la modificación

La salvación, como suele decir Jon Sobrino, está en manos de los pobres. Y uno no puede evitar la impresión de que esto es sencillamente verdad. Sin embargo, también podríamos preguntarnos si acaso no tenemos esta impresión solo por la fuerza de las palabras. Pues, una vez descendemos a las trincheras vemos de todo. En los lodazales del mundo, hay quienes, sin duda, reclaman nuestra compasión, pero también aquellos que provocan nuestro rechazo a causa de su hijoputismo. La pobreza es degradante. Y quien vive como un perro fácilmente se comporta como tal. Es pobre aquel que, debido a su hambre, yace postrado mendigando un poco de pan. Pero también aquel que no tiene más remedio que recurrir a la violencia, una violencia que dirige contra nosotros, los satisfechos. Una vez pisamos el barro, inevitablemente nos enfangamos. Y ahí no es evidente que la salvación venga del pobre. Más bien, quedamos sepultados por la sospecha de que las grandes palabras quizá nos vengan un tanto grandes. Y no necesariamente porque no sean verdaderas. En los infiernos, lo natural es creer que tan solo la polis puede proporcionarnos una cierta humanidad. Si cristianamente creemos que la redención viene del pobre no es porque de hecho sea así, pues los hechos se encuentran atravesados de una irreductible ambigüedad, sino porque Dios se hizo pobre para poder perdonarnos. Y este es el problema. Pues modernamente ya no sabemos qué hacer con Dios o, mejor dicho, cómo situarnos ante un Dios que, en realidad, no aparece como dios. Nada verdadero se decide solo desde nuestro lado. Pero tampoco estamos dispuestos a aceptar que haya en verdad otro lado.

Pastoralmente, suele decirse que Dios no tiene otras manos que las nuestras. De acuerdo. Ahora bien, esto está muy cerca de decir que Dios es, por sí mismo, impotente. O por decirlo en clave teológica, que Dios no termina de ser Dios sin la respuesta del hombre a su invocación. ¿Cómo, entonces, seguimos pasando de largo? ¿Acaso no estamos dando a entender que nos da igual? ¿Cómo es posible que no nos tiemblen las piernas ante la posibilidad de que no haya Dios debido a nuestra indiferencia? ¿No será que solo estamos dispuestos a aceptar una divinidad consoladora —una matriz espectral? Nos llenamos la boca con las grandes palabras. Pero pocas veces nos preguntamos si acaso no haremos más que fantasear con ellas, cayendo en la falacia del whisful thinking al creer que las cosas son tal y como nos gustaría que fueran. ¿Hay amor o tan solo un buen trato que pasa por amor… porque a veces va cargado con algunas emociones satisfactorias? ¿Hay justicia o apenas una tregua? ¿Somos libres porque nos sentimos libres al realizar nuestras compras (incluyendo la del paternaire)? ¿Hay Dios o únicamente el sueño infantil de un amigo invisible? Quizá tuviera razón Platón al decir que en este mundo lo real tan solo puede darse como una copia imperfecta. O la Biblia al insistir que, como arrancados, existimos de espaldas a Dios. La ignorancia, antes que un déficit, es un error vital. Pues nos engañamos a nosotros mismos, y a los demás, cuando damos por sentado que hay Dios —o amor o justicia o libertad— donde tan solo disponemos de sus hologramas.

Tomando un café, no puedo evitar oír como una coach, o eso me pareció, aleccionaba a quien, supongo, había contratado su servicio. «Escucha tu corazón», le dice. De acuerdo. Y sigue: «lo importante son tus sentimientos». Llegados a este punto desconecto, también por discreción. Pero con lo poco que escuché tuve la impresión de que el coaching es algo así como una espiritualidad populista. Su horizonte es, ciertamente, el de la superación personal —y quien dice superación dice, o cuando menos sugiere, elevación. Sin embargo, el coach juega, como cualquier demagogo, con las medias verdades. Pues olvida que el corazón suele decir muchas cosas, y no todas fácilmente compatibles. Olvida, en definitiva, la necesidad del discernimiento. Ahora bien, el discernimiento exige aquella sabiduría que es capaz de distinguir entre lo que importa y lo que no. Y quizá lo que importa no son nuestros sentimientos —o mejor dicho, aquellos que nacen solo de nuestra necesidad psicológica. El coach acaso haya olvidado que el centro de cualquier espiritualidad no es el yo, sino el otro —y un otro que, por lo común, más que incomodarnos, nos repugna. De hecho, no hay espiritualidad que no suponga un descentramiento de sí.

Si, como dijera Karl Rahner, incluso en los cielos Dios seguiría siendo un misterio, entonces Dios, como el absolutamente otro, es un eterno más allá. De ahí que el cristianismo reconozca al crucificado como el quien de Dios y no simplemente como su representante. De Dios, cristianamente hablando, tan solo tendremos el rostro de un crucificado en nombre de Dios. Dios es esa alteridad —ese yo— que en sí mismo no es aún nadie sin su reconocerse en el hombre, reconocimiento que solo fue posible por la entrega incondicional de un crucificado a un Dios que, como impotente, tuvo que guardar silencio. Como si no hubiera Dios. El dogma de la encarnación acaso no pretenda decirnos otra cosa. Por no hablar de la dogmática trinitaria. Pues según esta, Dios es —acontece o tiene lugar— en la relación entre el Padre y el Hijo, los cuales no terminan de ser con anterioridad a su reconciliación dentro del seno de la Historia. El Padre no es sin el Hijo y viceversa. En este sentido, el Padre es el yo del Hijo, pero al igual que el Hijo es el modo de ser del Padre. Como reza el dicho talmúdico: si crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. O como suele decirse popularmente, Dios no tiene otras manos que las nuestras (y por eso mismo no termina de ser sin nuestro cuerpo). Puede que, como cristianos, todavía no hayamos comprendido el alcance del kerigma. Y es que un Dios que necesita del hombre para llegar a ser el que es no es homologable a la típica divinidad religiosa, la cual permanece en su sitio a la espera del ascenso espiritual del hombre. Tomarse en serio la debilidad de Dios es algo que solo el cristianismo se ha atrevido a hacer. Al menos, sobre el papel. Donde traducimos el credo cristiano a categorías orientales con el propósito de hacerlo más digerible para las entendederas modernas —donde dejamos a un lado la raíz judía— el cristianismo, sencillamente, pierde pie. De ahí que probablemente la supervivencia del cristianismo dependa de que, sin caer en el talibanismo, sepa plantar cara a la deriva espiritualista de nuestros tiempos.

