la modificación

Evidentemente, con respecto a Dios no cabe decir que a mí me parece que hay Dios y que cuida de nosotros. Pues tal como te lo parece, podría dejar de parecértelo. La cuestión es si hay Dios, al margen de lo que a nos pueda parecer. Esto no supone, sin embargo, un tener que demostrar racionalmente la existencia de Dios. Un Dios demostrado a la manera de Descartes no puede valer como Dios. Dios existe como existe el hombre. Cuando menos, porque existir implica, literalmente, vivir como arrancados, un estar en falta, por no decir, en la falta. Ahora bien, que Dios exista significa, bíblicamente, que Dios aún no es. Que su presencia es la de un por-venir (y cristianamente este porvenir es el de un crucificado con vida, algo ciertamente insensato para quienes aún podemos confiar en nuestra posibilidad). De Dios tan solo tenemos la voz imperativa de los que claman por Dios, así como el testimonio de aquellos que responden a esa voz. A diferencia del chimpancé, el hombre, en lo más íntimo de sí mismo, invoca al enteramente otro. Pero el enteramente otro no puede aparecer sin que se interrumpa la continuidad de los días. Dios, como alteridad, es intratable. Y es que mientras estemos sometidos al mundo tan solo podemos tratar con las apariencias, las máscaras de Dios. De ahí que quien cree que hay Dios porque así lo siente —porque así se lo parece— probablemente haya sustituido nuestra originaria exposición a un Dios en falta por una imagen a medida de su necesidad de consuelo.

La ética se ocupa de lo que debemos hacer para alcanzar la felicidad o una sociedad más o menos justa (aunque algunos hoy en día sostengan que esto último no es un asunto propiamente ético, sino procedimental). Por poco que hayamos vivido nos daremos cuenta de que la felicidad no se consigue persiguiendo aquello que pueda satisfacernos. La satisfacción, a parte de su ambigüedad, dura lo que dura. Y en este sentido la satisfacción es suficiente. Pero a nadie le basta con lo suficiente. De ahí que la felicidad sea más bien un saber vivir. La pregunta de la ética, por tanto, es la pregunta por el saber del saber vivir, teniendo en cuenta que nadie vive solo. La pregunta del cristianismo, sin embargo, no es la pregunta por dicho saber, sino a quién obedecer —quién es nuestro señor, nuestro padre—, con independencia del grado de satisfacción que pueda suponer dicha obediencia. Sin duda, muchos rechazarán de plano la cuestión cristiana, pues dan por sentado que no puede haber libertad en la obediencia incondicional al otro. Pero el cristiano entiende que no hay otra libertad que la de aquel cuya vida responde a una demanda que procede, precisamente, del enteramente otro, el excluido, el paria. Un creyente no deja de ser rehén de los que no cuentan.

Cuando vemos por televisión a un niño etíope llorando de hambre, difícilmente podemos evitar el impulso de la compasión. En cambio, no experimentamos la misma emoción ante aquellos hombres o mujeres que, con igual desesperación, se lanzan al saqueo. Es fácil sentirse hermano de los niños hambrientos, no en cambio de los otros. Y, sin embargo, la interpelación es la misma: Caín, Caín ¿dónde está tu hermano? Somos los que siempre vamos a responder como si la cosa no fuera con nosotros. ¿Nuestro hermano? En su casa. Pero ¿acaso no cogeríamos el primer avión, si lo viéramos en un reportaje entre los hambrientos, después de años de perderle la pista, aun cuando se hubiera convertido en una hiena? Pues no hay que olvidar que la pobreza suele ser degradante. Como hemos dicho a menudo, el hombre ignora quién es mientras no sepa quién es su padre. De ahí que ya nos esté bien ir diciendo por ahí, aun desde la cancha cristiana, que en realidad no habrá juicio. Un Dios demasiado bueno, no deja de ser un dios a nuestra medida, el dios del no n’hi ha per tant. Y es que vivir de espaldas a Dios quizá suponga, entre otras cosas, vivir de espaldas a su ira, su indignación.

