la modificación

Thomas Merton, el monje trapense, pasó sus últimos días en manos de una mujer (aunque no muriera en sus manos). Parece ser que los discípulos de Martin Buber hicieron lo posible por ocultar su pasión senil por una muchacha. Jean Daniélou, cardenal y uno de los intelectuales del Concilio, murió en el lecho de una prostituta. Son finales ejemplares, sobre todo el de Jean Daniélou. No, ciertamente, porque sean una muestra de coherencia, sino porque, a pesar de no serlo, dice mucho de nuestra relación con el bien. Ninguno de estos finales impugnaron la bondad del que esos hombres fueron capaces. Toda el bien que podamos hacer, lo hacemos siempre con las manos sucias. Es verdad que no vale cualquier incoherencia. No diríamos lo mismo, si Jean Daniélou hubiera muerto mientras traficaba con órganos o armas. No es lo mismo tener las manos sucias que manchadas de sangre. Pero nos equivocamos donde creemos que el hombre, por sí mismo, puede alcanzar la integridad. Pecamos de ingenuidad donde nos fiamos de las figuras míticas. Aunque quizá necesitemos creer en ellas para seguir fallando. Es sabido, que en los campos de la muerte, los prisioneros podían llevar a cabo los actos más execrables, mientras hubieran algunos que, contra viento y marea, se mantuvieran incorruptibles. Al menos, en apariencia. Una vez, dejaban de haber hombres buenos, y esto ocurría más temprano que tarde, el resto se hundía en la más absoluta de las miserias —en un mundo de simples bestias. Quizá el hombre solo pueda soportarse donde aún cabe la mala conciencia. Y seguiremos teniendo mala conciencia, donde podamos creer en la pureza de algunos. Ahora bien, no parece que podamos creer en ello, salvo infantilismo. De ahí que lo último para el hombre no sea una vida sin tara, sino un invocar la piedad. El juicio final, sencillamente, no nos pertenece.

El cristianismo es antidarwinista por definición. Y no porque, cristianamente, no pueda decirse que, de hecho, el hombre procede del mono. Pues, aun procediendo del mono, el hombre es aquel mono que se comprende a sí mismo como arrancado (y, por eso mismo, ya no es un mono). Lo que el cristianismo nunca podrá admitir es lo que los más fuertes tengan la última palabra (y ello en nombre de un Dios cuya voz emerge de la garganta de los hambrientos). Ciertamente, desde nuestro lado, resulta difícil no admitirlo. Pero la fe no nace del lado del hombre. Increíble, sin duda. Pero, lo increíble no tiene por qué no ser verdadero (aunque, por supuesto, tampoco verdadero). De hecho, lo real es lo que no encaja en los moldes de lo concebible. Con todo, la idea de que solo sobreviven los más fuertes no deja de ser una tautología. Pues, los fuertes son, precisamente, los que sobreviven.

Es posible que la esperanza que viene de Dios solo sea para quien no encuentra en el mundo motivos para la esperanza. Sin embargo, el desesperado ¿podrá esperar algo que no sea la intervención ex machina de Dios, una intervención que les saque, literalmente, de la situación en la que se encuentra? Cristianamente, esta intervención —aunque propiamente no sea ex machina, aunque lo parezca— ya se produjo con la resurrección. Jesús, según Pablo, fue el primero de muchos. Sin embargo, ¿podemos aún creer en lo increíble? Quizá desde la óptica cristiana, únicamente quepa creer en lo imposible —en lo que no cabe creer solo desde nuestro lado. Pues Dios no deja de ser la posibilidad de lo imposible, de lo que el mundo, como tal, no puede admitir como posibilidad. Pero si la fe cristiana se sostiene sobre el hecho de la resurrección, hecho que, como tal, ya no podemos admitir, entonces ¿no deberíamos reconocer que ya no es posible tomarse en serio las fórmulas de la fe? Con todo, puede que la fe no repose tanto sobre el hecho de la resurrección como sobre lo que la resurrección revela, a saber, que el crucificado es el quien de Dios. Ahora bien, ¿dónde queda, si este fuera el caso —que lo es—, la esperanza en la resurrección final de los muertos? ¿Acaso no estamos obligados a entenderla a la judía como eso que debe acontecer, aunque sea inconcebible, en nombre de Dios? Pero lo dicho: ¿quién tendrá la suficiente fe para creer en lo que no podemos creer? ¿Desde qué situación?

Ayer escuché una breve charla sobre el éxito profesional dirigida a bachilleres. La mujer que la daba, alta directiva de una farmacéutica, insistía en que, si se quiere tener un buen empleo, uno tiene que estar dispuesto a trabajar duro (y constantemente). En el fondo, se trata —nos decía— de amar aquello a lo que uno se dedica. A propósito de este asunto, recordó que a ella, en su época de estudiante, no le interesaba la filosofía —comprensible—, en cambio sí, y mucho, la química. Con la filo apenas llegaba al cinquillo. En química, sin embargo, no paraba de sacar sobresalientes. De acuerdo. Ahora bien, ¿vale la pena? Quiero decir si tiene algún sentido dedicar toda una vida —de hecho, las jornadas laborales no parecen tener límite—, a incrementar la venta de cremas faciales (pues este era el sector en el que trabajaba). ¿Acaso podemos amar la productividad? ¿Es posible que haya cometido, como tantos otros, un error existencial? ¿Es posible vivir una vida equivocada? A pesar de que disfrutemos haciendo lo que hacemos. Las moscas también disfrutan del azúcar. Pero vuelan dando círculos a su alrededor. Tenía razón Northrop Frye cuando decía que los personajes de una novela —y, por extensión, de la vida— se dividen entre los que están a favor de la búsqueda —los que poseen una inquietud por lo que importa— y los que no.