Muchos cristianos cierran los ojos cuando escuchan, pongamos por caso, que Jesús los ama o espera en el más allá para abrazarlos. Con ello expresan, se supone, un consuelo íntimo. Nada que objetar, pues cada uno vive como puede. Pero diría que aquí lo de menos es Jesús. En su lugar, podría estar cualquier figura espectral. Bastaría con haber nacido en Mongolia o Skri Lanka. De ahí que algunos sostengan que las distintas religiones, al fin y al cabo, apuntan a lo mismo. Pero de ahí también que otros defiendan que aquí no hay mucho más que un turbio asunto psicológico —una secreta dificultad para admitir el principio de realidad, que diría Freud. Cuanto se decida solo desde nuestro lado —desde nuestra necesidad de amparo— no cruza el umbral de lo que nos parece verdadero o último. Desde nuestro lado no parece que haya consuelo que no posea el estigma de la ficción.

Teniendo en cuenta cómo pueden llegar a cambiarnos las circunstancias, sobre todo aquellas en las que nuestro mundo se derrumba, nadie puede decir de sí mismo de qué será capaz. O por emplear otras palabras, nadie se conoce a sí mismo como para fiarse de sí mismo. Quiénes seamos o terminaremos siendo al final —si justos o culpables—es algo que no se decide desde nuestro lado. Es posible que nuestros tiempos tan modernos, al obligarnos a confiar en nosotros mismos, sean en su conjunto un inmenso error.

Quizá la cuestión no sea si el coach, tan de moda hoy en día, es capaz de proporcionar una formación espiritual, sino qué tipo de sujeto es aquel que puede decir que ha recibido una formación espiritual de un coach. El análisis transaccional de Berne, algo así como una aplicación doméstica de la concepción freudiana del individuo, ha ayudado a mucha gente, sin duda, a situarse frente a sí mismo y a los demás. Berne, que no fue, sin embargo, propiamente un coach, distingue entre tres posiciones básicas, las cuales están relacionadas con aquellos que hay dentro de nosotros: el niño, el padre y el adulto. Estas posiciones serían las siguiente: «yo estoy mal-tú estas bien»; «yo estoy bien-tú estás mal» y «yo estoy bien-tú estás bien». La primera sería propia de la infancia. La segunda, en cambio, constituiría una salida en falso de la primera, algo así como una solución narcisista a los complejos del niño. Aquí predominaría el juicio tiránico del padre: uno se siente bien cuando se cree bajo su bendición… siempre y cuando el resto (o una buena parte) esté excluido. La tercera, finalmente, sería la posición saludable, aquella a la que deberíamos llegar para ser felices. En principio, nada qué objetar. Ahora bien, uno podría preguntarse si la liberación puede reducirse a un asunto meramente psicológico. Por no hablar, de aquellos que sostienen que basta con reconciliarse con el propio cuerpo o bailar la biodance. Como si la redención, al fin y al cabo, fuese tan solo un estado de satisfacción. De hecho, la noción misma de autoayuda ya sugiere que seguimos dentro del mundo virtual del onanista. No hay nada qué hacer donde culturalmente nos situamos ante el mundo —un mundo que está lejos de ser un super, aun cuando así nos lo presenten— según las necesidades del adolescente benestant. Aunque tenga cuarenta años.

Simone Weil le escribió al dominico JM Perrin en mayo del 42 sobre su experiencia en Asís durante el 37: allí, en aquella incomparable pureza algo más fuerte que yo me obligó, por primera vez en mi vida, a ponerme de rodillas. ¿Hablaba de Dios? Al menos en ese momento, ella no creyó que esa experiencia tuviera que ver con Dios. ¿Hablaba de Dios sin saberlo? Quizá. Pero ¿de qué Dios? ¿El que nos abraza? Aparentemente. Pero el océano que nos fascina por su inmensidad —aquel en cuyas playas podemos hallar un cierto reposo— también puede ahogarnos. Los dioses por lo común poseen una doble faz (y esto tiene que ver con su naturaleza intratable: no hay por dónde cogerlos). En la mitología romana, Jano fue, como es sabido, el paradigma del carácter ambivalente de cuanto nos supera. Tampoco es casual, pues Jano es la divinidad de los comienzos, y no hay comienzos que sean puros. En cualquier caso, como hombres y mujeres de carne y hueso necesitamos reducir esa ambivalencia: necesitamos decirnos —y de ahí la predicación— que cuanto se nos aparece de un determinado modo es de ese modo (y no de otro). Con el presente indicativo no dejamos de juzgar, literalmente. Como si en el lenguaje estuviera en juego la absolución de lo que nos sucede. En lo más profundo, sentimos nostalgia de lo absoluto. De ello no se desprende que en cuanto podamos experimentar haya algo absoluto. Estrictamente, lo absoluto se da en pretérito (y, quizá por eso mismo, como un eterno porvenir). En el presente, todo se encuentra corroído por una insuperable ambigüedad. De ahí que bíblicamente la solidez de cuanto nos traemos entre manos se decidirá en el futuro de Dios —un futuro que, por eso mismo, no se resuelve desde nuestro lado. Mientras tanto nos hallamos, como quien dice, en medio de un combate de dimensiones cósmicas por la supremacía (aun cuando cristianamente creamos que ya se ha pronunciado la última palabra). Sencillamente, nuestro estar en el mundo se encuentra sub iudice. Para entender lo que acabamos de decir hay que imaginarse a Simone Weil diciéndose a sí misma, al cabo de unos años, que acaso no había para tanto. Que podía haber permanecido de pie como el caminante que, en el cuadro de Caspar David Friedrich, contempla esa naturaleza cubierta por un mar de nubes desde la cima que coronó. Ahora bien, esto no tiene por qué desmentir la experiencia original. Puede que simplemente nos viéramos obligados a admitir que nadie está a la altura de la verdad que, en un momento dado, es capaz de reconocer (o sufrir). Decía Hegel que, con el paso del tiempo, incluso la verdad termina siendo otra cosa. Sin embargo, puede que esto tenga que ver antes con nosotros que con la verdad.

