la modificación

El título cristológico Hijo de Dios se presta a una serie de interpretaciones, que no serían, estrictamente, intercambiables, a pesar de su aire de familia. Por un lado, con dicho título podemos referirnos a aquel hombre que está imbuido de la misericordia de Dios —o en clave pagana, de su poder—. Por otro —y aquí el marco sería propiamente ontológico—, a un engendrado de Dios que adopta un aspecto humano. Desde esta óptica, la filiación sería algo así como una emanación: el Hijo es del Padre como la luz solar es del Sol. O si se prefiere, como un desprendimiento de Dios: como si el Padre se despojase de sí mismo en la persona del Hijo. La primera opción da pie al cristianismo progresista, por decirlo así, el cual a veces da la impresión que no sabe qué hacer con el reconocimiento del crucificado como Dios. La segunda es más típica del conservador. Sin embargo, donde nos quedamos con una en detrimento de la otra, fácilmente caemos en las herejías de los primeros tiempos, esos malentendidos razonables. Así, o bien, Jesús de Nazaret fue un hombre de Dios, pero no Dios; o bien, fue un dios paseándose por la tierra, pero en modo alguno un hombre (aunque se hubiera revestido de humanidad).

No obstante, entre ambas alternativas se sitúa la confesión creyente, la que reconoce en el crucificado al quién de Dios, su modo de ser. Pues lo que presupone la dogmática trinitaria es que el Padre no es nadie —y no lo es porque no quiso— sin el Hijo (y viceversa). Ahora bien, esto es lo mismo que decir que el Hijo, mientras cuelga desesperadamente de su cruz, se encuentra expuesto a un Padre que no podrá, en tanto que aún no es nadie sin la fe del Hijo, hacer nada por él. De ahí que, con el abandonarse a Dios del abandonado de Dios, Dios vuelva a tener un cuerpo —un quién en el que reconocerse—. Al fin y al cabo, una de las moralejas de la resurrección, acaso la principal, es que el crucificado regresa a la vida con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo (aun cuando aquí podríamos preguntarnos cómo entender este regreso… si es que ya no podemos admitirlo como hecho; pero este es otro asunto).

Creer que Dios puede garantizar nuestra inmortalidad le hace un flaco favor a Dios. Pues quizá estaban más cerca de saber qué significa estar ante Dios aquellos viejos creyentes de Israel que daban por sentado que la bendición tenía que ver con una vida larga y próspera, y no con alcanzar la vida eterna. Si Dios es el absolutamente extraño u otro, lo extraño del mortal es el inmortal. La muerte es el sello de nuestra impotencia y, consecuentemente, de un hallarse ex-puestos. De hecho, el asunto de la otra vida solo comienza a hacerse un hueco en Israel bajo el horizonte de una justicia imposible, esto es, a partir de la pregunta por la vida que, en nombre de Dios, pueden esperar aquellos que murieron antes de tiempo a causa de nuestro odio o pasotismo. La convicción de fondo es que lo que Dios ha dado no puede quitarlo el hombre. Ahora bien, para Israel se trata de una vida de carne y hueso, no de la que puedan vivir unos cuantos espectros puros. La pregunta no apunta, por tanto, a los cielos, sino a una recreación del mundo, una recreación que, dicho sea de paso, en modo alguno puede concretarse como expectativa razonable —como ideal—. Nada que ver, por tanto, con el anhelo de inmortalidad.

¿Qué significa, en lo que respecta a los asuntos de la fe, ser hijos de nuestra época? En general, haber desestimado, por supersticiosas, las viejas devociones. Sin embargo, aquí aún seguimos siendo elementales. Pues fácilmente acabamos sustituyéndolas por su actualización: que si los chancras, la conjunción estelar, una vibración nutricia… Como dijera Nietzsche, el ateísmo es lo más difícil. El peso de la Modernidad lo soporta quienes, ante la aparición de un dios, no pueden evitar decirse a sí mismos que ese dios no es más que un ente sobrecogedor (y aquí hay más herencia cristiana de lo que el ilustrado se imagina; al menos, más que en aquellos que creen actualizar el cristianismo por medio de categorías orientales). En cualquier caso, no somos áun modernos donde seguimos entendiéndonos como seres dependientes.

