrojarnos fuera del quicio del hogar. La revelación únicamente se nos da en los Gólgota de este mundo. Todo cuanto quepa decir cristianamente de Dios comienza sobre la cima de un calvario. Ningún dios sobrevive a la cruz de Dios —ni siquiera el de la cristiandad. El creyente que no recorre el mismo camino que recorrió el crucificado, antes que creer, creerá que cree. Aun cuando sea buena gente —lo cual, sin embargo, ya es mucho. La fe, como la revelación, tienen su momento. Y un momento que no va a depender de nosotros. Tras la revelación, ya nada volverá a ser lo mismo. Ni siquiera la nada.