la modificación

Sarte, en su momento, distinguió entre la mujer necesaria y la contingente. Imagino que Simone de Beauvoir hizo de tripas corazón —aunque quizá, en vez de corazón, intelecto. No sé si llegó a decir que a la mujer contingente le dirigimos palabras que seríamos incapaces de pronunciar ante la necesaria, palabras que, al estar cargadas de emoción, nos parecen más verdaderas. Sin embargo, no lo son. Que creamos que somos dueños del significado —que basta con sentirlo para garantizar la referencia— no deja de ser una ingenuidad.

Hay algo de pensamiento mágico en el postureo habitual. Ponerse la camiseta de Kurt Cobain no te convierte en Kurt Cobain. En cualquier caso, expresa un deseo de ser como él. Pero ¿quién de entrada no adopta una postura en su intento de configurarse? De ahí que Pascal escribiese aquello de que, en ausencia de fe, al menos arrodíllate. Al fin y al cabo, el pensamiento mágico consiste en creer que el predicado alcanza al sujeto. Sin embargo, nunca es así. Cuanto vale suele tener un alto precio. Pero solo los necios, como decía Machado, confunden precio y valor. De hecho, el creyente difícilmente dirá de sí mismo que es un ejemplo de fe. A menos que confunda la fe con el me gustan las cosas de Dios.

Dice Pier Paolo Pasolini: quiero volver a consagrar las cosas en la medida de lo posible, quiero volver a mitificarlas […]. Vivimos en una cultura que ya no cree en los milagros, […] intentar transmitir ese sentido de lo milagroso que cada uno de nosotros experimenta al mirar la aurora, por eiemplo: no ocurre nada, el sol se eleva, los árboles se ven iluminados por el sol. Para nosotros, tal vez, es esto lo que ha de llamarse milagro. Tal cual. Por eso, la primera pregunta acaso no sea en qué o quién crees, sino si eres capaz de asombro. Ahora bien, el asombro conecta con una nada de fondo. Porque la nada es retrocediendo —o por decirlo en hegeliano, no siendo— nada más real que las presencias, siempre fugaces. Desde esta óptica, todo es aparición. Y esto equivale a decir que la aparición lo es todo —que no representa nada oculto, salvo que no hay nada oculto o que lo oculto es la nada. Todo se nos da —todo es don— desde el horizonte la nada. Otro asunto es que, a efectos de la superviviencia, tengamos que reducir cuanto aparece a cosas más o menos manipulables. Y esto es caer. Sin embargo, donde no conservamos un resto de lo sagrado —y sagrado significa intratable— acabamos siendo reos de la voluntad de dominio. Aunque vivamos satisfechos con nuestras compras. O por eso mismo. Como ilustrados, creímos haber superado la superstición. Y, sin duda, la Ilustración nos liberó de unos cuantos temores infundados. Pero quizá aún ignoremos que el precio de tirar el agua sucia fue el de un notable adelgazamiento.

Decimos Dios y, automáticamente, viene a nuestra cabeza la imagen de un abuelo espectral. O algo así. El efecto, sin embargo, es que, con ello, nos alejamos de Dios. Y esto al margen de las sensaciones que pueda provocarnos la imagen de Dios. O por eso mismo.

La imagen pone a Dios en la casiila correspondiente por mucho que, más tarde, añadamos que Dios es un misterio. Dios en verdad no pertenece a ninguna dimensión oculta. Su trascendencia es la de los tiempos, no la del espacio. De hecho, quien experimenta la realidad de Dios a flor de piel, por lo común, se queda sin imágenes de Dios (y por extensión sin palabras). Ahora bien, no porque esta experiencia sea equivalente a la de un fenómeno paranormal, sino porque la única imagen de Dios, cristianamente hablando, es la de un crucificado en su nombre.

Al fin y al cabo, difícilmente podemos hablar de la experiencia de Dios sin referirnos a la experiencia de Dios. Pues, desde una óptica cristiana, si cabe experiementar a Dios es porque primero Dios quiso experimentar, por así decirlo, nuestra humanidad. Y quiso experimentarla porque, desde un principio, no quiso ser Dios sin el fiat del hombre. Donde olvidamos esto último nuestra experiencia de Dios se decide solo desde nuestro lado. Y lo que se decide solo desde nuestro lado no puede comprenderse como experiencia. A lo sumo como un chute de sensaciones. Por no decir como un trampantojo.

La interioridad, hoy en día, es sobre todo intimidad. Hay intimidad porque creemos que nadie será capaz de leernos —de leer el texto que somos. Hay intimidad porque perdimos de vista a nuestro padre. Y de ahí que la intimidad termine coincidiendo con el incurvatus in se. Al fin y al cabo, un padre es aquel que sabe leernos —que decide lo que acabaremos diciendo de nosotros mismos. ¿Dios? Para muchos, un analfabeto.

Sin embargo, puede que los lodos de hoy en día vengan de las lluvias cristianas. Al menos, porque el Dios cristiano es aquel que le devolvió la pregunta a su criatura: ¿y tú quién dices que soy yo? El cristianismo no es tanto la religión del Dios-Padre como la del Hijo. O mejor, es la de Dios-Padre porque antes fue la del Hijo (aun cuando este antes se debiera a la voluntad de un Padre que, desde el principio, no quiso ser alguien sin el Hijo). Ciertamente, en la cruz estuvo en juego el destino del hombre. Pero porque también estuvo en juego el de Dios. No hay Padre sin la fidelidad del Hijo. Pero al igual que el Hijo es quien es por el reconocimiento del Padre.

Donde el padre deviene una figura espectral, como en Hamlet, el hijo no sabe qué hacer con el mandato imposible —por trágico— del padre. Hamlet se encuentra lejos de Abraham. Y es que Hamlet no quiso cargar con el peso muerto de Dios. Dios sigue más allá de cualquier presente donde se estrechan nuestras espaldas. Y por eso vamos dando tumbos en el territorio pantanoso de la intimidad. O como decíamos, incurvatus in se. ¿El hombre, entonces? Dice Miquel Vilanova: una obra de arte en un planeta deshabitado. Pues eso.