Sin embargo, la pregunta es si la concepción que el individuo moderno tiene de sí mismo no será, en cierto modo, un error. Ciertamente, hizo bien en liberarse de la opresión eclesial, tan de la mano de la injusticia política. Pero quizá haya tirado al niño con el agua sucia. Pues, al fin y al cabo, estamos más cerca de la verdad una vez entramos en la vejez que mientras seguimos colgados de Instagram creyendo que valemos por los likes que conseguimos amontonar (es un decir). Y no porque haya un dios que nos esté esperando, se supone que para abrazarnos, —de haberlo, no sería aún Dios—, sino porque no hay respuesta a nuestra invocación del Otro que no sea increíble. Pues acaso la fe suponga un permanecer en la invocación sin poder imaginar, salvo con figuras imposibles, una réplica. Y, por supuesto, obrar en consecuencia. Con respecto a la verdad de Dios, seguimos en manos del Dios que no quiso darse como dios.

Del mismo modo que a los antiguos les pareció obvio que había dioses, hoy en día nos parece obvio que no los hay (ni siquiera uno). De ahí que un dios necesite ser supuesto. Sin duda, lo consideramos un progreso: ya dejamos atrás la infancia. Pero la base sigue siendo la misma: lo que nos parece. Con todo, lo cierto es que, de haber un dios, difícilmente sería para nosotros algo más que un ente superior con el que lidiar. Ahora bien, este descrédito del ente superior ya lo encontramos en la Biblia. No en vano, venimos de ahí.

El cristianismo no apunta a lo oculto —a un tesoro que haya que desenterrar—. Dios no está por descubrir. Cuanto tenía que decirnos ya lo dijo en el Gólgota: Yo no soy sin tu cuerpo. De ahí que, de mirar a los cielos, perderíamos el tiempo. En los cielos no hay nadie —y menos alguien dispuesto a sacarnos del pozo—. Pero solo porque la víctima se quedó sin Dios pudo ver a su verdugo como criatura y perdonarlo. Como si hubiera ocupado el lugar de Dios, siendo apenas un resto o, si se prefire, un espíritu. Pues solo podemos perdonar lo imperdonable desde las alturas de una cruz (aunque ahí lo que queda del hombre ya no sea del hombre). Incluso la vida de quien cayó en manos de Satán es sagrada para el inocente que cuelga de un madero. Todo comienza de nuevo donde acaba el mundo (está es, de hecho, la dura lección del Apocalípsis). Y el mundo, sin duda, acaba para quienes ya no tienen vida por delante a causa de nuestra impiedad. Al fin y al cabo, la única pregunta que importa es aquella que tan solo los muertos pueden responder.

¿Cómo pudimos creer que un Dios llegara a interesarse por nosotros? ¿Porque adoptó un aspecto humano? Eso no basta. También nos disfrazamos en Halloween. ¿Porque hubo hombres buenos que tuvieron de su lado el poder de un Dios? De hecho, esta fue la vía cristiana. En cualquier caso, creer que Dios es bueno porque así lo siento tiene más que ver con nosotros que con Dios… y, por tanto, con un haber olvidado qué significa ser un Dios. Y es que un Dios es, por defecto, un monstruo —un inconmensurable: como el hombre con respecto a las pulgas—.

Uno de los leitmotiv de los evangelios es aquello de que tu fe te ha salvado. Ciertamente, Jesús, como taumaturgo, es movido por la compasión. Pero la eficacia del milagro depende de la confianza del leproso, el tullido, el padre de la muerta… ¿Hablamos de un Dios que exige que se le implore el favor que podría condecer espontáneamente? Quizá da esta impresión. Sin embargo, la idea de fondo es, más bien, que Dios no puede hacer nada sin la adhesión del hombre. Y una adhesión que se dirige, antes que a Dios, a quien ocupa su lugar —a quien carga con el peso de su trascendencia—. Como si al fin y al cabo, no solo estuviera en juego la humanidad del hombre sino también la realidad de Dios. Como si no tuviera otras manos que las nuestras.