Para el ilustrado, un creyente aún no se habría dado cuenta de que los Reyes Magos son los padres. Desde la óptica creyente, si los Reyes son los padres es porque los Reyes en realidad dieron un paso atrás, como quien dice, para que nuestros padres ocuparan su lugar. Es en este sentido que el cristianismo confiesa que de Dios no tenemos otro rostro que el de un crucificado en su nombre.

Los que sufren indecentemente nuestra impiedad no esperan otra cosa que la dicha eterna, en definitiva, un mundo en el que poder vivir en paz, un mundo en el que el león coma hierba. Simple. Aquí cualquier reflexión que ponga entre paréntesis —por insensata o fantástica— esta esperanza elemental está de más. Es cierto que los hombres no somos capaces de soportar demasiada felicidad. El cielo no es para nosotros (y me gustaría creer que tampoco el infierno). Pero la sospecha que da pie a la reflexión sobre lo dado, sea el afecto o la opinión, es una actitud que tan solo podemos cultivar desde las gradas del espectador. Como dijera Lucrecio, si no recuerdo mal, la única bienaventuranza a la que podemos aspirar es la de quien contempla el naufragio ajeno desde la distancia. Sin embargo, desde la óptica de los náufragos —de las víctimas de los campos de la muerte, sobrevivieran o no— no hay distancia que no sea culpable. Lucrecio, a pesar de su afabilidad, está del lado de los verdugos para quienes tuvieron que introducir a sus hijos en los hornos crematorios. Sencillamente, la serenidad del espectador no nos salva. No hay puente que nos permita transitar de Atenas a Jerusalén. O bien, todo termina con la teoría, en el sentido literal de la expresión, o bien todo comienza donde somos alcanzados por la mirada —el clamor— de los que no cuentan (y ello sin saber quién pronunciará, de haberla, la última palabra).

Donde pudiéramos hacer cuanto deseamos, acaso el sueño infantil por excelencia, no llegaríamos a querer nada. El genio de Aladino no puede concederle mucho más que tres deseos, como quien dice. Pues más allá de este límite, se encuentra l’ennui, el vacío de una existencia sin aliciente.

Parece que la inteligencia artificial comienza a dar bastante de sí, cuando menos a la hora de escribir poemas. Así, un sistema de Microsoft, ante la fotografía de un cangrejo muerto, ha sido capaz de componer lo siguiente: déjame ser el refrescante azul / perseguido por el cielo desnudo / y el agua fría del aire cálido. ‘Brillando nunca llega’, parece decir. O ante un paisaje: “el sol está brillando, / el viento mueve / árboles desnudos, y bailas. Asombroso. Sin embargo, esto acaso confirme aquella teoría literaria que sostiene que el poema no es tanto obra del poeta, el cual, al fin y al cabo, no deja de jugar con las palabras, como del lector. Y cuesta imaginar que un robot sea capaz de emocionarse con las palabras justas, aquellas que son verdaderas por el simple hecho de ser las que son (y no otras). Aunque si llegara a emocionarse no podríamos saberlo. Únicamente, percebiríamos, de haberlos, los signos de la emoción. Pues no es posible diferenciar la emoción de sus síntomas. Aun cuando, esto, si lo pensamos bien, también podríamos decirlo de cualquiera. Sea como sea, lo dicho: asombroso.

Incluso comencé a preguntarme si la alegría es realmente tan inofensiva para la divinidad, si acaso la eternidad no será el escarmiento con el que un dios intenta reparar nuestra dicha.

Con el me gustas (o, si se prefiere, el me gustas mucho) tenemos bastante. O eso creemos. Por medio de este criterio, dejando a un lado que los gustos son variables, elegimos a una pareja como nos decantamos por un whiskey o una marca de tabaco. Sin embargo, quizá la pregunta no es si ese hombre o mujer son amables, literalmente, dignos de ser amados, sino si tendrán la virtud —la fuerza— suficiente como para lidiar con el desencuentro. Pues con el desencuentro hay que contar. Hombres y mujeres empleamos las mismas palabras, pero no decimos lo mismo. Así, es de idiotas, en el sentido estricto de la expresión, dar por descontado que con las preferencias vamos armados para hacer frente a la dificultad. Que modernamente hayamos desestimado la cuestión de la virtud, en definitiva, la de la formación del carácter es un síntoma de lo lejos que estamos de comprender de qué va esto de la vida. Cuando menos, porque la felicidad a la que todos aspiramos, incluso los que se ahorcan, como decía Pascal, es un saber vivir, antes que un simple estar satisfechos. Quizá Sócrates no andaba desencaminado al decir que la desgracia, salvo catástrofe, es el precipitado de la estupidez.