Según el cristianismo, la fe, más que un mero suponer, es una respuesta a la salvación de Dios. Y una respuesta que integra cuerpo y alma, por decirlo así. Como dejó escrito Pablo, fuimos salvados en la esperanza. De acuerdo. Sin embargo, ¿quién cree hoy en día desde la convicción de un haber sido rescatados por el sacrificio de Dios de nuestro estar en manos de la impiedad? ¿Acaso no hemos transformado el cristianismo en una instrucción para alcanzar, de haberla, la dicha eterna o, si se prefiere, en una hipótesis de trabajo? ¿Acaso no seguimos confiando en nuestra posibilidad, aun cuando sea con la excusa de Dios? En realidad, quizá esto siempre haya sido así. Pues ya se nos dijo que el hijo del hombre, cuando regrese, difícilmente hallará fe en la tierra (Lc 18, 8). Es posible que la esperanza que viene de Dios solo sea para quien no encuentra en el mundo motivos para esperar la redención. Sin embargo, el desesperado ¿acaso podrá esperar algo que no sea la intervención ex machina de Dios? Cristianamente, esta intervención ya se produjo con la resurrección. Jesús, según Pablo, fue el primero de muchos. Sin embargo, ¿podemos aún creer en lo increíble? Quizá desde la óptica cristiana, únicamente quepa creer en lo imposible —en lo que no cabe creer solo desde nuestro lado. Pero si la fe se sostiene sobre el hecho de la resurrección, hecho que, como tal, ya no podemos admitir, entonces ¿no deberíamos reconocer que ya no es posible tomarse en serio las fórmulas de la fe? Con todo, puede que la fe no repose tanto sobre el hecho de la resurrección como sobre lo que la resurrección revela, a saber, que el crucificado es el quien de Dios. Ahora bien, ¿dónde queda, si este fuera el caso, la esperanza en la resurrección final de los muertos? ¿Acaso no estamos obligados a entenderla a la judía como eso que debe acontecer, aunque sea inconcebible, en nombre de Dios? Pero lo dicho: ¿quién tendrá la suficiente fe para creer en lo que no podemos creer? ¿Desde qué situación?

El cristianismo, como sabemos, proclama que Dios se hizo hombre para la redención de los hombres. De acuerdo. Sin embargo, ¿cómo entenderlo sin caer en el docetismo? Esto es, cómo entenderlo sin hacer de Jesús de Nazaret un dios paseándose por la tierra con la máscara del hombre. Más aún ¿podemos entenderlo? Pues quien sabe que significa inicialmente la palabra Dios esto equivale a decir que un hombre se hizo chimpancé para sacar a los chimpancés de su estulticia. ¿Cómo puede un hombre hacerse chimpancé sin mutar, esto es, sin dejar de ser hombre? Diría que la única manera de entenderlo es desde el relato de la caída. Pues, esta no afectó solo al hombre, sino también a Dios. Por decirlo brevemente, del mismo modo que el hombre se quedó sin la alteridad en relación con la cual es el que es, Dios se quedó sin imagen en la que reconocerse. Como un yo que sufriera una brutal crisis de identidad. De ahí que la pregunta bíblica no sea propiamente qué es Dios, sino quién. Es desde esta óptica que el cristianismo confiesa que el crucificado es el quien de Dios. O por decirlo en dogmático, Dios en persona. Ahora bien, si esto es así, entonces la pregunta es cómo entender el se hizo hombre. No como si Dios adoptara el aspecto de un hombre, sino como el tener lugar de Dios en el centro de la Historia. Dios se hizo hombre, esto es, tuvo lugar como tal sobre un cadalso. En la cruz, sencillamente, Dios —estrictamente, el Padre— se encuentra con su quien (gracias, sin embargo, al fiat de quien soportó hasta el final el peso de un Dios herido de muerte tras la caída). Y, por eso mismo, Dios llega a ser el que es. Con anterioridad a la cruz, Dios no es aún nadie, sino nada más (aunque tampoco nada menos) que la voz que clama por el hombre. Voz cuyo eco, bíblicamente hablando, escuchamos en el lamento de los que sufren la desaparición de Dios.

No es posible ver a la vez su cuerpo y esos ojos cuando te miran. Quizá tuvieran razón los antiguos, al distinguir el alma de la carne.

Según el monoteísmo bíblico, la distancia entre Dios y el hombre es infranqueable. Dios, sencillamente, no es como el hombre (Nm 23, 19). De ahí la necesidad de un intermediario. En las tradiciones sapienciales, está función la desempeñó el Logos, algo así como una personificación de la sabiduría divina. El Logos sería, por decirlo en breve, la idea por la que todo fue hecho o creado. En los escritos de Filón de Alejandría, el Logos llegó incluso a ser concebido como una emanación de Dios. Cuanto podamos captar o comprender de Dios no es de Dios, sino del Logos. Dios siempre permanece más allá. Como el hombre se encuentra en relación con la garrapata. En este sentido, el Logos sería como el calor que desprende nuestro cuerpo y que hace que la garrapata salte hacia nosotros. La garrapata, evidentemente, se equivocaría si creyera que el hombre no es más que calor. Sin embargo, uno podría preguntarse, si la garrapata puede decir que hay en realidad hombres; si, acaso, no debería decir que el hombre es en la medida en que no es (o no aparece). Ahora bien, en el caso de que fuera efectivamente así, el hombre —Dios— sería la imposible condición del mundo. Y de ahí a prescindir de Dios, hay un paso. Por no hablar del error en el que incurriría la garrapata, si se atreviera a creer que el calor se hizo garrapata. Otro asunto sería que el hombre no fuera nadie sin una garrapata adherida a su cuerpo. Pero sin duda, entonces tendríamos que modificar lo que entendemos por hombre.