Es sabido que las apariciones del crucificado fueron vistas desde diferentes marcos interpretativos o lenguajes. Básicamente, o bien, se trataba de una exaltación —a la manera de los héroes griegos—, o bien de una resurrección stricto sensu. En cualquier caso, nada que sorprendiera en exceso desde dichos marcos. ¿Acaso Elías no fue igualmente llevado en carro de fuego a los cielos? Como también es sabido, al final se impuso el lenguaje de la resurrección, cuyo marco es apocalíptico. En este sentido, la resurrección anunciaba un reset de dimensiones cósmicas: todo volvía a empezar de nuevo (y se supone que bajo el reinado de Dios, un reinado muy terrestre). Jesús fue, sencillamente, el primero en regresar con vida del sheol. Sin embargo, da la impresión que, al retrasarse el reset, el cristianismo histórico terminó decantándose de facto por el lenguaje de la exaltación y, con ello, por una fe a la griega: tras la muerte, y en el mejor de los casos, iremos a parar a los cielos como almas puras. Ciertamente, se sigue recitando el credo. Pero en los funerales no es raro escuchar que el muerto nos está esperando en la otra dimensión junto a Dios. La pregunta es si esta expectativa no traducirá, en el fondo, una falta de esperanza en la redención del mundo. Aunque otro asunto, y no secundario, es si acaso esta desesperanza no tendrá que ver con que ya no podemos tomarnos muy en serio el acontecimiento de la resurrección, esto es, con nuestra dificultad para leerlo bien. No en vano dijo Hegel que incluso la verdad termina siendo con el tiempo otra cosa.

¿Qué pueden esperar en nombre de Dios los que sufren la desgracia? ¿Qué futuro para los desdichados? ¿Un Dios que cuelga de una cruz? Pero entonces, ¿no estamos cerca de abortar cualquier esperanza? Los pobres ¿acaso no esperan un mesías, a alguien que, con el poder de un dios, los saque del callejón sin salida en el que se encuentran? Sin duda. Pero ¿qué mesías acaba en el Gólgota? ¿Fue Jesús de Nazaret un fake? Ciertamente, y según la confesión cristiana, la resurrección —que no la cruz— fue la respuesta de Dios al sufrimiento. Ahora bien, lo fue en tanto que se anunció como el prólogo de un final de los tiempos. Sin embargo, el libro aún está por escribir. Y quizá sea por está razón que la fe en la resurrección haya terminado siendo un modo de hablar de la inmortalidad del alma, algo así como una variante de en los cielos ya te compensarán. Opio del puro. Nada que ver, por tanto, con el reset de dimensiones cósmicas que presagiaban las apariciones.

Con todo, si es cierto que el crucificado vuelve a la vida con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo —si es cierto que el abandonado de Dios que se abandona a Dios revela un Dios que no quiso ser Dios sin la fe del hombre—, entonces la resurrección no apunta tanto al día D como al mientras. De este modo, la pregunta por la esperanza deja a un lado el horizonte de la cosmovisión para convertirse en una pregunta dirigida a cada creyente. ¿Qué espera el pobre? Sencillamente, te espera a ti. No hay deus ex machina que valga como Dios. En cualquier caso, aquellos que ocupan, aunque a contrapié, el lugar del mesías. Esto es, lo siguen.