Que Dios se experimente, por lo común, como una especie de amigo invisible le hace un flaco favor a la fe. Pues fácilmente termina por enmascarar nuestra congénita exposición a Dios, a su desmesura. Así, creemos que contamos donde damos por sentado que Dios nos escucha en la intimidad. Como si estuviéramos en el centro del cosmos… cuando, de hecho, no lo estamos. ¿Acaso no se nos insistió en que los únicos que dan testimonio de Dios son, precisamente, los descentrados, los que habitan en las periferias, los incontables? Dios se encuentra al servicio de nuestro narcisismo, una vez dejamos atrás la dimensión cosmológica, muy presente en Pablo, del amor de Dios —de su sacrificio. Y, modernamente, no parece que podamos hacer otra cosa que dejarla atrás. Como dijera Jakob Taubes, la creencia es indisociable de la cosmología (y la cosmología moderna no admite un universo dividido en dos planos cualitativamente diferenciados).

Por suerte, la fe supera la creencia, en el sentido hegeliano de la expresión superar (aquel que señala que en la superación se conserva de algún modo lo superado). Y la supera críticamente, esto es, a través de una crisis brutal. De ahí su catolicismo, su universalidad. No es casual que el sentimiento de Óscar Romero, durante las semanas anteriores a su asesinato, fuera el de un alma seca: no siento la presencia de Dios por ningún lado; soy incapaz de orar. Y no es casual porque lo decisivo con respecto a la fe es qué hacemos a partir de ese momento. La mayoría, dejarlo estar. ¿Óscar Romero? Dar el pan de cada día a los que no tienen pan… esperando lo que, por sí mismo, ya no era capaz de esperar. Al fin y al cabo, en esto consiste la fe.

Porque hay alma, el mundo es un espectáculo. Muchas veces, un drama. Sin embargo, el alma desaparece donde el cuerpo duele de más. Entonces, del alma solo queda un clamor. O un abrazo. Y ambos son muy físicos —muy corporales.

Está de moda: lo que tu dices de ti mismo es un producto social (y por tanto, un artificio). Incluso —se vocea en la cancha pública— que creas que eres hombre o mujer obedece a un estereotipo cultural. Podríamos aceptarlo hasta cierto punto. Pues es cierto que los modos de ser hombre o mujer varían según las épocas. Sin embargo, esto es así dentro de ciertos márgenes. Hay lo biológico. La chimpancé no está programada como el chimpancé. Estamos, sencillamente, ante algo que nos viene de fábrica, por así decirlo. ¿Somos menos libres por nacer con un género determinado? No me atrevería a defenderlo, aun cuando es indiscutible que, socialmente, el trato entre hombre y mujer está lejos de ser un trato entre iguales.

Es verdad que la conciencia supone una salto cualitativo con respecto al chimpancé. Y es que, en tanto que autoconscientes, tenemos un cuerpo (y no solo somos cuerpo, como es el caso de los chimpancés). Podemos decir yo soy ese cuerpo porque el yo continuamente da un paso atrás con respecto al cuerpo con el que se identifica. Mi cuerpo está, de algún modo, frente a mí. Y por eso puedo tratarlo, embellecerlo, modificarlo. No hay chimpancés que pretendan cambiar de aspecto —no hay chimpancés que sean un problema para sí mismo y, por eso, deban resolverse.

La idea de que deberíamos elegir nuestra identidad, incluyendo el género, sin estar condicionados por nada es absurda. Pues, de hallarnos bajo una absoluta indeterminación, no seríamos nadie. Una decisión que no estuviese influenciada por ningún motivo no sería nuestra decisión: sería un tirar una moneda al aire, pura aribitrariedad. Quizá esta decisión, por arbitraría, podría provocar en nosotros las sensación de libertad. Pero al precio de estar sometidos a las consecuencias de nuestra decisión.

Aquí podría objetarse que no se trata de tirar una moneda al aire, sino de dejarse llevar por lo que no quiere o desea. Ahora bien, ¿quién dijo que nuestro deseo es, en realidad, nuestro? Todo deseo es un implante, como quien dice. Otro asunto es hacer lo que uno quiere. Al menos, porque el querer siempre cuenta con un motivo, el cual nos es dado. Nadie elige sus motivos. Carga con ellos. Así, desde esta óptica, la libertad en tanto que hacer lo que uno quiere consiste en asumir nuestros motivos hasta el final. En última instancia, lo que en el fondo queremos es lo que quiere nuestro padre de nosotros (y aquí la cuestión es quién es tu verdadero padre, quien decide lo que vales). El querer es, en este sentido, una respuesta incondicional a una demanda que, viniendo de arriba, hacemos nuestra, un atarse al mastil en nombre de lo que importa. Que, por lo común, confundamos el querer con el desear es el síntoma de que actualmente ya no sabemos qué hacer con la figura del padre, salvo obviarla, ignorando, de paso, que donde el padre deviene un nadie acabamos siendo su reflejo especular. Esto es, otro nadie.

¿Soy más libre porque, habiendo nacido hombre, pueda decirme a mí mismo que soy mujer —recrearme como tal—… porque así lo siento o me apetece? Si lo creyera entendería que no hay otra libertad que la del consumidor (y esta libertad es, ciertamente, ilusoria). Tenía razón Marx. El mercado termina infectando el conjunto de las relaciones sociales (y aquí podríamos añadir: hasta la relación con uno mismo). Como también Kojéve acertó al decir que el superhombre, el resultado de la muerte de Dios, sería antes un idiota que un clon de Zaratustra.