Los hombres estamos podridos por dentro. Pero vamos por ahí como si no. Y estar podrido significa que, fácilmente, nos hacemos daño (a nosotros mismos, y sobre todo, a los demás). Que hayamos perdido de vista aquello de la masa damnata de Agustín hace que nos rasguemos las vestiduras como si el daño físico y moral fuera inconcebible (o solo concebible extramuros, en los arrabales de la ciudad). No hay hombre justo (Sal 14, Rom 3, 10). Ciertamente, el daño exige una reparación. Pero la pureza no deja de ser una máscara. Solo hay que rascar un poco para que, incluso en las mejores familias, como suele decirse, toquemos mierda (y a veces mucha mierda). Quizá nuestro error consista en creer que papá es íntegro o intachable. Es verdad que tuvimos que creerlo, para intentar ocupar su lugar. Sin embargo, papá también cruzó las líneas rojas. Al fin y al cabo, las figuras paternas son eso: figuras. Así, puede que nos equivoquemos si, al descubrir que nuestro ídolo tiene los pies de barro —una vez lo hemos desterrado al sheol—, nos limitásemos a seguir como si el resto de las manzanas pudieran comerse. Pues probablemente no haríamos más que sustituir un fantasma por otro. Los hombres somos como esos escolares que escupen sobre el compañero que huele mal para así poder creer que ellos están limpios. Hasta que no tocamos fondo es difícil que podamos alcanzar (o ser alcanzados) por la verdad. Todo fondo es oscuro. Ahora bien, la verdad no es oscuridad, sino aquello que acontece, si es que dejamos que acontezca, después de que la oscuridad se haya revelado como el final. Y lo que acontece —o puede acontecer— es el perdón, aunque el perdón solo puedan dárnoslo nuestras víctimas. No hay más. O redención o ficción. En el mejor de los casos, donde no hay verdad, todo es holograma, o, por decirlo de otro modo, engranaje. Como si fuéramos bolas de billar que ignoran que lo son. Como si tan solo fuera cuestión de poner el polvo bajo la alfombra. Tarde o temprano, deberíamos darnos cuenta de que el hombre es la pieza que no encaja. Aun cuando el precio de nuestro desencaje sea el de tener que cargar con el peso de la culpa.

Algunos sostienen, a la hora de justificar su crítica al cristianismo, que los textos del Nuevo Testamento son incoherentes. Así, Jesús ¿fue Dios en persona o tan solo el enviado? ¿Jesús resucitó o únicamente fue exaltado a la derecha de Dios? Depende de qué fragmentos escojamos… Sin embargo, no podemos leer los evangelios, el Apocalipsis o las cartas pastorales como leemos los diálogos de Platón o las Meditaciones Metafísicas de Descartes. No deberíamos olvidar que en la Antigüedad se piensa, sobre todo, por medio de imágenes. Como lo seguimos haciendo hoy en día en según qué contextos. Así, un enamorado tanto puede decir que una mujer le ha robado el corazón como que su corazón palpita con fuerza cada vez que se encuentra con ella. Sería absurdo acusarle de incoherencia. Ciertamente, hicieron falta cuatro siglos para que el cristianismo pudiera aclararse con respecto a la cuestión acerca de quién fue Jesús de Nazaret. No hay inicios que sean químicamente puros. Pero, en cualquier caso, la incoherencia bíblica quizá tenga más que ver con nuestra incapacidad para leer textos que nos quedan ya un tanto lejos que con la falta de verdad.

Quizá la pregunta no sea si aún podemos creer en el Dios cristiano. Pues que Dios se identifique con aquel que fue colgado como un perro en nombre de Dios no es que sea muy creíble que digamos, al menos para quien sepa que significa originariamente la palabra Dios (por no hablar de la resurrección del muertos). La cuestión quizá sea en nombre de qué o, mejor dicho, de quién cabe aún creer en lo increíble, en la posibilidad de lo que el mundo no puede admitir como posibilidad. Y desde qué situación.

Al final, dice Pablo, Dios llegará a ser todo en todos (1 Co 15, 28). Y, por lo común, esto se entiende como si Pablo nos dijera que todo terminará bien para todos. Puede que Orígenes tuviera la sentencia de Pablo en la cabeza cuando escribió que en el fin de los tiempos, tanto culpables como inocentes —y esto significa, tanto Hitler como quienes fueron gaseados en los campos de la muerte— volverán a ser uno con Dios. Sin embargo, lo que Pablo probablemente quiso decirnos, teniendo en cuenta las coordenadas apocalípticas de su teología, es que nada que se oponga a Dios permanecerá. Jesús de Nazareth, sin duda, fue sensible al sufrimiento obsceno de tantos hombres y mujeres de la época. Pero no deberíamos olvidar que no le crucificaron por su compasión hacia los que sufren. Jesús fue el heraldo del juicio de Dios, no Francisco de Asís. Ciertamente, ofreció el perdón de Dios por anticipado para la conversión de los hombres. Pero también trajo fuego y espada (Lc 2, 34-35). No parece que Jesús fuera un osito de peluche. Aunque algunos prefieran imaginarlo así para, cuando menos, seguir en paz.