No deja de llamar la atención que un libro como el Eclesiastés haya sido incluido en el canon bíblico. ¿Acaso no se encuentra más cerca del nihilismo, aunque teñido de epicureísmo, que de la fe? ¿Acaso Qohélet espera algo de Elohim? No lo parece. Ni siquiera Qohélet confía que, más allá de la muerte, la desdicha del inocente sea compensada. Como si diera lo mismo creer que no creer. Estamos ante un texto sapiencial… que considera que incluso la sabiduría es vana. El hombre, literalmente, no puede dejar de alimentarse de viento. Sin embargo, el creyente haría bien en tomarse en serio la feroz lucidez de Qohélet. Pues quizá la lección del Eclesiastés sea que, desde el lado del hombre, nada cabe esperar salvo el gozo del presente, de darse, y la desgracia. O, en su defecto, el vacío. Así, el creyente se equivoca cuando fácilmente da por sentado que su fe reposa en lo que él es capaz de creer por su cuenta y riesgo. Si el hombre puede confiar en Dios es porque antes Dios creyó en el hombre, aun cuando esto solo se le revele al pie de una cruz. Sencillamente, desde sí mismo, el hombre es incapaz de Dios.

Uno podría preguntarse, desde una óptica cristiana, si la felicidad no será el síntoma de un error de perspectiva. Ciertamente, tampoco estamos diciendo que la desdicha sea la otra cara de la fe. Sin embargo, no me atrevería a preguntarle a quien ha perdido a sus hijos, si es feliz. Y el cristiano es aquel que, al menos sobre el papel, no puede tolerar su indiferencia ante el hambre del hermano. Es verdad que, por lo común, suele tolerarse. Pero una cosa no quita la otra. Aquí no vale aquello de «no n’hi ha per tant». En cualquier caso, la alegría cristiana está teñida de verde, que, como es sabido, es el color de la esperanza. Ahora bien, la esperanza creyente no es la del iluminado que da por hecho que todo acabará bien. Pues esto es, precisamente, lo que no cabe dar por hecho. En realidad, un cristiano espera como aquellos prisioneros de Auschwitz, que tras la fuga de algunos, pueden creer que el gas no tiene por qué ser el final.

JF Lyotard, como es sabido, definió la posmodernidad como la crisis del metarrelato. O, lo que viene a ser lo mismo, la postmodernidad no puede concebir la Historia como el drama cósmico en donde las fuerzas del bien y el mal pugnan por la supremacía. En este sentido, Star Wars sería el resto de una antigua convicción. Nihilismo significa que el hombre ya no puede comprenderse como el que participa de una teodramática. El mundo no espera ninguna redención, ninguna victoria final. Tan solo somos bolas de billar. El hombre no puede engendrar ningún sentido. Pues el sentido —como el valor— o se reconoce o no puede darse como tal. Quizá la única salida al nihilismo pase por preguntarse, no por las razones que puedan haber, sino por quién aún es capaz de una teodramática o bajo qué situaciones el hombre puede aún comprenderse como aquel que se encuentra en manos de una voluntad. O por decirlo con otras palabras, en qué contexto cabe aún la aparición. Ciertamente, desde fuera de esas situaciones, la aparición solo puede ser entendida, hoy en día, como ficción. Pero no me atrevería a decir que el hijo que ve a su padre en la colilla que apuró antes de morir —y que conserva como sagrada— sufra una alucinación. Simplemente, nosotros no podemos ver lo que él ve.

Para Israel, y probablemente, para los pueblos de la Antigüedad, el nombre designa la esencia de lo nombrado. No es tan solo un post-it. En este sentido, resulta significativo que el nombre de Dios —YWHW— sea, si lo pensamos bien, un nombre que no funciona como tal. Como es sabido, cuando Moisés se pregunta en nombre de quién tendrá que dirigirse al faraón, Dios responde diciendo aquello yo soy el que soy (aunque también podríamos leer yo soy el que seré). Como si Dios tuviera pendiente, precisamente, su modo de ser. Soy el que está por ver. Es desde esta óptica que debemos entender la confesión cristiana. Pues el cristianismo proclama que Jesús es el nombre de Dios. Esto es, su quien —su modo de ser— y no tan solo aquel que representa una esencia paradigmática, ya establecida de antemano. Ni siquiera si esta esencia es la de la bondad. Desde el punto de vista bíblico, Dios, tras la caída, sufrió una brutal crisis de identidad. De ahí que solo por la entrega incondicional de quien murió como si no hubiera Dios —solo porque el crucificado se abandonó a un Dios herido de muerte—, pudo Dios reconocerse de nuevo en el hombre. Únicamente en el centro de la Historia, Dios llegó a ser el que es. Para una sensibilidad tópicamente religiosa, el kerygma cristiano no deja de ser un escándalo. Pues que Dios no sea aún nadie con anterioridad a la cruz es algo que no termina de cuadrar con la idea de un dios que, desde la alturas, tutela nuestra existencia.