Es una pena… Pero algo que observo en las nuevas generaciones de estudiantes es la tendencia a despreciar cuanto ignoran o les frusta… porque no terminan de comprenderlo. Sobre todo, si el asunto es de letras. Se trata de una actitud general, obviamente. Es lo que tiene una cultura que les ha hecho creer que son lo más —que ya han desembarcado cuando lo cierto es que apenas han salido del puerto. ¿El resultado? Un empobrecimiento mental —una prolonganción de la infancia. A mis alumnos, cuando me comentan que Platón o Shakespeare son unos plastas, se supone que tras haberlos ojeado, suelo decirles que no me están hablando de Platón o Shakespeare, sino de ellos. Otra sería su oportunidad si en vez de concluir lo que concluyen, se dijeran a sí mismos que aún no están a la altura de Platón o Shakespeare. Al fin y al cabo, la educación es política. Y la cuestión de la política es quién manda. Pues bien, donde manda el estudiante —donde él decide qué vale y qué no— no hay modo de crecer. O por decirlo de otro modo, de dejar de ser, literalmente, unos idiotas. Y el problema de seguir siendo unos idiotas —el problema de no tener otra munición que la que nos proporciona el Rubius— es que, tarde o temprano, la vida nos pasa por encima. Por lo común, duramente. Y es que, como leemos hacia el final de la Apología, una vida examinada posee más valor, en el doble sentido de la palabra, que una vida sin examinar.

Decía Pascal que todo el mundo quiere ser feliz. Incluso los que se ahorcan. También decía, no obstante, que los males del hombre comienzan donde no sabe estar a solas en una habitación. Esto es, donde siente la necesidad de distraerse. Pues en la distracción nos dispersamos —nos disolvemos en lo anónimo. Ciertamente, no podemos soportar demasiada realidad (Eliot dixit). Y de ahí la distracción. Pero donde no hay más que distracción seguimos siendo unos bonobos.

Él todavía no ha vuelto —murmura ella hacia sus adentros. Por eso el todo no puede ser el todo. ¿Es esta la esencia de la religión?

Una casa, de saber leerla, nos dice mucho. Una casa, como un ciudad, es un refugio. Sus muros —sus murallas— hacen posible un mundo habitual en el que las piezas encajan, un mundo previsible hasta cierto punto y al que podemos acostumbrarnos como si no hubiera nada más allá. Lo familiar nos mantiene al margen de la presencia de lo extraño —de la perseverante resistencia de lo real. No fue casual que en la ciudad, los dioses se convirtieran en estátuas —o en un reflejo especular de la intimidad. Nada que ver con la exposición, espiritual en tanto que física, a la que nos obliga un desierto. O una cruz.

Si no te preguntas por la verdad de lo que espontáneamente crees —por lo común, tópicos—, entonces pregúntate por qué necesitas creer en lo que crees. No estamos, aunque lo parezca, ante un asunto especulativo. La cuestión de la verdad se sufre antes de que lleguemos a pensarla. Y se sufre en los Gólgotas de este mundo, allí donde cualquier encaje de piezas salta por los aires.

La convicción de los de letras es que, a pesar de nuestro prejuicio ilustrado, Platón no ha sido superado —los clásicos, en general. O lo ha sido en el sentido hegeliano de la palabrar superación, a saber el de conservar en su seno aquello que supera. Como las marcas de la crucifixión. Creer lo contrario es no saber de lo que se habla. De ahí la importancia de leer a Platón, de comprender qué dijo —y de paso, también la Biblia. Pues somos, en gran medida, el resultado de lo que se coció en la Atenas del siglo V a.C. Nuestras preguntas —nuestra inquietud, nuestra enfermedad— no es exactamente la misma que la de los aborígenes del Mato Grosso.

Actualmente, está de moda estudiar otras tradiciones. ¿Por qué limitarse a nuestros clásicos? ¿Acaso los esquimales no tienen poetas que exigen igualmente nuestra atención? ¿No es pecar de eurocentrismo destacar solo a los nuestros? Más aún: ¿acaso no tenemos derecho a elegir una identidad? Como si la Universidad tuviera que presentar, a la manera de un puesto de venta ambulante, los diferentes productos para que los estudiantes pudieran decidir qué quieren ser de mayores.

Sin embargo, quien se hace estas preguntas no parece que se haya preguntado antes si es cierto que la identidad se elige como quien opta por una chaqueta azul en vez de gris. Evidentemente, seríamos muy distintos si hubiéramos nacido en el Congo en vez de en Europa. Pero es un error creer que la libertad consiste en escoger entre diferentes opciones sin estar condicionado por nada. Pues quien ejerciera esta libertad no sería nadie. Y un nadie solo puede elegir tirando una moneda al aire. Donde recurrimos al azar, no hay propiamente elección —no hay voluntad—, sino en cualquier caso selección arbitraria.

Es difícil evitar la impresión de que quienes reniegan de Platón en favor, pongamos por caso, de las tradiciones orales de Papúa Guinea, las cuales poseen, sin duda, un notable valor, se aproximan a lo denso de la existencia desde la expectativa del consumidor. Demasiado hinchados de narcisismo como para intuir, cuando menos, que lo denso exige otra munición que la que proporciona la curiosidad o el barniz cultural. Al menos porque nuestra densidad es, precisamente, nuestra (y lo nuestro no vino de ayer). Es verdad que no pecan de eurocentrismo. Pero solo porque siguen centrados en sí mismos.

Al final, cuando apenas quedan instantes, un gesto de bondad. En el mejor de los casos. De tus hijos, tu esposa. O incluso de la enfermera o el compañero de habitación. O de aquel desconocido con el que recibirás la ducha de Zyklon B. La bondad lo es todo. Nos iremos con la bondad que recibimos. No hay aquí saber. Tampoco reacción. Solo apertura. ¿Lo anterior? Apenas un alimentarse de viento. ¿Lo último? Un beso —una caricia— sobre las manos vacías. Y ese es el milagro.