Las mujeres que recogen las fresas, la mayoría inmigrantes, cobran unos 5-6 € la hora, trabajando unas ocho horas al día. Los empresarios suelen decir que no pueden pagarles más, ingresando unos 30 céntimos por kilo. De acuerdo. Vamos a suponer que no hay voluntad de explotarlas. En cualquier caso, que podamos tomar fresas —o patatas o arroz— a un precio razonable quizá tenga que ver con que muchos de los que trabajan como temporeros cobren un salario indecente. Que un sueldo medio dé para vivir depende, por tanto, de que sigan habiendo hombres y mujeres (sobre todo mujeres) que no salgan de la pobreza. No es cierto lo que se enseña en las facultades de economía, a saber, que el control de la inflación, esa bestia negra de las sociedades modernas, dependa principalmente de las decisiones que toman los bancos centrales sobre la cantidad de dinero en circulación. El control de la inflación depende, sobre todo, de que el precio de los productos básicos se mantenga bajo mínimos. Y que se mantengan bajo mínimos depende, sobre todo, de lo que se le pague al productor y, por extensión, al temporero. Ciertamente, el mercado no admitiría un kilo de fresas o arroz a 20€. Y no porque no estemos acostumbrados, sino porque los sueldos medios tampoco es que den mucho de sí. Con todo, podríamos preguntarnos quién se queda con la mejor parte. Y aquí, según parece, quien se la queda es el distribuidor. Ahora bien, se la queda porque, de hecho, la distribución está en pocas manos. Por tanto, tampoco es cierto, ni de lejos, que en los diferentes sectores de nuestra economía prevalezca la libre competencia. Vamos a darles la razón a los economistas que defienden que el mercado es la mejor solución. Pero no es verdad que nuestras economías de mercado sean realmente de mercado. Al fin y al cabo, los economistas liberales olvidan que la economía es un asunto también, y sobre todo, político —un asunto en el que la cuestión de fondo es quién o quienes detentan un genuino poder. Y no hay que haber leído a Nietzsche para saber que el poder solo busca más poder. Puede que el pecado original de la economía de mercado —la semilla de su autodestrucción— sea que la lucha por la supervivencia, tarde o temprano, exige una concentración empresarial que, por otro lado, no se puede llevar a cabo sin acentuar la desigualdad. De ahí que, tal y como están montadas las cosas, si queremos tomar arroz y pollo a diario, como quien dice, alguien tiene que pasarlo mal. Y muchos tienen que pasarlo mal porque algunos nunca tienen suficiente. Y esto no es que sea muy justo que digamos. Para encontrar la raíz de la injusticia en nuestra sociedad actual quizá no tengamos que discutir tanto sobre sistemas económicos, lo cual nos obliga a situarnos solo en el terreno de lo abstracto, sino leer con más atención el BOE. Como decía Romanones, hagan ustedes las leyes y déjenme a mi las nomativas.

Quizá la cuestión no sea si hay o no verdad, sino qué sujeto hay detrás de cada verdad. Esto puede entenderse —y de hecho se entiende, por lo común— como si dijéramos que cada sujeto tiene su verdad. Pero de entenderlo así, presupondríamos que todos nos encontramos en el mismo plano. Y no me atrevería a decirlo. Ciertamente, no vemos lo mismo desde cualquier situación (y un sujeto es siempre un sujeto situado). Pero hay situaciones que nos impiden ver cuanto exige ser visto o reconocido. No es lo mismo estar a ras del suelo que subido a las ramas de un árbol. Pues la verdad no es primariamente la correspondencia entre nuestras creencias y los hechos, sino un tener lugar de cuanto es en verdad. Y no es posible dar fe de lo segundo en los términos de una adequatio, sino en cualquier caso dialécticamente. Cuando menos, porque el tener lugar de lo real solo es posible donde el carácter otro de lo real retrocede, como quien dice, en su hacerse presente a una sensibilidad. En este sentido, no es lo mismo creer que no hay más que lo que puede ser asimilado por los esquemas mentales de la subjetividad que estar convencido de que la alteridad de lo real es, precisamente, lo que no cabe asimilar en lo asimilable. No es lo mismo ser un consumidor que un místico. No es lo mismo vivir de la posesión de cuanto pueda saciarnos, que expuestos a la desmesura de la alteridad. Y es que la alteridad no deja de ser ese resto invisible de lo visible, lo esencialmente inadecuado o extraño. Nos equivocamos donde creemos que ya hemos alcanzado al otro donde simplemente tratamos con su imagen. De ahí que no jueguen en la misma liga quienes se encuentran mordidos por la inquietud de una búsqueda que quienes, entre los estantes del super, no buscan otra cosa que el producto que pueda satisfacer su deseo. Los primeros no ven nada, mientras que los segundos solo ven. O por decirlo de otro modo, los primeros responden a una voz, mientras que los segundos se limitan a reaccionar a los estímulos del entorno. Los primeros son conscientes de que existimos como arrancados. Los segundos, en cambio, dan por sentado que es posible construir un hogar (y permanecer en él). Los primeros son libres. Los segundos, creen serlo, al menos mientras puedan seguir comprando. Quien está fijado a las apariencias —aquel que identifica lo que es con lo que le parece que es— habita el mundo como el que ha sido seducido por las formas de un inmenso holograma.