El pensamiento de Epicuro es lo más cercano al ateísmo que encontramos en la Antigüedad. Y no porque niegue que hayan dioses, pues nadie se hubiera atrevido a discutir lo que, en ese momento, era una obviedad, a saber, que existimos rodeados de poderes invisibles, sino porque, de hecho, los dioses no quieren saber nada de nosotros. Quienes, por medio del sacrificio, incluyendo el ascético, intentan decantar su voluntad o, cuando menos, participar de su fuerza, sencillamente, se equivocan. Como se equivocaría la cucaracha si pretendiera provocar la piedad del hombre. Sin embargo, el argumento decisivo es el que convierte a los dioses en una pieza más del mundo. Pues lo último no es el dios, sino el azar, el ciego movimiento de los átomos. Incluso los dioses son divisibles. De ahí que de lo que se trate es de disfrutar serenamente del presente, al menos porque para el hombre no hay más allá. Algo parecido dirá el libro de Qohélet. Pues Dios, bíblicamente, no aparece como dios. A diferencia de Epicuro, sin embargo, Qohélet parte de la convicción de que nos hallamos expuestos a un Dios que se manifiesta no solo como el inconcebible, sino también como aquel a cuya ocultación —ocultación que roza la inexistencia— debemos nuestro estar en el mundo. Ahora bien, no es lo mismo estar en el mundo como si no hubiera Dios, pero ante Dios, que vivir simplemente como si no hubiera Dios. En el primer caso, estamos pendientes de una última palabra, la que decide el sí o el no, admitiendo la posibilidad de que no haya quien la pronuncie —o quiera pronunciarla. En el segundo, Dios no importa. Y, sin embargo, quizá importe. Sobre todo, para quienes sufren a flor de piel la desgracia de no contar con la ayuda de un dios.

La democracia carece hoy en día de líderes. Un líder va por delante, no a golpe de encuestas. Un líder no dice lo que la gente quiere oír, sino lo que, convenciéndola, necesita oír.

hija—¿a dónde vais?

un servidor—a votar

hija—¿a quién?

un servidor—al presidente de España.

hija—¿y qué pasa si os toca?

Hoy en día, el punto de partida con respecto a Dios no es el vivir en el sentimiento de una presencia intangible —no puede serlo, por equívoco—, sino la distinción entre quienes echan en falta a alguien verdaderamente otro y los que no. La presencia, en cualquier caso, es la de un ausente (aunque desde dicha ausencia podamos también escuchar un sí de fondo… que no acaba de pronunciarse). Y esto equivale a decir que, en relación con lo último, partimos de la existencia, de nuestra condición de arrancados. Que existimos en medio del misterio podemos darlo por descontado. Es posible que en relación con el todo seamos como ácaros, los cuales no pueden ni siquiera imaginar qué hay más allá de unas cuantas motas de polvo. Pero el misterio en general aún no es el misterio de Dios. De ahí que lo primero con respecto a Dios —mejor dicho, con respecto a la cuestión de Dios— sea la inquietud de quien se pregunta a qué obedece, si es que obedece a algo, nuestro estar en el mundo (y más si nos lo preguntamos ante las víctimas de la Historia). Ciertamente, podemos ahorrarnos la pregunta —podemos tener suficiente con el super. Pero no parece que sea lo mismo tener una inquietud que no tenerla. Quien es su inquietud nunca termina de encontrarse en donde está. Y quizá esto sea más propio del hombre que andar deambulando como chimpancés. Es verdad que, si topáramos con un dios, no resolveríamos nuestra intriga. Al menos, porque un dios con el que fuéramos capaces de negociar no sería Dios en verdad. Un dios no deja de ser una pieza más, una fuerza con la que deberíamos aprender a lidiar, aun cuando, sin duda, nos resulte satisfactorio poder contar con ella. Como le satisface al niño solitario creer que le acompaña un amigo invisible. Sin embargo, Dios —y esto es muy bíblico— se experimenta en verdad como aquel que se encuentra eternamente en falta o por venir. Pues existimos como los que le deben su estar en el mundo al paso atrás del enteramente otro. Este es el factum de nuestro estar en el mundo, su non plus ultra: que el otro como tal está por ver; que del otro tan solo poseemos su imagen, la idea que nos hacemos de él y ante la que reaccionamos. Ante Dios, nos hallamos a la intemperie. Por eso, cristianamente, el crucificado —y por extensión los crucificados con los que se identifica— es todo cuanto hay de Dios. Dios se hace presente como un abandonado de Dios… y de los hombres. Ahora bien, lo cristianamente decisivo es el perdón que nos ofrece aquel a quien colgamos de un madero. Así, la cruz tanto puede verse como la prueba definitiva de que estamos solos como el momento en el que caemos en la cuenta de que el sí o el no de nuestra entera existencia se decide en la respuesta a ese perdón. Sencillamente, quien se encuentra ante Dios se encuentra sub iudice. De otro modo, Dios no sería mucho más que la sustancia —el poder, la energía— que sostiene el mundo. Pero para este viaje no hacen falta las alforjas del cristianismo. Basta con el arkhé. O el budismo.

Supongamos que fuera cierto que hay quienes nacen de pie y quienes nacen torcidos —quienes viven con el viento a favor y quienes no pueden evitar la mala suerte—. Supongamos, en definitiva, estuviéramos sujetos a un férreo destino. Y supongamos también que un dios nos diera la oportunidad de ceder parte de nuestro buen karma a aquellos que sufren una desgracia tras otra. ¿Lo haríamos? ¿Estaríamos dispuestos a sufrir, acaso lo indecible, para que otros pudieran difrutar de un poco de paz? ¿O, más bien, nos decantaríamos por aquello de que cada palo aguante su vela?