En la enseñanza, se observa desde hace unos cuantos años una tendencia a la infantilización, por así decirlo. El dato es que los adolescentes tienen muy poca resistencia a la frustación —y de paso, sus padres. Por lo común, creen que tienen derecho a lo mejor —léase a la mejor nota— sin haber pagado el precio. Difícilmente pueden tolerar que el profe les diga que, de momento, no están a la altura —que su ejercicio es mediocre. La respuesta de los pedagogos oficiales es bajar el listón. Como si el objetivo fuera, a pesar de lo que se proclama, evitar la frustación. Pero esto, sencillamente, no es serio. Aprender no es fácil. Hay que picar piedra. Ciertamente, no se trata simplemente de seleccionar. Hay que ayudar al alumno a ponerse en pie. Pero esto no se consigue si él no quiere. Y hoy en día es complicado que quiera. Pues todo a su alrededor le invita a la distracción —a una gratificación inmediata. Por no hablar de que creer que son el centro. La cuestión es qué debe hacer una escuela ante la dimisión de una buena parte del alumnado. Una escuela es, en gran medida, un clima. Y da la impresión de que los vientos actuales provocarán, si no lo han provocado ya, un cambio climático. Donde no hacer nada sale prácticamente gratis, aprobar ya no significa nada. Resultado: los chicos y chicas siguen siendo unos niños en una edad en la que deberían dejar de serlo. Es lo que tiene ceder ante el malcriado —el que le demos nutella en vez de verdura… porque nos monta un pollo cada vez que ve una zanahoria en el plato.

Si vemos a los autómatas como humanos es porque antes vimos a los humanos como autómatas.

La figura tradicional de la familia real cumplió, como es sabido, una función religiosa. Hasta las revoluciones modernas, un rey fue, sencillamente, el representante de dios. Ahora bien, esa representación estuvo lejos de ser simplemente nominal: un rey estaba efectivamente por encima del bien y el mal. Su voluntad era ley… a pesar de que tomase a un dios por excusa. De ahí que resultase natural la creencia en otro mundo. Pues la convicción de que hay seres superiores era palpable en el día a día al encontrar una traducción social. Un rey encarnaba la divinidad como hoy en día una modelo de pasarela encarna el patrón occidental de belleza. Por tanto, no debería extrañarnos que la proclamación cristiana resultase, originariamente, tan provocativa. Pues que el representante de Dios —aquel que, en vez de ejemplificarlo, ocupó su lugar— fuese un abandonado de Dios y no el César, esto es, que Dios no sea aún nadie sin su cuerpo y no, precisamente, el de un noble es algo que, a oídos antiguos, debió de sonar a risa. Por no decir, inaceptable. ¿Acaso no era obvio que un dios no podía morir, y menos como un perro?

Nietzsche, al hacerse eco del carácter paradójico del credo cristiano, estuvo más cerca de comprender el cristianismo que muchos de los cristianos que tienden a creer, aunque sea con la mejor intención, que el cristianismo y el budismo, en el fondo, dicen algo parecido. Pues no es casual que solo de las lluvias cristianas surgieran los lodos de la Bastilla. O por decirlo de otro modo, los de una igualdad por defecto. En algún momento tendríamos que pararnos a pensar si acaso el cristianismo no estará agonizando de éxito. Al menos, porque da la impresión de que una vez subidos al piso del ideal igualitario, que no aún al de la fraternidad, podemos prescindir de la escalera cristiana que lo hizo posible. No hay democracia cristiana como puedan haber teocracias. La democracia tiene que dejar a un lado la confesión. En cualquier caso, las democracias modernas se inspiran en valores cristianos. Pero evidentemente no se trata de lo mismo. Por suerte. Es cierto que, cristianamente, permanecemos ante Dios, sin Dios. Ahora bien, esto no significa que podamos pasar de Dios. Pues donde nos quedamos solo con el sin Dios, el factum de la igualdad deviene un trampantojo. O si se prefiere, una nueva excusa para la voluntad de dominio.

A diferencia del bonobo, vas en busca de ti mismo. Y así le preguntas a papá: dime quién soy; ¿qué me aplaudes, cuáles de mis dibujos te gustan más? O también te dices: yo quiero ser como ese —y por eso lo imitas. ¿Quieres ser un triunfador? ¿Un bohemio? ¿Un arquitecto ilustre? Da igual. Eso no importa. El espejo nunca miente: la más bella es otra. Como escribiera la Dickinson: joven de Atenas, se fiel a ti mismo —el resto es perjurio. Sin embargo, esto es lo que más cuesta: desprenderse, de lo que, estando en ti, no te pertenece (aunque, en un primer momento, creas que sí). De hecho, el hombre va realizando muy lentamente sus posibilidades últimas (Rahner, dixit). ¿Y qué sostiene el cristianismo? Que aquel que te reconocerá como el que eres es el que no cuenta: el desahuciado, el pobre —ese excremento— es tu señor, tu padre. Duro de admitir. Pero puede que sea así. Pues la cuestión es quién es tu verdadero padre —quién decide tu condena o absolución. A quién responde, en definitiva, tu entera existencia (y no solo a quién quieres parecerte… a pesar de que, inicialmente, no hacemos más que copiar). No hay vocación sin invocación.

El horizonte de la no-dualidad es el de la disolución, me atrevería a decir. Bajo este paradigma no nos encontamos expuestos a la desmesura de una alteridad cuya realidad es, ciertamente, paradójica. Pues la realidad del puro haber de Dios, por así decirlo, es en tanto que no es —traducción aparece en tanto que como tal no aparece. Percibimos el haber de las cosas. Pues todo haber es el haber de algo. Pero no vemos, obviamente, el estar-ahí de las cosas. Es lo siempre dado por supuesto —o dejado atrás en cuanto tal. Basta con imaginar que de repente se hiciera la más absoluta oscuridad y silencio —algo de por sí imposible, pues de darse dejaría de haber mundo: todo haber es, como decíamos, el haber de algo— para hacernos una idea de lo que supone estar expuestos a la desmesura del puro-haber.