Deseamos lo oculto. Pero no podemos valorar lo que desvelamos. Tan solo cuanto perdimos. Tener mata. Esto es, sencillamente, así.

Vamos por ahí con la máscara puesta. Las máscara es nuestro maquillaje, nuestro éxito, nuestra coraza. Como decían los cínicos de Atenas, puede que no haya otra liberación que la de atreverse a ir por ahí sin maquillar (aunque quizá no haya que llegar al extremo de Diógenes, el cual no tenía reparos en defecar en el ágora). Nadie ama a nadie hasta que no caen las máscaras que nos permiten creer en nuestra invulnerabilidad. La máscara puede gustarnos —o repugnarnos—, pero no es posible abrazarla. En cualquier caso, siempre abrazamos al indigente que hay detrás. Y en el mejor de los casos, porque él nos abrazó antes. Ahora bien, hace falta mucho valor para dejarse abrazar por quien no es mucho más que su indigencia. El amor es una cosa de pobres.

Un sacrificio demasiado largo puede tornar en piedra el corazón. Como si el hombre no pudiera soportar demasiada verdad.

Porque sé que el tiempo es siempre tiempo

Y un lugar es de cualquier modo un lugar

Y lo que es un hecho lo es por una sola vez

Y sucede en un solo lugar

Me alegro de que las cosas sean como son

Y rechazo los rostros santificados

Antes de tiempo.

Sunsan Sontag, mientras se iba muriendo de una muerte lenta, pero devastadora, llegó a confesarle a su hijo que era la primera vez en su vida que no se sentía alguien especial. Memento mori. Quizá sea cierto que solo la anticipación de nuestra propia muerte o, más aún, la de aquellos a los que se les arrancó la vida antes de tiempo, nos libere del estanque de Narciso. Tras muerte, su hijo, David Rieff, dejó escrito una especie de epitafio: «mi madre se había visto siempre a sí misma como alguien cuya hambre de verdad era absoluta. Después del diagnóstico, el hambre persistió, pero su desesperación no era por la verdad, sino por la vida». Las últimas palabras de su madre fueron «quiero decirte…». Pero no dijo nada. Apenas un murmullo.

Hoy en día, la maternidad, antes que un destino, es una opción. Puede que la mujer tenga cada vez más difícil comprenderse espontáneamente como el cuerpo que es capaz de albergar una vida humana. Esto, de por sí asombroso, nos queda un tanto lejos a los hombres. No nos tiembla el cuerpo, por decirlo así. Ahora bien, nuestro prejuicio actual es que la maternidad no tiene por qué realizar a la mujer. Lo correcto es que la mujer se libere de su instinto maternal. Como si la maternidad fuese, al fin y al cabo, una fatalidad. Pero la realización a la que se apunta sigue en el fondo una lógica masculina. Pues el hombre, por lo común, se realiza cazando osos, como quien dice. Y, hoy en día, la lógica masculina sigue la lógica del mercado. Tan solo hace falta que podamos reproducirnos en los matraces de un laboratorio para que los hijos pasen a ser un producto más. No es casual que incluso el género se entienda como algo a elegir. Como si se hallara en los estantes de un supermercado. Es lo que tiene que el hombre, como especie, no se encuentre ligado a lo natural —que lo natural en el hombre, como decía Hegel, consista en dejar de ser natural. Ahora bien, que quepa elegir el género como quien elige un whiskey no nos hará más felices. Pues el deseo nunca ha constituido la medida de lo que somos. Un deseo no deja de ser un implante. De ahí que quien se reconoce en cuanto desea no deje de ser un esclavo de sí mismo, un consumidor. La liberación de ciertos límites no supone ser más libres, aunque nos lo parezca. Pues lo más probable es que tan solo hayamos puesto vino nuevo en los viejos odres. Quizá no haya otra libertad, como defendía Spinoza, que la de encontrarse por encima de cuanto pueda atarnos. O, por decirlo en bíblico, aquella que comprende lo fáctico, siempre y cuando no se trate de un sufrimiento indecente, como aquello que nos ha sido dado desde el horizonte de la nada.

Esto de los sencillos es una especie de leitmotiv bíblico. De hecho, la Biblia insiste en que los ricos y los sabios según el mundo, precisamente porque pueden confiar en sus posibilidades, no son capaces de Dios. Ahora bien, no son capaces en tanto que ricos y sabios. Para encontrarnos cabe Dios hace falta que el mundo nos despoje de cuanto pueda ofrecérsenos como motivo de orgullo. Y digo esto de que el mundo nos despoje porque la vía ascética no está libre de caer en una cierta hybris… a menos que el asceta sea consciente de su inevitable fracaso. Desde nuestro lado, no es posible alcanzar a Dios. La vía ascética, en cualquier caso, nos expone a la indecibilidad de lo último, pero no al quien de Dios. De ahí el tema cristiano de la kénosis de Dios: Dios tuvo que caer —vaciarse de divinidad— para que el hombre pudiera hacerse capaz de Dios.