El pensamiento de Hegel puede ser leído como una metafísica cristiana —o, si se prefiere, de un cristianismo pasado por el tamiz de Plotino—. Pues el espíritu absoluto que todo lo absorbe no deja de ser el trasunto del Uno que integra la totalidad de cuanto es. Ahora bien, quien dice cristianismo podría decir igualmente capitalismo. Pues el capitalismo es el único sistema económico capaz de hacer de las voces discordantes un objeto de deseo. Así, podemos protestar siempre y cuando sigamos comprando. De lo que se trata, al fin y al cabo, es de sentirse bien. Aunque sea contra el sistema.

El creyente y el filósofo difícilmente pueden andar de la mano. Al menos, mientras el horizonte de la filosofía siga siendo el de una cierta autosuficiencia, algo así como un estar por encima de lo que pueda sucerdernos. Incluso de cuanto pueda sucederle al otro. No es casual que los griegos estuvieran convencidos que nada humano sobrevive a la catástrofe, literalmente, al derrumbe de los cielos. En cambio, para el creyente la cuestión es, precisamente, qué vida cabe esperar tras la caída de Dios. Y su secreta convicción —o no tan secreta— es que acaso solo entonces comenzamos propiamente a vivir, si es que sobrevivimos.

Un creyente permanece, por definición, fijado a su creencia. En gran medida, es su creencia o, si se prefiere, en su creencia. Sin embargo, esto no significa que el creyente esté atado a la superstición. Pues creer no es lo mismo que idolatrar. La existencia creyente está referida por entero a aquel que no termina de aparecer, aquel que se encuentra más allá de la presencia. El enteramente otro constituye, en este sentido, el principio de integración que impide que la existencia se disperse en los motivos que la distraen, los que nos convierten en reos de nuestra circunstancia. Incluso donde estos motivos exigen de nosotros la mayor concentración (como ocurre en el caso de los juegos que se toman en serio). La concentración —la ocupación en una tarea— no es mucho más que un sucedáneo de integridad. El punto de partida del creyente es, por tanto, el de un comprenderse a sí mismo como arrancado de una genuina alteridad. El otro como tal es aquel que se encuentra eternamente en falta. La eternidad del absolutamente otro es la eternidad de su sustraerse a la presencia. Las imagenes que nos hacemos del otro, aquellas que regulan el comercio diario con quienes nos rodean, pueden darnos la impresión de que estamos ante el otro. Pero se trata de una ilusión. Pues las imágenes son, precisamente, cuanto cabe asimilar del otro. Y asimilar es matar. Donde nos hacemos una imagen del otro, el carácter otro del otro ha dado un paso atrás. Ahora bien, en el momento que el creyente se pregunta por la adecuación de su creencia —una vez tematiza su creencia como representación problemática— deja de ser creyente para situarse en la posición de quien decide sobre la verdad de sus contenidos mentales. Desde la óptica de este último, lo primero no es un encontrarse ante el exceso de la alteridad, sino ante su representación de dicho exceso, y, por eso mismo, para él no puede haber otra verdad que la que se entiende como correspondencia entre la idea que nos hacemos de los hechos y las hechos. Sin embargo, el otro como tal, en tanto que se revela como el resto invisible de lo visible, nunca podrá darse como el objeto de una representación mental. La verdad aquí, antes que adecuación, es acontecimiento, aquel por el que el otro tiene lugar como el que no termina de tener lugar. El otro como tal no posee la entidad de cuanto puede ser tomado o percibido. De ahí que haya más realidad en el fue que en lo que pueda ser indicado —en lo perdido que en lo poseído—. La alteridad del otro es para el hombre un eterno por-venir. Es lo que tiene el haber sido arrojados a la existencia: que no podemos evitar comprendernos, salvo olvido o ignorancia, como los que dependen, en un sentido muy elemental, de aquel cuya desaparición hizo posible nuestro estar en el mundo. El creyente, antes que pensarla, sufre la ausencia del otro, lo cual da pie tanto al asombro como a la inquietud, por no decir al escándalo. Al fin y al cabo, es posible que el ateísmo sea un error. Como lo es también la creencia en fantasmas. A menos que el fantasma sea esa voz espectral que, precisamente porque aún no es nadie, invoca al hombre desde un pasado inmemorial para, precisamente, llegar a la presencia.

Están de moda las espiritualidades de la no dualidad. Y podemos suponer que su éxito se debe a la necesidad de compensar el aislamiento de una existencia que ha quedado reducida a la función de una pieza en un engranaje. En lo más hondo de sí misma, la mónada aspira a salir de su soledad. Ahora bien, el éxito no deja de ser un malentendido. Que no haya dualidad significa que no hay alteridad. Por tanto, si aún nos preocupa la verdad, no podemos evitar preguntarnos, si realmente hay alguien en verdad otro o, por el contrario, la separación es una ilusión de la conciencia. Pues si lo hay, la fusión no puede ser en modo alguno el horizonte de una espiritualidad bíblica. Y bíblicamente es indiscutible que haberlo, lo hay. Pero no como, literalmente, lo imaginamos. Cuanto se nos muestra como otro no es nadie realmente otro, sino la imagen —la representación— que nos hacemos del otro, aquella con la que tratamos a diario, la que inspira nuestro deseo o provoca el rechazo. El otro como tal retrocede en su mostrarse a una determinada sensibilidad. El enteramente otro es, por defecto, aquel que se encuentra en falta, fuera de campo. Por eso, el otro como tal no admite un trato. Siempre negociamos con lo que el otro nos parece que es, pero no con lo que es en verdad. Con respecto a esto último, tan solo cabe responder, cuando menos porque el otro se revela de entrada como la voz que nos invoca más allá del presente —desde su no terminar de ser sin nuestra respuesta—. Su extrañeza —su indigencia, su carácter espectral— es lo que no es posible asimilar, el resto invisible de lo visible. Es lo que tiene el haber sido arrancados de su presencia. De ahí que lo primero en relación con Dios —el absolutamente otro— no sea el ver, sino el escuchar. En este sentido, el desiderátum de la existencia no es la fusión, la cual implica la disolución de los polos, sino el encuentro. Pues el encuentro preserva, al superarla, la distancia de la alteridad. Por parafrasear a Karl Rahner, Dios en los cielos seguiría estando más allá. No es casual que cristianamente digamos que de Dios tan solo veremos el rostro de de aquel que volvió de la muerte con vida, mejor dicho, con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo.