Ciertamente, hay aquí un aire de familia con las tesis de la no dualidad. Al menos porque el fondo de lo real —el puro-haber— es, precisamente, paradójico: es-no-siendo. Y de ahí que cuanto es en concreto esté preñado a la vez de sí y no. En definitiva, esto es el tiempo, el fluir. El aparecer va con el desaparecer —la luz con la oscuridad: si todo fuera luz, no habría luz. Sin embargo, el sí y el no, según la experiencia bíblica de Dios, no se encuentran en el mismo plano (y aquí, diría, reside la gran diferencia con respecto a las espiritualidades de la no-dualidad). Es lo que encontramos en el libro de Job o en Isaías. Aunque tanto la bendición como la maldición —la gracia y el horror— obedezcan a la radical trascendencia de Dios, en nombre de la bendición originaria, —de la vida que nos ha sido dada—, el verdugo no puede tener la última palabra. El tiempo aquí no es un eterno fluir, sino un mientras tanto. El horizonte de la existencia no es la disolución, sino un final de los tiempos en el que se decidirá la redención o la condenación —una existencia sin prójimo. Como si estuviéramos en medio de un combate entre ángeles y demonios. La cuestión, en definitiva, es a qué nos obliga la trascendencia de Dios —cuál es el mandato que se desprende del desplazamiento de Dios hacia el futuro de Dios… que es también el del hombre. Bíblicamente, se trata de la voz que nos convierte en rehenes del que sufre nuestra impiedad.

No diría que se trate de lo mismo. Desde la óptica de la no-dualidad, de entrada, somos los que ignoran. Desde la bíblica, culpables, en el sentido de que somos los que debemos responder a nuestras víctimas, a su demanda… en el doble sentido de la expresión. Según la no-dualidad, Jesús de Nazaret fue un hombre de Dios —o, si se prefiere, un maestro espiritual entre otros. Para los cristianos, en cambio, el cuerpo de Dios. Pues Dios no quiso ser alguien sin la fe del hombre. No hay Padre sin Hijo. Y viceversa. Dios, bíblicamente, es un Dios in fieri. De ahí que la historia de la redención sea la historia de Dios. Desde los esquemas de la no-dualidad, lo divino es un fondo.

El poeta, ya anciano, es incapaz de escribir un buen verso. Si fuera un Píndaro diría: se me ha ido la inspiración —las musas me han abandonado. Si fuera uno de los modernos diría: las neuronas ya no me funcionan como antes. No se trata de lo mismo, aunque en ambos casos podamos hablar de la finitud. En el primero, todo es visto —vivido— desde la disyuntiva entre lo alto y lo bajo, siendo que lo alto, lo superior rige lo que se encuentra por debajo. En el segundo, todo se ubica en el mismo plano. Sin duda, el moderno podría decir que le han abandonado las musas. Pero sería un modo de hablar. Lo que no puede hacer es vivirlo. Como dijera Holderlin, para qué poetas en tiempos de miseria.

Casi da igual la creencia que nos proporciona un encaje en este mundo —un hacia dónde. Para esto están, precisamente, las creencias. La cuestión, sin embargo, es que tienen qué decirnos los muertos, esos desencajados, aquellos que a causa de nuestra injusticia ya no tienen vida por delante (y por eso mismo, ya no puede seguir suponiendo). ¿Qué han visto ellos —si es que han visto algo— que nosotros aún no hemos visto (y quizá no veremos nunca)? En definitiva, la pregunta es si hay vida más allá de la muerte en vida. ¿Qué puede esperar el barbero de Auschwitz después de rasurar a sus hijos antes de que entraran en las duchas… sin que tuviera el valor de acompañarlos? La respuesta cristiana es que no la hay por defecto. Más bien, por defecto lo que hay es el sheol, un territorio de fantasmas. Si hay vida más allá es porque hubo quien volvió con vida de la muerte —y una vida nueva que, con todo, conserva los estigmas de la cruz. Se trata de la vida que ofrecen como perdón a sus verdugos, un perdón que no es solo del hombre, aunque tampoco solo de un dios que permanece en las alturas. Para los resucitados el sentido no es una hipótesis: es su cuerpo (y un cuerpo que, estrictamente, no es suyo, sino el del Dios que quiso no ser nadie sin ese cuerpo).

Hoy en día, preferimos hablar de Dios, si hablamos, en clave impersonal. Como si al hacer de Dios un Tú, temiésemos regresar a las procelosas marismas del mito. Y de ahí que hayamos transformado a Dios en un Ello, sea en la versión oceánica o en la un anónimo espíritu de interconexión. Al fin y al cabo, en una variante del arjé de los presocráticos. Es verdad que se suele añadir que el fondo de la existencia es un fondo nutricio: como si hubiera un alguien que se preocupase de alimentarnos. Pero un como si no es un como. Ciertamente, suponer que la divinidad posee un carácter impersonal es lo más razonable. Sin embargo, creer que lo razonable va de la mano de lo verdadero —de lo que en verdad tiene lugar frente a lo simplemente pasa— no deja de ser un prejuicio. Cristianamente, Dios es inevitablemente un alguien. Y lo es, no porque sea algo así como un ente espectral, sino porque es un Dios con cuerpo o, por decirlo de otro modo, un Dios que aún no es nadie sin su cuerpo. Más que actualizar el cristianismo a categorías que podamos digerir, olvidando de paso lo que el cristianismo tiene de indigerible, quizá lo que deberíamos hacer, cuando menos, es intentar comprender mejor lo que dice.

¿Les limpias el culo a los del Cottolengo porque Dios te lo manda (y de paso te sientes bien haciéndolo como el niño que obedece a papá para obtener su aprobación)? Dios ya te condenó —a ti y al resto. Desde el principio. Y te condenó renunciando a ejercer como dios. En su lugar, los cuerpos por lavar de esos deficientes. Para que si ellos te preguntaran por qué lo haces solo puedas responder por ti, porque no puedes ir por ahí con tu mierda encima. Por lavarte. Este es el sentido original del bautismo: un volver a empezar en nombre de una común orfandad. Ya se nos dijo: ante Dios, sin Dios. Como el crucificado. Dios manda renunciando a mandar desde los cielos como pudieran hacerlo los dioses del Olimpo o los espectros del esquizoide. Esto es, anulándose a sí mismo hacia lo otro de sí —hacia el que, en un primer momento, tiene que negarlo para que Dios pueda abrazarlo y, así, llegar a ser alguien. Quizá no sea casual que Teresa de Calcuta tuviera que dejar de sentir la presencia de Dios para que se le revolvieran las entrañas viendo como tantas mujeres y hombres morían como perros tirados en las calles. Para que su agonía se le volviera intolerable. Para comprender, en definitiva, que Dios no es nadie sin el cuerpo de quienes soportan su altura.