Si la religión se basa en el sentimiento de dependencia —si este es el reverso de nuestra fragilidad—, entonces la religión no tiene cabida en un mundo donde el hombre entiende cualquier dependencia como contraria a su libertad. Otro asunto —y este sería el asunto que el cristianismo pone religiosamente encima de la mesa— es que la verdadera dependencia no se dé con respecto a una potencia inconmensurablemente superior, sino en relación con lo inferior, en concreto, frene a un Dios caído en desgracia. La cuestión, sin embargo, es cómo entender esta dependencia. Pues, desde la cruz, difícilmente podemos entenderla análogamente a la que experiementa un hijo con respecto a su padre todopoderoso (desde la óptica del hijo). Quizá como aquella aquella en la que se decide, paradójicamente, el sí o el no de nuestra entera existencia. Esto es, el seguir incurvatus in se o de pie. Aunque este de pie sea un de rodillas. Pues el hombre solo logra elevarse por encima de sí mismo ante el extraño o absolutamente otro, en última instancia, respondiendio a su acusación. De ahí que, cristianamente, la extrañeza del extraño no resida en un rasgo gigantesco, al menos, porque lo gigantesco no tiene nada de extraño, a pesar de que, ciertamente, pueda impresionarnos, dado que no es más que lo que quisiéramos para nosotros mismos, sino en lo que dejamos atrás por despreciable, el excremento del que quisimos separarnos para devenir alguien, aquel que se convirtió en invisible a causa de que no pudimos ni verlo. Sin embargo, acaso no haya otra liberación que la que pasa por abrazar al desestimado. O mejor dicho, en dejarse abrazar por él. El problema es que no se trata de algo que podamos preferir como quien no quiere la cosa.

Que el crucificado se revele como palabra de Dios no deja de ser algo curioso —por no decir, irónico—, al menos desde fuera. Pues lo que conduce a la revelación del elevado sobre el Gólgota como palabra hecha carne es, precisamente, el silencio de Dios. Puede que, cristianamente, no haya otra mística que la de la cruz, la cual, como decía Metz, nos deja los ojos bien abiertos. Y no solo de estupefacción.

Muchos cristianos aún siguen dirigiéndose a Dios como si no hubiera habido encarnación. Esto es, como si Dios siguiera siendo el dios de la religión, aquel que puede seguir siendo divino sin necesidad del hombre. Pero lo cristiano es pedirle a Dios por Dios, esto es, por el Reino —no hay otra oración, por decirlo así, que el padrenuestro—, habiendo incorporado, sin embargo, que Dios no tiene otro rostro —otra entidad— que el de un apestado de Dios que se entrega a Dios.

Si la Palabra se hizo carne, entonces la última palabra no es una palabra, sino un gesto. O un silencio elocuente.

Si los relatos de la resurrección se entienden como un modo de referirse, ya superado, a una experiencia interior, entonces el cristianismo terminará disolviéndose en las inmensas aguas del océano gnóstico-oriental: triste destino para aquellos a los que se les encomendó ser la sal de la tierra. Pero si, por contra, se insiste en que se trató de un hecho histórico, como la batalla de Jena pero en plan paranormal, entonces el cristianismo cae en un irrelevante ridículo. Por no hablar de que el Dios que se revela en la cruz no casa con el deus ex machina que levanta a los muertos de sus tumbas.

Ciertamente, en los inicios, fue inevitable concebir la resurrección como un prodigio ex maquina. Sin embargo, tras una lenta digestión de cuatro siglos, el cristianismo llegó a la convicción de que el Padre —el absolutamente otro y, por eso mismo, eternamente por ver— no es nadie sin el cuerpo del Hijo. Y esta convicción no es, estrictamente hablando, religiosa. Al fin y al cabo, la dura lección de la dogmática trinitaria es que Dios no tiene otro rostro que el de un crucificado en su nombre, el cual, en su muerte, regresa a la vida con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo. Dicho de otro modo, el que la resurrección fuera un hecho sobrenatural para quienes sufrieron las apariciones, aun cuando para nosotros el hecho sea que algunos creyeron ver al resucitado, hizo posible la revelación de Dios como el abandonado de Dios que se abandona a Dios. De ahí que la esperanza en la resurrección coincida, en definitiva, con la de una nueva creación, algo así como un volver a empezar, aunque está vez sin orgullo de por medio. Nada que ver, a pesar de lo que se cree, con la vida posmortem de unos cuantos espectros puros.