Cuando nos preguntamos por la verdad de Dios no podemos evitar entender la pregunta como si nos preguntáramos por la verdad del enunciado que afirma la existencia Dios. Pero Dios no es verdadero porque sea el referente de la palabra Dios. No decimos que hay Dios como podemos decir que la nieve es blanca. En realidad, la palabra Dios es, bíblicamente hablando, un significante puro, un grafo o balbuceo —YWHW— sin referente. En la Biblia, no hay un concepto de Dios. Ni siquiera podemos entender la palabra Dios como un concepto vacío, aquel cuya determinación estuviera, nunca mejor dicho, en el aire. Tan solo el falso dios admite una esencia o modo de ser. Dios no es la abreviatura de una descripción definida, como pueda serlo Shakespeare en relación con el autor de Hamlet. Ciertamente, los textos parecen sugerir lo contrario. Pero si sabemos leer entre líneas, nos daremos cuenta de que, bíblicamente hablando, cuanto podamos decir de Dios no es propiamente de Dios, sino de lo debido a Dios. Y esto es lo mismo que decir a su ausencia. Que el nombre de Dios sea un significante puro nos da a entender que la realidad de Dios es la de su continuo paso atrás. De hecho, Dios es lo real avant la lettre. Y es que lo real es eso otro cuyo carácter otro desaparece en su aparecer. La verdad de Dios es el envés de nuestra condición de arrancados, la roca inamovible sobre la que reposa nuestra existencia. Pues existimos como los que encuentran a faltar una genuina alteridad. Estamos en el mundo como aquellos que no podemos trascender el horizonte de lo que nos parece que es. Las cosas del mundo se nos muestran solo porque la extrañeza propia de la alteridad —su carácter inconcebible o inasimilable— ha sido reducida a los esquemas de lo inteligible. Hay mundo porque Dios es lo eternamente pendiente del mundo. La cuestión es si Dios es un algo o, más bien, un alguien. Y si bíblicamente creemos en lo segundo no es porque nos imaginemos a Dios como un superhéroe espectral, sino porque como arrancados nos encontramos sometidos a una voz que clama por el hombre, voz que escuchamos en el lamento de los que sufren nuestra impiedad o indiferencia. Como si Dios, desde el origen de los tiempos históricos, fuera aquel que tiene pendiente su quien, su rostro y, en este sentido, como aquel que aún no es nadie mientras el hombre no abrace el silencio de Dios, su debilidad o impotencia, cosa que, según la fe cristiana, tuvo lugar en la cima de un calvario.

Un hombre bueno por naturaleza —un hombre que no pudiera hacer daño ni siquiera a una mosca, como suele decirse— en cualquier caso representaría la bondad, pero no sería bueno. Para ser bueno hace falta que podamos querer el mal. De ahí que, según Israel, no quepa bondad alguna, sin sabiduría, esto es, sin una cierta conciencia de haber optado por el bien. Y es que, bíblicamente, el bien solo se da como respuesta a la demanda de Dios, la cual, como es sabido, se expresa con la voz de los que no tienen voz. No es casual que la Biblia contega libros sapienciales. Como tampoco lo es que Jesús fuera reconocido, entre otras cosas, como maestro. Nadie llega a ser maestro, si no ha sufrido la tentación del desierto. Y quizá sea por esto —porque la tentación permanece como la cicratiz en la piel— que un hombre bueno nunca pueda decir de sí mismo que es bueno. Ahora bien, la sabiduría del hombre bueno tiene poco que ver con la erudición. Un maestro no deja de ser un sencillo. Pues aquí la bondad es algo así como una segunda ingenuidad.

Hoy en día, una escuela tiene que decidir entre la siguiente alternativa: o los alumnos son usuarios o productos (Mark Fisher). Es lo que tiene la colonización de la vida por parte del mercado. O bien el alumno tiene que adaptarse a lo que exige una escuela, en definitiva, a lo que debe saberse, o bien la escuela tiene que adaptarse al nivel del alumno. Y teniendo en cuenta que, actualmente, muchos llegan al bachillerato sin ser capaces de entender un artículo de opinión mínimamente serio, que la escuela opte por lo segundo supone firmar su acta de defunción. Digo adapatarse y no tener en cuenta. Pues es obvio que el maestro debe tener en cuenta dónde se encuentran los alumnos, de qué nivel parten. Pero, en cualquier caso, una escuela que haga honor a su nombre debe tener claro adonde pretende llegar. Y si lo único que busca son alumnos felices —si renuncia a la, hoy por hoy, denostada cultura del esfuerzo, si de algún modo no nada contracorriente—, entonces no producirá más que consumidores. Esto es, rehenes del sistema.