Hay el plano del cuerpo. Pero también el del alma. No tienen por qué ir a la par. Pero pueden ir —y cabe añadir, deberían. Aquí uno puede dejarse llevar por la tópica y creer que el alma es un producto lateral del cuerpo —que sus razones no son más que racionalizaciones, un intento de convencerse a uno mismo que lo que se decide emocionalmente es lo que, en cualquier caso, debe ser. Esto es Hume, aunque no solo Hume: el alma —la razón— es esclava de las pasiones, y por eso mismo carece de fuerza motivadora. Sin embargo, el alma no es solo razón, esto es, no solo es la capacidad de ver lo que se encuentra más allá de los sentidos, sino también eros (Platón, dixit). Y quien dice eros dice impulso hacia el bien. En el fondo, uno es lo que ama —y tan solo cabe amar lo que no podemos poseer y, con todo, exige ser perseguido. Nadie quiere ser, pongamos por caso, médico, sino un buen médico (y si no fuera así —si nos bastase con ejercer la medicina—, entonces podríamos decir que, en realidad, no queremos ser médicos). Otro asunto es que no terminemos de saber qué es lo que, en el fondo, queremos. Saber lo que uno quiere —saber cuál es nuestra vocación— cuesta. Es fácil saber lo que deseamos. No tanto, lo que amamos. Pero nuestro deseo no nos pertenece. Pues, al fin y al cabo, todo deseo es un implante. No obstante, el alma es impulso hacia el bien porque somos ese continuo diferir del cuerpo con el que por otro lado nos identificamos: nunca terminamos de encontrarnos en donde estamos —en las reacciones del bonobo que llevamos dentro. Decir alma es decir inquietud —y no me atrevería a decir que haya por ahí algún bonobo que sea un problema para sí mismo, que se sienta llamado a descentrarse en nombre de lo que importa.

Sea como sea, donde el cuerpo se alinea con la aspiración del alma —cuando nuestra sensibilidad inicial ha sido modificada como el fuego transforma el hierro—, entonces la imaginación está al servicio de la verdad, esto es, de lo que en verdad tiene lugar y no simplemente pasa. Por ejemplo, tan solo llegamos a distinguir entre lo que importa y lo que no cuando nos anuncian que nos queda poco tiempo de vida. Y hay que meditar bastante para anticiparse a ese momento —al momento de la verdad. De ahí el recurso al imaginario. Pues es más fácil interiorizar el memento mori donde culturalmente podemos tomarnos en serio, pongamos por caso, la imagen de que llevamos incubando un alien desde que nacemos —un monstruito que, cuando crezca, terminará por rasgar nuestras entrañas. Ciertamente, el imaginario corre el riesgo de sustituir la luna por el dedo que la señala. Pero una cosa no quita la otra. La crítica ilustrada al imaginario religioso tuvo su razón de ser. Sin embargo, acabó por tirar al niño con el agua sucia. Y de esas lluvias, estos lodos —los de nuestra dificultad epocal para los asuntos de Dios.

Claro. Sin embargo, ¿acaso no seguimos consumiendo plásticos? ¿Hamburguesas? ¿Verduras seguras —esto es, con plagicidas? Que sigamos ingresando ¿es que no depende, en última instancia, de la obsolescencia programada? ¿Acaso no es esta obsolescencia el aceite que hace que gire el motor? Venga, vamos a manifestarnos contra la contaminación. Como si esta no tuviera que ver con nosotros, los manifestantes. El esquema, sin embargo, es viejo: la mierda que hay en nosotros, mejor depositarla sobre otros. (Aun así, algo habrá qué hacer. O no habrá nada qué hacer.)

El cristianismo no es una religión entre otras. El Dios al que apunta no es un denominador común. Un cristianismo que, en su intento de hacerse un hueco en el mercado de las espiritualidades, concibe a Dios como una especie de fondo nutricio, olvida que Dios tiene cuerpo —y un cuerpo que terminó colgando de una cruz como si fuera un perro. Jesús de Nazaret no fue, según la confesión creyente, un símbolo de Dios entre otros, sino la carne de Dios, de tal modo que Dios —el Padre— no es aún nadie sin esa carne. Dios es el Dios que quiso depender del hombre que depende de Dios. Y no parece que esto sea lo que dicen los hinduistas o los budistas. O el musulmán.

Basta con imaginar que, de repente, cualquiera de nuestras mascotas tuviera un rapto de melancolía —¡y nos los dijera!— como para caer en la cuenta de lo que es el alma. Como si no terminara de encontrarse en donde está. Al fin y al cabo, ninguna profundidad puede haber sin esa falta de coincidencia con uno mismo.

La lectura de Jn 13: 34-35 suele provocar buenas vibraciones entre los creyentes. Pues ¿quién, en lo más íntimo, no se siente fuertemente inclinado al amor? Sin embargo, estas vibraciones pierden su fuerza inicial —su poder evocador— donde aquel a quien hay que abrazar huele mal, por no decir que escupe sobre nosotros. ¿Abrazar al leproso? Quizá no haya para tanto… Pero el cristianismo es muy consciente de que no hay amor sin sacrificio. Pero ¿quién podrá? No quien decida ponerse las pilas —esto sería pelagianismo—, sino aquel que responde a la acusación del muerto de hambre —una acusación que, sin embargo, se ofrece antes como el perdón de quién ya carece de fuerzas para acusarnos—: ¿dónde estabas? O también: ¿dónde, pues te estaba esperando? Al fin y al cabo, el amor nunca se decidió desde nuestro lado.