El judaísmo no es optimista. Más bien, su punto de vista es el de la redención, lo cual nos da entender que el hombre, por sí mismo, no tiene remedio. En este sentido, no deja de llamar la atención el episodio en el que Adán es tentado a comer del fruto del árbol de la vida, el que garantiza la inmortalidad. ¿Es que acaso había muerte en el Edén? No lo parece. Sin embargo, la muerte era una posibilidad… que no llegaba a realizarse solo por la libre voluntad de Dios. La tentación de Adán es, sencillamente, la de apropiarse del don de la vida. El hombre existe como aquel que no quiere depender de Dios. O, por decirlo de otro modo, como aquel que se resiste al milagro. El hombre, porque quiso vivir como Dios, terminó viviendo como un animal. Y en esas seguimos, aunque hoy en día el viejo árbol se nos presente bajo las técnicas de la manipulación genética. Nuestro dios no es Dios, sino Prometeo.

¿Cómo entender la intercesión de Abraham por los habitantes de Sodoma? Sin duda, da la impresión de que Abraham tiene más piedad que Dios. ¿No era Dios el Dios de la misericordia? Quizá el fragmento quiera darnos a entender que la compasión de Dios, su gracia, no se nos da ex machina, sino solo a través de la mediación del hombre. La encarnación, el que Dios tan solo pueda hacerse presente como un Dios hecho hombre, no es sale de la chistera del cristianismo, sino que ya se encuentra embrionariamente en la experiencia judía de Dios. La identificación de Dios con el hombre —su reconciliación— es el destino del Dios de Abraham. De hecho, los primeros cristianos no se vieron a sí mismos como cristianos. Donde dejamos de tener en cuenta la matriz judía, el cristianismo termina ahogándose en las aguas oceánicas de Oriente.

Cogiendo el rotulador grueso podríamos decir que en el monoteísmo bíblico encontramos un solo tema, a saber, el de la construcción de la identidad humana frente a realidades no humanas. Esto es, no solo Dios, aquel que está de hecho por ver, sino también la bestialidad. La tesis de fondo es que el hombre ignora quién es mientras no sepa quién es su padre. Y este es el problema. Pues, en tanto que hijos del orgullo de Adán, difícilmente admitiremos que no hay otra libertad que la de aquel que obedece al imperativo del padre. O por decirlo en otros términos, no cabe otra libertad que la de quien tiene una misión en la vida. No es causal que, habiendo perdido de vista lo que bíblicamente se daba por descontado, a saber, que existimos en medio de un combate entre las fuerzas del bien y las de la impiedad, creamos que la libertad consiste en ceder a la ilusión.