Ahora las Iglesias están vacías —y nos quejamos—. Pero antes, aunque llenas, también nos quejábamos, pues —decíamos— no son todos los que están. La distinción entre los cristianos por inercia y los auténticos fue operativa hasta que los primeros, o mejor dicho, sus hijos, abandonaron el barco. Por no hablar de las disputas de la baja Edad Media entre los representantes de una Iglesia corrupta y los carismáticos. Quizá la fe siempre haya sido un asunto de pocos. Pero, en cualquier caso, es difícil que el cristianismo sobreviva sin la masa crítica de sus falsificadores. Como si lo genuino necesitara de lo espurio para legitimarse a sí mismo.

En las charlas que vamos dando por ahí a propósito del tema, observo que hay dos tipos de oyentes. Los que están del lado de la comunión con el fondo nutricio del cosmos, por decirlo así, y lo que están por la transformación del mundo, aunque crean que se trata de un imposible. Las teologías que hay detrás no son, estrictamente hablando, las mismas. Los primeros suelen decantarse por una concepción oriental o pseudo-gnóstica de la divinidad, mientras que lo segundos parten de la indignación bíblica ante el sufrimiento indecente de tantos y, en este sentido, son más sensibles a aquello de Bonhoeffer de que estamos ante Dios, sin Dios. En este sentido, no deja de llamarme la atención que entre el público siempre haya quienes, durante el turno de las intervenciones, manifiesten que se sienten unidos a lo divino hasta el punto de proclamar, no sin provocar mi perplejidad, que son uno con dios. Por lo común, suelen ser mujeres, quizá por aquello de que la sensibilidad femenina, cuando menos tópicamente, es más proclive a la disolución oriental. En cualquier caso, no puedo evitar la impresión de que estamos ante una variante de la negación del principio de realidad, por decirlo a la manera de Freud. Pues el mundo se rige por una lógica dialéctica: hay bien porque hay mal (y viceversa). Sencillamente, si todo fuera luz, no habría luz. Creo que la perspectiva bíblica es más lúcida. Al menos, porque admite que el mal parece tener la última palabra. No es casual que en el libro de Job, la bendición y la maldición terminen mostrándose como las dos caras de una y la misma trascendencia. La vida y el horror se nos dan desde el horizonte de la des-aparición Dios. Es lo que tiene haber sido arrancados de la presencia divina. Desde la óptica del monoteísmo bíblico, el asombro y el escándalo van de la mano. O lo que viene a ser lo mismo, la esperanza y la desesperación son debidas a un Dios que se encuentra en falta o fuera de campo —un Dios que se ofrece como por-venir—. Dios no es, así, la sustancia del mundo —el fondo nutricio al que nos referíamos antes—, sino el quien que los mundos tienen pendiente y por el que el todo no es aún el todo. Para el creyente —para aquel que se encuentra sujeto por entero a la imposible posibilidad de Dios— el mundo pende del hilo de una última palabra, una palabra que nosotros no podemos pronunciar. El hombre, en tanto que arrancado, existe de espaldas a Dios y, por eso mismo, no tiene solución. O mejor dicho, no la tiene desde su lado. El sí no es algo que podamos dar por descontado, aun cuando el creyente viva desde la convicción de que el sí que fue proclamado con anterioridad a los tiempos, como quien dice, y que dejamos de escuchar, salvo como el rumor del espíritu, tras la caída, prevalecerá sobre la negación que divide a los hombres, tanto interiormente como socialmente. Y ello en nombre de la experiencia del don, de una vida que nos ha sido dada desde la nada —el aún nadie— de Dios. El creyente, sencillamente, permanece a la espera, aunque ignore el cómo y el cuándo.

Podríamos decir que, al fin y al cabo, la cuestión que aquí está en juego es nuestra relación con la alteridad tot court. En el caso de la espiritualidad a la oriental —la que defiende una especie de no dualidad, tan en boga hoy en día— no hay propiamente alteridad. En el de la espiritualidad bíblica, es lo único que hay. De ahí que el carácter enteramente otro del otro —su extrañeza— sea, precisamente, lo que siempre se encuentra más allá de las imágenes que del otro nos hacemos, las que incitan nuestro deseo o desaprobación. La extrema trascendencia del otro aparece, por tanto, como lo que no aparece en el aparecer —como el resto invisible de lo visible—, y en este sentido no termina de darse. La naturaleza sagrada —intocable o inaprehensible— del otro se ofrece como indigencia, como un no terminar de ser sin nuestra respuesta a su invocación. Por eso, para una sensibilidad bíblica, lo primero es la llamada —el clamor— que nos arroja fuera de los muros del hogar. El otro interrumpe nuestra existencia como el que nos acusa de impiedad —y, cristianamente, como el que nos acusa con su perdón—. Ante la aparición del intocable —ante su demanda—, el creyente se avergüenza de seguir siendo como antes. Por eso, bíblicamente no hablamos de iluminación —de un ahora caigo en la cuenta—, sino de revelación. Pues la revelación siempre se decide desde el lado del otro. No se trata tanto de un saber como de un responder (y un confiado esperar), no tanto de la felicidad como de la redención, de un ser liberados de nuestra constitutiva impiedad (y aquí la dicha se da, de darse, como un producto lateral). Es verdad que, por detrás de ambas espiritualidades, hay inquietud, la creencia de que existimos en medio de aguas que nos cubren, por emplear la hermosa expresión de Thomas Merton. Y es verdad también que la sensación de formar parte ayuda a superar la soledad que muchos padecen a causa de la vida que nos ha tocado vivir. Pero no es lo mismo creer que la redención se origina en el otro —que nuestra fe es la respuesta a la fe de Dios en el hombre, un Dios que aún no es nadie sin el fiat del hombre— que creer que de lo que se trata es de tomar el sol para sentir que formamos parte de su poder. El Dios bíblico nunca fue homologable al arkhé de los filósofos, ni por supuesto, a la equívoca inmensidad del océano. Pues nadie dijo que las aguas que nos cubren, a veces tan placenteras (de placenta), no terminasen ahogándonos.