Quizá las primeras generaciones de Israel —la de los patriarcas— estuvieron más cerca de saber de qué hablamos cuando hablamos de Dios que nosotros. Pues la experiencia que hubo detrás es la de estar en manos de quien da la vida y la muerte. O mejor, del Dios que nos ofrece la vida porque al final nos entrega a la muerte. Hay vida porque hay muerte. Y es que difícilmente vamos a percibir la vida como donación o milagro donde demos por hecho que no hay muerte, sino simplemente un paso a otra dimensión. Para dichas generaciones, la bendición de YWHW se traducía en una vida larga y plena. Que Israel pasara a esperar que Dios resucitase a los muertos no fue, por tanto, algo que se diera de entrada. Esta fe surgió, como es sabido, durante la época de los Macabeos y como respuesta a la cuestión acerca de qué vida pueden esperar los mártires de Israel, esto es, aquellos a los que, permaneciendo fieles a YWHW, se les arrebató la vida antes de tiempo. La convicción de fondo es que Dios no abandona a los suyos y, por eso mismo, los muertos tienen que resucitar. Hablamos del imperativo que va con la fe. No, obviamente, de lo que creemos que será porque no podemos soportar que la película termine mal. Hablamos, en definitiva, de lo imposible en nombre de Dios. Y es que la fe o apunta a lo increíble, o no es fe, sino suposición. Dios, sin embargo, no interviene ex machina. Pero este es otro asunto.

La vida es demasiado corta como para saber qué es un dios. Si viviéramos mil años como ahora podemos vivir diez, quizá caeríamos en la cuenta de que incluso una madre puede convertirse en un extraña. Nada resiste la erosión del tiempo. No en vano cronos fue, durante siglos, el dios. Y que solo lo fuera durante siglos —que esta evidencia pasara a considerarse una superstición— confirma su supremacía. Quizá el presupuesto de la Modernidad sea, al fin y al cabo, una impostura. Pues creer que nos hallamos en el centro —que no hay dios— es una ingenuidad. Como quizá tampoco sea casual que el único Dios que estuvo a favor del hombre fuese aquel que, frente al tiempo, prometió una paz eterna. La profundidad del paganismo, sin embargo, es más creíble. Al menos, porque resulta evidente que nada permanece. Ahora bien, hay más realidad —más alteridad— en lo que desapareció que en lo palpable —en lo sepultado que en los estímulos del presente. De ahí que quién se encuentra expuesto a la desmesura de la alteridad no pueda esperar más que la imposible resurrección de los muertos. No hay equilibrio de las fuerzas. O Cronos vence, o vence YWHW.

¿Qué quedará de nosotros al final? Los griegos creyeron que la gloria, las gestas, lo digno de ser recordado. En definitiva, lo superior. Pues tan solo la superior brilla, destaca, se singulariza. Sin embargo, todo brillo se alimenta de viento. Y por eso no hay triunfo que tenga que ver con nosotros. Todo éxito es un malentendido. Nos iremos con las manos vacías. De ahí que prefiera creer que lo que permanecerá serán esos gestos de bondad de los fuimos capaces, a pesar de no terminar de ser buenos. Y permanecerán en aquellos que los recibieron. Aunque también nos iremos con la bondad —la piedad, el perdón— que recibimos. Y por la que fuimos —y seremos, aunque ignoremos el dónde y el cuando— absueltos. O eso espero.

Decimos, Dios es bueno. Pero ¿qué hay detrás de esta afirmación? No me atrevería a decir que un hecho. Como si dijéramos que las focas comen peces. Pues la realidad de Dios no es la de los entes, sino la de una falta fundamental o un eterno por-venir. De topar con un ente inconmensurablemente superior aún no habríamos topado con Dios, sino con su sucedáneo. En realidad, Dios no es algo con lo que topar. ¿Entonces? Por lo común, es una afirmación que responde a un sentimiento: siento que hay un Dios que me ama. Ahora bien, en ese caso lo de menos es la verdad (y aquí la pregunta sería quién necesita decirse a sí mismo que cuenta con ese Dios). Cristianamente, la bondad de Dios no es un predicado de un Dios entendido a la manera de un ente espectral. Cuanto cabe decir de Dios en concreto es cuanto cabe decir de aquel que terminó colgando de una cruz (y regresando como crucificado con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo). Sencillamente, Dios es bueno porque lo fue su cuerpo, por decirlo así. Con todo, ello solo fue posible porque Dios como tal —y desde un principio— no quiso ser Dios sin la adhesión del hombre. De otro modo, porque Dios es su salida de sí —su negación de sí— hacia lo otro de sí. Digamos también bondad.

La tierra me sigue pareciendo plana. Pero sé que no lo es. De ahí que no diga que la tierra es plana, aunque actúe como si lo fuera. No sucede lo mismo con la religión. Así, muchos sienten que hay un Dios y que los tiene en cuenta, aun cuando sepan que el haber de Dios no es el de los entes. Sin embargo, y a pesar de saberlo, siguen diciendo que la tierra es plana. Religio duplex.

Ante nuestras víctimas, ¿nos hallamos sub iudice? ¿O simplemente nos sentimos así? Desde Hume a Nietzsche el pensamiento moderno se decanta por lo segundo. En cambio, para Israel, la alteridad obliga, manda. Y obliga porque estamos en deuda con el otro. Pues es otro, precisamente, porque lo excluimos del todo. No cuenta —no cabe tenerlo en cuenta. Al negarlo —al convertirlo en invisible— hemos suprimido la adoración que reclama. En su lugar, el trampantojo de una imagen divina. Con el otro, por defecto, no cabe hacer otra cosa que preservar la distancia, respetarlo, conservar su aura, cuidarlo. En definitiva, responder a su invocación. Tan solo así es posible encontrarse con él. Donde olvidamos que existimos por haber negado a Dios —porque no lo echamos en falta— solo quedan los sentimientos. Y ya sabemos que estos, al igual que vienen, se van.