El Fausto comienza con estas palabras: «filosofía, jurisprudencia, medicina y hasta teología, todo lo he profundizado con entusiasmo creciente, y ¡heme aquí, pobre loco, tan sabio como antes! Es verdad que me titulo maestro, doctor, y que aquí, allá y en todas partes cuento con innumerables discípulos que puedo dirigir a mi antojo; pero no lo es menos que nada logramos saber. Esto es lo que me hiere el alma. Sin embargo, sé más que todos cuanto necios doctores, maestros, clérigos y religiosos creen saber: ningún escrúpulo ni duda me atormentan; nada temo de todo aquello que causa a los demás espanto; pero, merced a esto mismo, no hay para mí esperanza ni placer alguno. Siento no saber nada bueno, ni poder enseñar a los hombres cosa alguna que logre convertirlos o hacerlos mejores. […] ¡Ah! ¡Si por la fuerza del espíritu y de la palabra me fuesen revelados algunos misterios! […] ¡Si me fuese dado saber lo que contiene el mundo en sus entrañas y presenciar el misterio de la fecundidad, no me vería, como hasta ahora, obligado a hacer un comercio de palabras huecas!» Por su parte, en Qohélet podemos leer lo siguiente: «he acumulado gran sabiduría; supera a la de mis predecesores en Jerusalén. Gracias a mi reflexión he adquirido sabiduría y conocimiento notables. Pero a fuerza de reflexión comprendí que la sabiduría y el conocimiento son locura y necedad, pues aun eso mismo es alimentarse de viento.» Sócrates, por su parte, se fue con las manos vacías, sumido en una gran perplejidad. El saber no salva. Pero tampoco la acción. La ilusión no puede ser una respuesta para quien ha comprendido que, al final, tan solo nos quedan las formas. La desesperanza es el destino de quien ya no es capaz de invocar.

La pregunta no es tanto de qué nos salva la cruz, sino a quién. Pues solo desde el quién —desde su situación— cabe entender en qué consiste la redención. No es casual que el kerigma cristiano sea, antes que nada, una confesión. Como tampoco lo es que la verdad cristiana dependa del valor del testimonio (en todos los sentidos de la palabra valor). La cuestión no es, por tanto, qué hechos pueden confirmar las proposiciones cristianas, sino desde qué situación cabe ver lo que proclama el testigo.

La melancolía es el riesgo de la madurez. ¿Qué podrá ilusionar —qué, engañar— a quien, de algún modo, huele el oficio en que termina cualquier ambición? ¿El poder? Quizá. No en vano esta fue la tentación de Fausto, acaso la figura de una humanidad incapaz de creer en el milagro. Pero el poder no deja de ser algo que exige una ocupación, mejor dicho, algo que nos instala en el temor de perderlo. Todo es vacío y alimentarse de viento. Las promesas del poder son vanas o ridículas para quien ha sido seducido por la prosa de Qohélet.

El cristianismo es, literalmente, católico. Esto es, no pertenece a una época, aun cuando su discurso, sin duda, esté culturalmente determinado. El carácter católico o universal del cristianismo no se debe a que su kerigma pueda ser traducido a otros marcos o épocas —¿qué pinta la Trinidad en el Mato Grosso?—, sino al hecho de que no tiene que ver con el mundo, sea cual sea, sino con la destrucción, el fin del mundo. No es casual que el lenguaje de la dogmática cristológica sea, a pesar del malentendido de la cristiandad, paradójico. En este sentido, podríamos decir del kerigma cristiano lo que suele decirse de la poesía, a saber, que su esencia es lo que queda fuera de la traducción. Algo se nos escapa donde el cristianismo deviene demasiado inteligible.

¿Profundidad? Sí, pero tan solo con lo que se nos escapa. Por no decir, solo con respecto a la pérdida. Como si únicamente fuera real cuanto dejamos atrás. Y es que existir supone estar en el mundo como arrancados.

Dijo Spinoza, «humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere», esto es, no ridiculizar, llorar o detestar las acciones humanas, sino solamente entenderlas. Siglos más tarde Aintoine de Saint-Exupéry escribió El principito. Uno podría preguntarse, si tuvo en mente a Maquiavelo.