Ahora bien, esta esperanza resulta tan increíble como el hecho mismo de la resurrección. No es casual que Pablo hablase de una esperanza sin expectativa. Y para, al menos, intuir por dónde van estos tiros, basta con preguntarse en nombre de qué —o mejor dicho, de quién— el cristiano espera lo que el mundo no admite como posibilidad. Sencillamente, un cristiano es aquel que, habiendo visto y oído lo que vio y oyó —y esto tiene que ver con las historias de redención que tienen lugar en el sento del infierno, comenzando por la del Gólgota—, no puede creer que el No tenga la última palabra. Aun cuando no logre concebir, salvo a través de imágenes inverosímiles, cómo acabará imponiéndose el Sí.

Escribe Moltmann en El Dios crucificado: la cruz expulsa los elementos sincréticos del cristianismo. Traducción: expulsa los elementos gnósticos o pseudo-orientales, tan de moda actualmente. Pues el Gólgota revela cualquier ideal que se decida desde nuestro lado como ridículo. Al fin y al cabo, la teología debe, acaso en primer lugar, enfrentarse a la pregunta que el crucificado le dirige a Dios: ¿por qué me has abandonado? Y esto para saber de quién hablamos cuando hablamos de Dios. De no hacerlo, fácilmente caerá en las procelosas aguas de la devoción, en el peor sentido de la palabra, aquel que nos arroja, precisamente, al onanismo espiritual.

No da la impresión de que haya alternativa al status quo. ¿El futuro? Más de lo mismo. O peor. La concentración del poder es cada vez mayor (y así, aumentan las desigualdades). Quizá ya no haya capitalismo, sino algo parecido a un neofeudalismo del capital. Ninguna alternativa concebible, salvo la naïve. Sin embargo, nada nuevo bajo el Sol. Israel ya vivió una situación parecida bajo el yugo de diferentes imperios. Su pregunta no fue qué ideal debería orientar nuestro activismo, sino a quién responder… y luego Dios dirá. Esto es, hay que sacar a esos niños que viven como ratas en el metro de Moscú. ¿Y después? Lo inconcebible: que el león coma hierba. Si Dios —y el hombre— quiere.

No hay algo así como un encuentro de las almas donde olvidamos el cuerpo. Todo comienza con el cuerpo y termina con el cuerpo. Pero no porque tan solo haya cuerpo. Hay alma, aunque esta, como un continuo diferir de la máscara con la que nos identificamos, en modo alguno pueda entenderse como una especie de fantasma interior. Ahora bien, porque hay alma el cuerpo de los comienzos no es el mismo que el del final. En los inicios, el cuerpo se dirige al otro con ilusión, en el doble sentido del término. Al principio, el otro, inevitablemente, se presenta como un ídolo, por decirlo así. Prevalece la necesidad, el tener que comer. Al final, sin embargo y en el mejor de los casos, el alma, ese indigente, coincidirá con el cuerpo. Pues los amantes solo se encuentran en realidad como cuerpos derrotados, esto es, una vez se impuso el desencuentro. En la derrota, sin embargo, aún cabe un último gesto, el de la caricia o el abrazo, al fin y al cabo, el de un perdón sin palabras. Pues aquí una palabra más estaría de más. O por decirlo en cristiano, sin otra palabra que aquella que se hizo carne. Se trata de un volver a empezar con las cicatrices de la cruz. Aunque tampoco nos quede mucho tiempo por delante. O por eso mismo.