Cuando uno lee la institución de los mandamientos (Ex 20, Dt 5), sorprende que estos no sean la condición de la Alianza. De hecho, es al revés. El don de Dios va primero. O lo que viene a ser lo mismo, la vida. Sencillamente, con los mandamientos está en juego la elección entre vivir o morir (y uno, ciertamente, puede estar muerto en vida). Al fin y al cabo, la obediencia —la fidelidad— que se le exige a Israel no deja de ser el envés de la experiencia de la vida como algo debido a Dios — a su extrema trascendencia—. En este sentido, no es casual que, en la interpretación rabínica, la ley y la gracia sean el testamento de Dios, casi en el sentido forense de la expresión. Don y deuda van de la mano. Así, el hombre debe preservar de la impiedad la bendición que se le ha dado de antemano. Otro asunto es que, centrado en su posibilidad, crea por lo común que no le debe nada a nadie. De hecho, podemos leer la Biblia como el relato de nuestra resistencia a aceptar la donación de Dios, en el doble sentido del genitivo. Como si la fidelidad siempre se decidiera desde el otro lado —desde el lado del otro—. Como si la paciencia fuera el principal atributo de Dios, de tener alguno.

El que Lucas ponga en boca de Jesús la sospecha de que nadie tendrá ya fe cuando lleguen los tiempos finales (Lc 18,8) debería bastarnos para, al menos, no llenarnos demasido la boca con la palabra Dios. Tan solo Dios sabe hasta qué punto creemos en él. Pues es posible que nuestra fe tenga que ver antes con nosotros, con nuestra necesidad de Dios, que con Dios. Cristianamente, la fe no se entiende como el asentimiento a una serie de proposiciones, sino como la respuesta del hombre a la fe de Dios. La fe no parte, por tanto, de la búsqueda humana de Dios, sino de la búsqueda divina del hombre, por decirlo así. Y esto es, precisamente, lo que no podemos aceptar, sobre todo hoy en día: que haya un Dios que no quiera ser sin nosotros. Un Dios que decide dejarse caer hacia el hombre tarde o temprano termina quebrando los muros de nuestra autosuficiencia. O lo que viene a ser lo mismo, tan solo como débil o impotente puede Dios ir a por al hombre —querer que el hombre responda a su invocación—. Y esto no es, precisamente, lo que el hombre quiere de Dios. En cualquier caso, la fe se da como respuesta a la fe de Dios. Al fin y al cabo, se trata de un confiar —no tanto de un creer en algo como en alguien—. Sencillamente, la fe es el fiat que pronunciamos ante Dios. Pero, como decíamos, ¿quién será capaz de pronunciarlo? O mejor dicho, ¿bajo qué situación?

En la primera entrega de Harry Potter, encontramos esta perla en boca de Voldemort: no existen ni el bien ni el mal. Tan solo el poder y quienes son demasiado débiles como para ejercerlo. Toda una síntesis del pensamiento de Nietzsche. Si nuestra época está dominada por el nihilismo es porque ya hemos dejado de comprendernos como los que participan de un drama cósmico. O estás del lado de la piedad o del de la impiedad. Pero ya no creemos espontánemente en ello. El mesías —Harry Potter— solo sobrevive en los relatos de ciencia ficción. Habiendo sido privados del viejo imaginario religioso, quizá solo podamos volver a creer donde pisemos el infierno o, en su defecto, donde nos fiemos de aquellos que han vuelto de él con vida por la fuerza de la bondad.

Hay que haber estado en los infiernos de este mundo para creer en la bondad. Pero no porque la bondad venza, pues de hecho no vence, sino porque nos salva de la impiedad. Pues somos salvados en la esperanza, una esperanza en la que, sin embargo, nos podemos confiar solo desde nuestro lado. En Auschwitz, la bondad no era posible. De ahí que Maxilian Kolbe, que, como es sabido, se ofreció para morir en lugar de un compañero, fuera, literalmente, una aparición. Como si viniera de otro mundo. Sencillamente, lo imposible había tenido lugar. Quienes fueron testigos de su sacrificio no pudieron evitar ver el gesto de Kolbe como una anticipación. Como si la bondad fuese una última palabra… que, de haberla, no está en nuestras manos pronunciar. El gesto de Kolbe, como el de tantos otros, constituye la única clave hermenéutica de los textos bíblicos. No cabe entenderlos donde no tenemos en cuenta las historias que hay detrás.