La dogmática tiene hoy en día mala fama. Es así que la palabra dogma ha llegado a ser sinónimo de inflexibilidad. Y la inflexibilidad, en la época de la tolerancia democrática, no goza ciertamente de buena prensa. Tampoco es casual, pues el origen de la palabra dogma remite no solo a lo indiscutible, sino a lo que no admite una argumentación estrictamente racional, esto es, a lo incomprobable. Sin embargo, que no podamos demostrar el dogma como podemos demostrar que la Tierra da vueltas alrededor del Sol no implica que el dogma sea arbitrario. El carácter indiscutible o fundamental del dogma remite, al menos para el caso de la dogmática cristiana, a la confesión. Y tras la confesión siempre hay una historia. El dogma no pretende otra cosa que preservar un acontecimiento fundamental y, en última instancia, el valor de un testimonio. Es como si la dogmática nos dijera de ello no vamos a discutir (aunque sin duda podamos hacerlo). Pues lo cierto es que, con el paso del tiempo, todo, incluso la verdad, pasa a ser otra cosa. Donde dejamos de tener presente la historia que hay detrás de la dogmática —esto es, donde hemos olvidado a qué situación responde—, esta pierde su carácter testimonial y, por tanto, se convierte en una serie de enunciados, cuyo valor de verdad es, cuando menos, actualmente problemático. De hecho, la dógmática cristológica, debido precisamente a su formulación paradójica, será cualquier cosa, menos inflexible. En este sentido, no es secundario que las palabras dogma y paradoja procedan de la misma raíz. Es por su carácter extraño o inicialmente incomprensible que las fórmulas de la dogmática, precisamente porque arraigan en el testimonio de aquellos que merecen nuestra confianza, nos obligan a preguntarnos quién fue Jesús de Nazareth y, por eso mismo, de quién hablamos —y no propiamente de qué— cuando hablamos de Dios. ¿Fue tan solo un hombre de Dios, un profeta que, como tantos, acabó mal? ¿O, más bien, un Dios que se paseó por la tierra con la máscara del hombre? En realidad, ni una cosa, ni otra. El dogma cristiano está ahí para evitar cualquiera de estas dos opciones, las cuales no dejan de ser acaso las respuestas más razonables a la pregunta por quién fue Jesús de Nazareth. Y es que la dogmática apunta a lo que el mundo no puede admitir como posibilidad, a saber, que un Dios se haga hombre (y no solo adopte su aspecto). Al fin y al cabo, de lo que se trata es de tener presente que estar ante Dios es lo mismo que estar ante un crucificado en su nombre. Pues, cristianamente, Dios no es aún nadie antes de su identificación con aquel que fue colgado de un madero como si fuera un perro, identificación que, sin embargo, solo fue posible porque este murió abandonándose a un Dios que no pudo hacer otra cosa que guardar silencio. Como si no hubiera Dios. El dogma, como decíamos, no tiene otro propósito que el de mantener la memoria del acontecimiento de Dios como hombre, lo cual, de por sí, tiene mucho de inaceptable para quien sepa qué significa originariamente la palabra Dios. De otro modo, el crucificado es, sencillamente, el quien de Dios (y no tan solo la ejemplificación de su esencia o modo de ser). En realidad, Dios, con anterioridad a la encarnación y como consecuencia de la caída, fue el Dios que tenía pendiente, precisamente, su modo de ser. Dios llega a ser Dios —a reconciliarse con su imagen primordial— en el centro de la Historia. Es como si la dogmática quisiera decirnos no olvides que Dios colgó de una cruz para que su perdón pudiera alcanzar a los hombres. Otro asunto es que aún quepa confesarlo. Pero esto, probablemente, tenga que ver con nosotros, con nuestra actual incapacidad para el asunto de Dios, que con la verdad. Pues la verdad no deja de ser verdadera porque haya dejado de parecérnoslo. De hecho, la dogmática cristiana es tan inflexible como pueda serlo la convicción de que, aquellos que murieron gaseados en Auschwitz, no fueron esas malas hierbas que hubo que arrancar. Y difícilmente nos atreveríamos a decir que quienes preservan la memoria de las víctimas del nazismo sean unos talibanes.

En la mesa de al lado del café en el que estoy hay unas chicas universitarias. Tercero de carrera. Diría que Humanidades. A media mañana, tienen un examen y, obviamente, se han juntado para repasar. «¿Es Mill o Bill? La ética de Kant era treontológica, ¿no? Esos, eso: Kant dice que lo importante es ser buena gente. ¡Ahora lo entiendo!» Terminan hablando de sexo. Curioso. O no tanto. «Yo me acuesto con mi pavo, pero es que no quiero hacerlo. Nos tocamos y tal.» Vale. Me atrevería a decir que no se trata de una excepción, sino de un síntoma. Nuestra cultura está herida de muerte. Ningún horizonte para estas chicas más allá del trabajo —pero, ¿qué trabajo?— y el consumo. Para qué poetas en tiempos de indigencia, que dijo el Hölderlin. A veces pienso que las sucesivas reformas educativas no pretenden tanto elevar como adaptarse a este nuevo alumno. Se trata de producir idiotas útiles (o más o menos útiles). Eso sí, con buen rollo. Nadie les va a decir que su vida, probablemente, sea un error. Creo que nos dirijimos a una nueva Edad Media cultural (y puede que no solo cultural). Habrá una minoría que será capaz de comprender lo que leen —incluso de hacese buenas preguntas— y una inmensa mayoría que vivirá como chimpancés, eso sí con un iphone o, como es su caso, un xiaomi. Quizá siempre haya sido así. Pero el distintivo de una cultura como la nuestra es que, en la plaza pública, quien tiene el megáfono es el que apenas sabe de lo que habla.