¿Hay Dios? Por lo común tendemos a planteárnoslo desde el prejuicio de un dios-superman. Pero un superman espectral no es más que un ente superior con el que, en cualquier caso, hay que saber lidiar. O por decirlo a la manera de los viejos profetas, un dios no es más que un falso Dios, un Dios en apariencia. Dios en los cielos seguiría siendo un misterio (Karl Rahner dixit). Y esto es lo mismo que decir que la realidad de Dios no puede concebirse en los términos del ente, de cuanto cabe asimilar o integrar según los esquemas de una sensibilidad. No es casual que a Eckhart le fuera la paradoja. Como si Dios solo apareciese como el que siempre retrocede. Es lo que tiene existir como los que fuimos arrancados de una genuina alteridad. Ciertamente, hoy en día tendemos a decir que no por eso tiene que haber un Otro (así, con mayúsculas). Pero esta tendencia, tan moderna, se sostiene sobre el presupuesto, que no la conclusión, de que no hay trascendencia que valga, sino a lo sumo dimensiones aún desconocidas. En este sentido, podríamos decir que la modernidad es incapaz de pensar el carácter otro o absoluto de lo real en los términos de una ausencia, por no decir, porvenir. No en vano fue Berkeley, el obispo, quien dijo aquello de esse est percipi. Para el sujeto moderno, lo que no puede ser visto, sencillamente no es. Sin embargo, es posible que no haya otra realidad que la que está eternamente por ver. Al fin y al cabo, es posible que nuestro mundo, el de cuanto cabe ver y tocar, sea un extenso holograma.

Podríamos definir la modernidad como la época en donde la alteridad propiamente dicha —el carácter esencialmente extraño o no encajable del otro— deviene irreal. O también, donde la naturaleza absoluta de una genuina alteridad tan solo puede ser pensada como el prejuicio de un conocimiento del mundo, prejuicio que, como tal, se encuentra bajo sospecha. Así, podría ser que nuestra referencia a un algo —o alguien— enteramente otro tan solo tuviera que ver con nosotros. Podría ser que no hubiera nada —o nadie— más allá de cuanto podamos asimilar o reducir al marco de lo tratable. Desde la óptica de la modernidad, los antiguos se equivocaban cuando daban por descontada la trascendencia del absolutamente otro, pues lo único que podemos asegurar es que se trata de un presupuesto, por no hablar de una proyección. Sin embargo, es posible que nos hayamos vuelto, sencillamente, incapaces de, cuando menos, pensar la realidad tot court o, como decíamos antes, el carácter necesariamente ajeno, separado, absoluto de lo real. Pues teniendo en cuenta que lo real es, por defecto, eso otro que se nos muestra según los esquemas de una sensibilidad, nada puede aparecer sin que desaparezca, por decirlo así, su alteridad. Donde perdemos esto de vista, tan solo contamos con nuestras imágenes o representaciones del otro. De hecho, la operación de Descartes, la que según el tópico da pie al pensamiento moderno, no deja de ser un estupendo ejercicio de retórica. Pues la duda hiperbólica solo es posible donde se da por supuesto que no hay certeza sobre algo en verdad otro. Esto es, donde el sujeto de entrada no se comprende a sí mismo como el que se encuentra expuesto a la trascendencia de lo real, la cual no solo tiene que ver con nuestra sensibilidad, con nuestro sentirso embargados ante el espectáculo del cosmos. El cogito —el yo como fundamento de todo posible saber— tan solo puede imponerse como conclusión de la sospecha metódica donde se da como su presupuesto implícito.

Si todo es presencia, entonces (la) nada es. Si todo es presencia, resulta difícil que podamos ir más allá de lo que nos parece que es. Nada que sea realmente otro se muestra a una sensibilidad. La alteridad de lo real no se nos ofrece como imagen, sino como lo eternamente pendiente del mundo (y por tanto como lo esencialmente extraño, como lo que no termina de encajar en los moldes de una receptividad). Acaso esta sea la última lección del platonismo o, lo que viene a ser lo mismo, de la filosofía. Algunos dirán que, en este sentido, la filosofía es ancillae theologia. Pero aún hay que dar un paso —y un paso enorme—  para que lo absoluto sea un alguien, una voz que clama por el hombre desde más allá de los tiempos (y de ahí su impronta espectral). El filósofo todavía queda lejos del creyente. Podríamos decir que le falta flexibilidad para encorvarse. Como decía Lucrecio, quizá la autosuficiencia del filósofo se deba a que ha tenido la suerte de contemplar un naufragio desde la atalaya del espectador.

Supongamos que viviéramos en un mundo apocalíptico, un mundo en el que nada nuevo pudiéramos esperar —en donde los hombres únicamente se ocupasen de sobrevivir y, a menudo, contra el otro. Un mundo poblado solo por bestias. Un mundo en el que nadie recordara la palabra Dios, ni, por supuesto, nadie que se atreviera a decir que existimos bajo el amparo de un Sí de fondo, un Sí del que, sin embargo, fuimos arrancados. Es posible que en ese mundo algunos buscaran aún remedios, fuerzas que, dentro de la naturaleza, les garantizasen algún poder, hasta puede que una cierta dicha. Incluso podríamos suponer que algunos fantasearan con una intervención extraterrestre que pusiera un punto y final a tanto dolor. Por lo que acabamos de decir, en ese mundo aún cabría el paganismo, el cual, como es sabido, es la religión tot court, la creencia espontáneamente ligada a la tierra, una religión campesina. No tengo tan claro, sin embargo, que aún fuera posible la fe en Dios. Para ello haría falta que hubiera alguien que, agarrado al resto de bondad que aún pudiera haber en lo más profundo de sí mismo, se atreviera a esperar el milagro, lo imposible, lo que el mundo en modo alguno puede admitir como posibilidad. Alguien que, siendo capaz de ver la desolación de los hombres como el síntoma de una común orfandad, diera de comer al hambriento y de vestir al desnudo. La pregunta no es si hay o no hay Dios, sino desde que situación cabe plantearla. Con todo, probablemente, nuestro hombre no sabría qué responder. En cualquier caso, nuestra esperanza sería su absurda esperanza. Aunque también es posible que algunos llegaran a la convicción de que de Dios no tendríamos más que a ese mesías que permanece a la espera de la restauración del Sí que fue pronunciado in illo tempore y que no está en nuestras manos volver a pronunciar.