Lo importante, no sirve. Pues lo que sirve —cuanto es útil—, tarde o temprano, termina en un contenedor. Al final, tiene más valor permanecer sentado en un parque contemplando el vuelo de los gorriones que cualquier cosa de la que podamos apropiarnos. El arte, la búsqueda de la verdad, el aliviar la soledad del anciano… tienen, sin duda, un coste de oportunidad elevado. Ciertamente, ganas más haciendo otras cosas. Pero para qué. De hecho, nadie se fue de este mundo con las manos llenas.

Si el mono pudiera hablar y, con todo, siguiese siendo un mono, probablemente diría que, al fin y al cabo, la vida es muy simple. ¿Qué problema hay? Se trata de comer y beber, dormir, reproducirse, divertirse con los amigos y, de vez en cuando, darse algún capricho: trepar a un árbol todavía más alto, abrir una nueva variedad de coco (para darse cuenta, en el mejor de los casos, de que no hay para tanto), cambiar de mona. Y quizá sea así, siempre y cuando seas un mono con suerte. Pero cuando menos intuímos que no es lo mismo decirlo de ida que estando de vuelta. El primer caso es el del mono. En el segundo, el de Epicuro. Pues lo que diferencia al mono de los epicúreos es que estos últimos son conscientes de que no dejamos de existir en medio de lo incomprensible. Que hay más de cuanto está a nuestro alcance, aunque no sea para nosotros. Sin embargo, uno puede volver del infierno —del mundo del hambre y la sed. En ese caso, lo que no puedes sufrir es que no haya Dios. Y ciertamente, esto no deja de ser simple. Pero no se trata de la misma simplicidad que la del mono.

Fe y misericordia van de la mano. Pues perdonar es tener fe en el perdonado, confiar en su transfiguración. Para la filosofía todo comienza con el memento mori, esto es, donde caemos en la cuenta de que apenas nos queda tiempo (incluso en el caso de que nos quedara más del que acaso merecemos). En cambio, para el cristianismo comenzamos a vivir una vez recibimos el perdón. Y es que no hay nadie que pueda tirar la primera piedra.

Imaginemos que la humanidad sufriera una mutación moral, de tal modo que ya no hubiera más crímenes ni violencia. Esto es, supongamos que nos convirtiéramos en hombres y mujeres buenos. ¿El Reino de Dios en la tierra? Eso parece. Aunque puede que sin la hipótesis de Dios. Dicho acontecimiento ¿demostraría la irrelevancia de la fe cristiana? Quizá. Sin embargo, también es posible que viviéramos verdaderamente, pero sin verdad, esto es, sin misterio. Pues la fe no solo es una exigencia, sino también una convicción de que el hombre y la mujer son criaturas de Dios. Y lo que esto significa es que el mandato —la promesa— de la fraternidad se desprenden de una común orfandad. De ahí que la antropología cristiana presuponga —necesite presuponer— que tal mutación no es posible. Que los hombres, por sí solos, no tienen remedio. Que el sufrimiento y la injusticia son la otra cara de una vida que nos ha sido dada desde el paso atrás de Dios. Un mundo de autómatas, aunque fueran unos buenazos, no tendría que ver con nosotros. Y por eso mismo no constituye —no puede constituir— el motivo de nuestra esperanza.

Parece obvio que Dios nos prohibió matar porque matamos. Sin embargo, ¿cómo acabamos convirtiéndonos en hijos de Caín? Quizá porque al matar simplemente reaccionamos a las apariencias. El asesinato no deja de ser un acto simbólico. Si Caín llegó a levantar su mano contra Abel fue porque no pudo soportar lo que su hermano representaba. Existimos como arrancados del otro. Y esto significa que del otro tan solo tendremos su máscara, el motivo de su orgullo, su provocación. El otro como tal —el otro como extraño— es, sencillamente, intratable, tan fascinante como aterrador. En tanto que trasciende su máscara, un rostro es sagrado. Y no hay nada sagrado en el mundo. Fuimos condenados a las apariencias, al disfraz (y por eso mismo a la soledad). De ahí que el quinto mandamiento sea, en el fondo, una constatación: no puedes matar al otro. Aunque también contiene una promesa: al final, cuando el otro se revele como el que es, no podrás matar. La aparición —la epifanía del rostro— va con la imposibilidad del crimen. Es cierto que, desde nuestro lado, la alteridad solo puede ser pensada como lo que perdimos de vista —como el resto invisible de lo visible—. Y en este sentido decimos que no hay nadie en verdad otro —que no hay, en definitiva, Dios—. Ciertamente, desde nuestro lado no cabe ir más allá de lo que nos parece que es. Pero en verdad hay otro. Aun cuando solo se nos revele a través de la mirada que nos alcanza desde más allá de la presencia. Y nos alcanza porque, de algún modo, nos acusa. Como arrancados, no podemos tener en cuenta al otro. De hecho, nunca matamos a nadie, sino a una rata —a un judío—. Aunque es verdad que, sin el cuerpo que le arrebatamos, el otro deviene un espectro, un fantasma. Ahora bien, si lo real es insoslayable, hay más realidad en el fantasma —en el que fue— que en la evidencia de cuanto podemos ver y matar.

El desprecio platónico de la carne, y por extensión el de la cristiandad, no termina de entenderse, si no es en relación con un cuerpo afectado por la enfermedad, el mal olor, la degradación. En la Antigüedad el cuerpo, sencillamente, se sufría. Como también hoy en día en los arrabales del mundo. Escuchando el Nigra sum de Tomás Luis de Victoria, ese conjunto de voces que trepan hacia las alturas sin alcanzarlas, es difícil no abrazar la belleza como redención. O la catedral gótica como el lugar en el que uno llega a imaginar cómo sería vivir en el cielo. No es casual que el cristianismo históricamente oscilase entre la pureza de la polifonía renacentista y la convicción de que las putas nos pasarán por delante. Aunque lo primero, sin duda, haya pesado más que lo segundo.