La verdad —lo que en verdad tiene lugar— antes que una correspondencia entre enunciados y hechos, la cual siempre se decide desde el lado del sujeto del conocimiento, es lo que nos ha sido dado. Las condiciones de posibilidad del saber —las gafas que nos permiten hacernos una idea de cuanto nos rodea, unas gafas que llevamos puestas de fábrica, por decirlo así— no pueden dar fe de cuanto tiene lugar, en definitiva, del don. Tan solo de ciertas apariencias como adecuadas o conformes a. El don, en cambio, se nos ofrece y, por eso mismo, solo puede ser reconocido —y por extensión rechazado o aceptado. La donación es el índice de una genuina alteridad. Los padres que, tras la muerte del hijo, decidieron conservar el balón con el que jugaba, no proyectan un significado sobre lo que no es más que un balón: lo reconocen. Pues ese balón lleva adheridas las huellas del hijo. De ahí que el balón del hijo sea más que un balón. Al fin y al cabo, la pérdida —la desaparición— es el origen del valor. Y nada tiene el lugar —nada es verdadero— que no posea un valor absoluto.

Si Dios es, en verdad, un Dios hecho hombre, entonces Dios es el Dios del hombre de Dios (y en concreto, de aquel que cuelga de una cruz). No decimos el Dios de aquellos que creen o suponen que hay un Dios en las alturas que cuida de nosotros, aunque de un modo a menudo desconcertante. Esto es, no decimos, el Dios del homo religiosus, sino el del hombre de Dios. Y es que el hombre únicamente llega a ser de Dios donde permanece fiel hasta el absurdo a un Dios que no aparece como dios —a un Dios que no quiso ser nadie sin el hombre y que, por eso mismo, sigue siendo nadie con anterioridad a la sobrehumana entrega del hombre. De ahí que, cristianamente, estar ante Dios sea lo mismo que estar ante aquel que lo encarna —traducción: ante el cuerpo de Dios. No hay Dios al margen del crucificado. Con independencia del acontecimiento del Gólgota, el haber de Dios es el de un Dios por-venir —un Dios que está a un paso de caer en la nada. Con respecto a Dios, la confesión cristiana no dice otra cosa que la siguiente: el crucificado es el modo de ser de Dios, su quién (y no solo su ejemplificación). Pues con anterioridad al fiat del crucificado Dios, en sí mismo, es el aún nadie. Y lo es porque esta fue su voluntad desde un principio —la voluntad que es Dios, por decirlo así, y que se realiza como voluntad de Dios a través del fiat del hombre. Hay Dios —Dios se hace presente— porque Dios es el sujeto del hombre de Dios, es decir, la invocación o demanda a la que se encuentra sujeto el hombre de Dios. De ahí que el hombre de Dios sea la Palabra de Dios, su predicado, lo que Dios quiere decir. Y lo que Dios quiere decir es que es en el hombre de Dios y como hombre de Dios. En clave trinitaria, si Dios es la relación entre Padre e Hijo, entonces el Padre es el Padre del Hijo. Pues no hay Padre sin Hijo. Ni Hijo sin Padre.

Sin embargo, esto último, y por lo que hemos dicho antes, debe entenderse históricamente. Y es que con la caída Dios quedó enajenado de aquel en quien quiso reconocerse desde un principio —y por eso mismo, quedó herido de muerte como Dios (aunque por eso mismo, también se perdió por el camino la humanidad del hombre). Hasta el Gólgota, de Dios tan solo la voz que clama por la fe del hombre y cuyo eco escuchamos en el llanto de los sin Dios. Esta voz y la gracia de seguir con vida a pesar de existir como muertos. Dios es, sencillamente, la historia de Dios, una historia en la que estuvo en riesgo, de hecho, el ser o no ser de Dios. Y, por extensión, el del hombre. El cristianismo está lejos de ser una ilusión del hombre. En cualquier, será la de Dios.

Te levantas durante la noche y, de repente, te encuentras con una aparecido frente a ti. Inevitablemente, te tiemblan las piernas. ¿Qué revela, sin embargo, este temblor? Que el mundo es mundo por la fuga de lo irreductiblemente extraño. Esto es, por lo que lo trasciende. Lo que ves —el fantasma— no es una posibilidad del mundo o, cuando menos, no es lo habitual. ¿Hablamos de una figura de de una alteridad avant la lettre, de lo que es al margen de su aparecer? Ciertamente. Pero toda figura miente. Pues bastaría con acostumbrarse al fantasma para que se disolviera su carácter espectral. Y es que el Otro, como tal, no puede aparecer. Es un imposible. De ahí que sea un nadie. Todo aparecido, sin embargo, clama por incorporarse —por volver a hacerse cuerpo. Por eso, más que nadie, se presenta como el aún nadie. No es casual que, bíblicamente, la alteridad de Dios encuentre su envés en los que no cuentan —en los que dejamos atrás en nuestro pasar de largo. Pues si el pobre irrumpiese en nuestra vida irrumpiría como aparecido, esto es, como el aún nadie. En definitiva, como Dios. Lo dicho: de entrada, temor y temblor.

No nos libraremos de Dios hasta que no nos libremos de la gramática, dijo Nietzsche. Pero Dios ha muerto, según Nietzsche (y también Lutero, aun cuando Lutero añadiese unas notas al pie). Esto es, Dios como los dinosaurios. Vivimos en la época en la que Dios es apenas una suposición. ¿Dónde queda, entonces, la gramática? ¿Es que acaso Nietzsche pudo liberarse del sujeto proposicional? La aportación de Nietzsche, dejando a un lado sus excesos acerca de übermensch, ¿no será la pregunta que se interroga sobre qué dios habremos puesto en el altar vacío de Dios?

Estar expuestos a la trascendencia és hallarse expuestos al abismo que nos separa de Dios. ¿Su presencia? La de un levantado en su nombre. Demasiado para el cuerpo. Como para tener luego que intimar.