Decía Karl Rahner que, incluso en los cielos, Dios seguiría siendo un misterio. La eternidad de Dios es un siempre más allá. Con respecto a Dios, el todo no lo es todo. Ahora bien, lo que esto significa es que Dios no es el garante de un sentido para la existencia humana. De otro modo, Dios no es un ente paradigmático. De hecho, existir supone un vivir como arrancados. Nunca terminamos de encontrarnos en donde estamos. Salvo que nuestra existencia termine siendo una existencia reconciliada. Pero en ese caso, no habremos topado con Dios en sí mismo, por decirlo así, sino con aquel con quien Dios se identifica. Pues Dios en sí mismo aún no es nadie, sino aquel que tiene pendiente, precisamente, un reconocerse de nuevo en su imagen. En cristiano, Dios con anterioridad a la cruz, no es más —ni tampoco, por supuesto, menos— que la voz que clama por el hombre desde más allá de los tiempos. Para una vida reconciliada el todo no lo es todo. Pero es todo cuanto hay.

Desde una óptica cristiana, suele decirse que el encuentro entre Dios y el hombre exige un movimiento, no solo por parte del hombre, sino también (y sobre todo) por parte de Dios. Sin el descenso de Dios —sin su caída libre—, el ascenso del hombre a lo sumo hubiera alcanzado una cima baldía. De acuerdo. Ahora bien, la pregunta es en qué punto tiene lugar el encuentro. Difícilmente, podemos hablar de un punto intermedio. En realidad, el encuentro tuvo lugar casi a ras del suelo, sobre la madera de una cruz. Ahora bien, no deberíamos pensar dicho encuentro como si fuera el de quienes llevan un tiempo sin verse. Más bien, como aquel por el que Dios, al reconocerse en el crucificado, llega a ser el que era en un principio. Al igual, sin embargo, que el hombre. No es casual que el cristianismo piense el encuentro, que no la fusión, entre Dios y el hombre como una restauración de aquella unidad perdida in illo tempore.

No es lo mismo creer que tu creencia es verdadera que creer. Así, no es lo mismo decir que es verdad, por ejemplo, que vivimos bajo un Sí de fondo que verlo. En el primer caso, aún permanecemos fuera de la verdad.

No es mismo ver las cosas desde la óptica del don que desde la de su utilidad. El destino de lo útil es el contenedor. El del don, el agradecimiento. El deseo solo aspira a devorar. Aun cuando prometa felicidad.

El sacrificio religioso suele entenderse desde la lógica del do ut des. Hay que rendirle un tributo al dios de turno para que nos proteja de la desgracia. Como si dios fuera un señor feudal o un capo mafioso. No obstante, cabe otra lectura del sacrificio ritual, quizá más profunda. Así, el sacrificio no pretendería tanto la dádiva del dios como mantenerlo con vida. Pues sin dios estamos muertos. Desde esta óptica, podemos leer la cruz —y de paso la resurrección— como la entrega que hizo posible la incorporación de Dios, su vuelta a la vida, aunque sea con el rostro desfigurado del entregado.

Si Dios fue Dios, entonces la encarnación tuvo que ser degradante para Dios. Es como si un noble decidiera hacerse pobre entre los pobres. La pobreza es contaminante. El pobre huele mal (y por lo común se comporta como un animal). Fácilmente el noble terminaría pediendo los buenos modales, su originaria distinción. Igualmente, podemos suponer que Dios perdió su dignidad —sus papeles— al hacerse cuerpo. Dios se incorporó como indocumentado —como nadie (pues dejó de ser alguien). Ahora bien, incorporar es volver a ponerse en pie. Y solo puede ponerse de nuevo en pie quien antes ha caído. De ahí lo de Atanasio, a saber, que Dios tuvo que caer como hombre para que el hombre pudiera levantarse junto a Dios (aunque Atanasio no lo dijera exactamente así).

Ni las focas, ni los árboles existen. Tan solo el hombre. Las focas y los árboles simplemente son. Ahora bien, en tanto que existimos —en tanto que nunca terminamos de encontrarnos en donde estamos— podemos comprendernos o bien como arrojados, o bien como arrancados. En el primer caso, seguimos en los alrededores de Atenas. En el segundo, en el centro de Jerusalén. En el primer caso, la pregunta es de dónde. En el segundo, de quién. No es exactamente lo mismo. Pues para los atenienses, la experiencia fundamental es la gnóstica. El mundo, sencillamente, no es nuestro hogar. En cambio, para los habitantes de Jerusalén, diría que es la de una común orfandad. Así, el mundo, sin duda, es nuestra casa. Pero hace ya tiempo que papá no ha vuelto.

Encarnación significa que no hay Dios sin el crucificado. Esto es, que no cabe algo así como una línea directa con Dios. Dios no es nadie al margen de su reconocerse en aquel que colgó de una cruz. De hecho, Dios, con el desprecio del primer hombre, sufrió tal crisis de identidad que incluso llegamos a creer que nunca hubo Dios. Hizo falta la fe, la fidelidad de un apestado de Dios para que cayéramos en la cuenta de que Dios no puede —ni quiere— llegar a ser el que es sin el hombre.