¿Ha valido la pena?, le pregunta el discípulo al viejo sacerdote. Y él responde: creo que sí, aun cuando mi vida haya sido un error. ¿Quién puede decir esto, sin embargo? ¿Quizá aquel que permanece abierto, precisamente, porque no puede asegurar el sí desde sí mismo? Puede que, al fin y al cabo, se trate de reconocer que el error apenas importa. Pues, de haber ido en otra dirección, ¿no seguiríamos estando en falso?

Quizá quepa explicar el mal. En modo alguno, comprenderlo. Comprenderlo sería escupir sobre las víctimas.

Amar acaso sea rescatar la bondad que habita en los recovecos del otro… y que, por lo común, permanece sepultada por la envidia, el resentimiento, la necesidad.

Llega un momento en que descubrimos que nunca hubieron reyes magos. Que los reyes siempre fueron los padres. Sin embargo, lo que por lo común se entiende como decepción, la que supone el paso a una existencia más ilustrada, también puede comprenderse como revelación. Pues con ella, los padres cargan con el aura de lo mágico. Análogamente, también se nos reveló que Dios nunca fue un ente espectral, sino que desde el origen tuvo que ser un crucificado.

He aquí el más profundo secreto que nadie conoce / que no hay secreto / para el hombre / ni tampoco para el dios /Este es el prodigio / Pues nadie, ni siquiera la lluvia / tiene las manos tan pequeñas / como para rozar esas flores, aún / no dañadas por las moscas.

Hay que imaginar el infierno como el lugar en el que ningún hombre bueno puede dar, literalmente, un paso. No hay tiempo para el martirio o testimonio. En el momento que, si quiera, se huele su bondad, los heraldos de Satán lo ahogan con sus propias manos. Un hombre bueno no puede pisar el infierno sin desaparecer. El infierno es, sencillamente, irredimible. De ahí que en el mundo, a pesar de sus horrores, no todo esté perdido. Pues en el mundo la bondad aún tiene un plazo, un cierto margen. Aún es posible contar la historia de quienes prefirieron morir a matar, perdonar a su enemigo, antes que ajusticiarlo. En el mundo, la bondad no es solo espectral. Y es que ninguna esperanza podría haber donde el bien tan solo fuera el rasgo de una divinidad sin cuerpo.

Nuestro culto a la novedad procede de la antigua apocalíptica judía. Según esta, el mundo encuentra su remedio donde la Historia es puesta en suspenso por la irrupcion de lo absolutamente nuevo. Solo que nosotros hemos sustituido la redención por la ilusión. No es casual que la palabra moderno signifique también de moda. Aunque ya Jámblico decía que los griegos eran de por sí, y frente a los bárbaros, amantes de a novedad, lo cierto es que su búsqueda tenía más que ver con la curiosidad que con el anhelo de salvación. En cualquier caso, la secularización de las grandes palabras -su caída en el fango- es lo característico de la condición humana. Vamos con las manos sucias. Todo cuanto tocamos queda manchado. Como si las grandes palabras nos quedaran, precisamente, grandes.

Una cosa es decir que lo nuevo o extraordinario permanece a la espera de su momento, y otra ir en busca de lo nuevo como quien va en busca de un pozo de agua en medio del desierto. Pues en el primer caso estamos lejos de ser nuestra búsqueda —de ser lo que predicamos—, atados como estamos a las exigencias de la adaptación.

Desde el punto de vista creyente, lo verdadero es el bien. Estamos, pues, lejos de una concepción de la verdad como correspondencia, garantizada empíricamente, entre creencia y hechos. Verdad es, sencillamente, lo que es o, mejor dicho, terminará siendo. La verdad es, al fin y al cabo, lo que prevalece o, por decirlo en clave judía, una última palabra. Así, no hay verdad que no se inscriba en un combate de dimensiones cósmicas entre los heraldos del horror y los de la mansedumbre. La fe es, antes que supuesto, confianza. Y el creyente confía, en nombre de aquel que perdona a su verdugo colgando de una cruz, que la bondad triunfará sobre nuestra impiedad.

Una religión sin culto es una especie de oxímoron. Pues el culto expresa que, al fin y al cabo, de lo que se trata es de una relación con lo invisible. En ausencia de culto, la religión no deja de ser un mero supuesto o, si se prefiere, un creer que se cree. Si uno tiene su negocio en el territorio de un capo mafioso, tiene que pagar la protección. Sería inconcebible que no lo hiciera. Otro asunto es que hoy en día nos cueste la liturgia. Pero de hecho este es el síntoma de nuestra dificultad con la palabra Dios. Una religión demasiado íntima no deja de ser la excusa de las mónadas.

Quien escribe —quien pretende dejar un legado o un simple testimonio de cuanto ha vivido— escribe siempre sobre papel mojado. De aquí a mil años probablemente nadie sabrá quien fue Bach o Shakespeare. Incluso cabe la posibilidad de que el cristianismo sea materia para especialistas. Como hoy en día lo es Tutankamon.

Decir que hay verdad, aunque no para nosotros, presupone un sujeto omnisciente capaz de reconocer esa verdad. Sin embargo, y por eso mismo, dicho sujeto queda fuera de la verdad y, en este sentido, no sería verdadero. A menos que la verdad fuera un comprenderse a sí mismo. Pero de ahí a decir que el todo es Dios media un paso. Sin embargo, frente a ese Dios siempre queda el desgarro del hombre como ese resto que se resiste a la asimilación.

Como es sabido, la filosofía parte de la identidad entre ser y pensar. De otro modo, el mundo es lo concebible. No cabe un mundo, una realidad, que no aparezca dentro de lo márgenes de lo posible, los cuales se establecen en relación con los axiomas del pensar. Así, pongamos por caso, no hay mundo que no presuponga que todo es, al fin y al cabo, una y la misma cosa. Sencillamente, un mundo en el que no fuera posible afirmar esto último no sería un todo, sino más bien nada. Que el todo no sea, al fin y al cabo, el todo es lo imposible. Sin embargo, la posibilidad de lo imposible es lo que constituye el mundo como tal. Hay mundo porque la alteridad como tal dio un paso atrás, por decirlo así. Pues no puede haber nada o nadie en verdad otro para quien solo admite como real cuanto pueda ser reducido al campo de lo cognoscible. La alteridad, en tanto que imposible, supone la condición de nuestro estar en el mundo. De ahí que el carácter enteramente otro de cuanto nos traemos entre manos sea lo eternamente pendiente del mundo, de cualquier mundo. Hay más allá, aunque propiamente no sea otro mundo. Pero no para nosotros. Para nosotros el más allá no puede dejar de ser una nada. No obstante, la nada es, por eso mismo, el indicio de lo inconcebible, de lo que solo puede ofrecérsenos como promesa de lo absolutamente nuevo. Atenas y Jerusalén nunca fueron de la mano. Aun cuando, debido al triunfo histórico de la cristandad, nos lo pudiera parecer.

Dado que la muerte es nuestro non plus ultra, y teniendo en cuenta que uno muere siempre solo, la muerte revela que nunca hemos dejado de ser aquellos que buscan a aquel que no terminaron de encontrar tras las máscaras que nos ocultan, ese modo de ser que, sin embargo, hace posible el trato diario. En el tiempo, el otro es siempre un porvenir. Hay, ciertamente, indicios. Pero suelen doler.

Hoy Uri, el camarero de donde suelo tomar un café por las mañanas, me ha deseado feliz Navidad. Y ha añadido, feliz falsedad. La sabiduría es popular. Pues eso, feliz Navidad.