Quizá el problema de la nueva evangelización, tan cercana al viejo gnosticismo, es que, convierte a Dios en algo así como un poder subyacente de cuya fuerza podríamos participar… de hacer lo debido. Esto es, en una especie de arjé con un componente moral. Evidentemente, dentro de este marco, el credo cristiano deviene ininteligible. Pues el Padre difícilmente seguirá siendo aquel que no tiene otro rostro que el del Hijo (y por eso mismo un extraño en cuanto tal). Para la nueva evangelización, la realidad de Dios es independiente de la respuesta del hombre a su invocación. Sin embargo, que Dios tenga carne significa, al fin y al cabo, que Dios en sí —esto es, como Padre— es el Dios que aún no es nadie sin el fiat de ese cuerpo en el que quiso reconocerse desde el inicio (y del que fue apartado). De ahí que el Dios cristiano esté en las ańtípodas del titiritero espectralen el que muchos todavía creen. Aun cuando también del dios-fuente-de-energía-positiva de la nueva evangelización. En cualquier caso, el gnosticismo, sea cual sea su capa, convierte a Dios en un dato, aunque necesitemos esforzarnos para descubrirlo. Como si se tratara de un tesoro por desenterrar. Y puede que sea a causa de este como si que el gnosticismo`nos parece profundo, cuando lo cierto es que convierte a Dios en una obviedad… dado que es racionalmente obvio que tiene que haber algo así como un primer principio. Sin duda, para una sensibilidad religiosa no basta con saberlo. Al menos, porque su pregunta es a qué nos obliga dicho primer principio, ritual o moralmente hablando, si de lo que se trata es de la plenitud. Ahora bien, el horizonte de la fe cristiana no es tanto la plenitud como la redención. Y quien dice redención dice absolución. Pero ¿quién creerá, hoy en día, que nos encontramos sub iudice ante los que no cuentan?

Se nos dijo, amarás a tu enemigo. Sin embargo, basta con imaginar al nazi que coloca la soga en el cuello de tus hijos, al hutu que los mata a machetazos mientras duermen, al marine que está a punto de ametrallarlos en My Lai… para comprender que no estamos ante un mandato moral. No estamos fuera de juego donde no somos capaces de amarlos. Más bien, está más cerca de lo monstruoso que de lo humano. De hecho, no es secundario que, en judío, el deber moral, antes que como norma, se revele como promesa. El horizonte de la Ley mosaica es, en definitiva, el imposible futuro de Dios como el imposible futuro del hombre. E imposible en tanto que inconcebible salvo como ilusión. De ahí que la promesa solo pueda realizarse como una especie de reset cósmico que en modo alguno podemos esperar solo desde nuestro lado. Aunque tampoco solo desde el lado de Dios. La esperanza creyente no la sostiene ningún saber. Ni siquiera hipotético.

Hay que entender antes qué significó que la divinidad estuviera del lado de los poderosos para comprender el alcance la revelación bíblica. Así, no solo que Dios fue la excusa que legitimó durante siglos el ejercicio del poder, sino también que a lo que les va bien —las buenas familias— suelen ser más sensibles a los asuntos espirituales. A los pobres, la superstición. De ahí que sea sumamente desconcertante un libro como el de Job. Al menos, porque una de sus moralejas es que nadie se acerca a Dios sin antes sufrir el abandono de Dios (y el Dios al que se acerca Job no es, precisamente, el Dios que los amigos de Job, los cuales representan la típica sensibilidad religiosa, dan por descontado). Por no hablar de la identificación de Dios con aquel que colgó de un madero en nombre, precisamente, de Dios. Esto es, en su lugar.

¿Dirigirse a Dios como al ángel de la guarda de nuestra infancia? No toca, dice el ilustrado (e incluso siendo —o creyendo ser— aún cristiano). Sin embargo, de no permanecer fieles al niño que llevamos dentro, ¿cómo echar en falta a Dios cuando se revele su verdad, la de aquel que trasciende los cielos hasta la desesperación? ¿Cómo dirigir el llanto a un Dios cuya presencia es la de su ausencia si ya nos convencimos a nosotros mismos de que no podía haber ahí ningún dios? ¿Acaso la fe no fue siempre un invocar a Dios por Dios (y obrar en consecuencia)? Y es que donde fuimos adultos antes de tiempo difícilmente cabe una segunda ingenuidad.

El Dios que tiene pendiente su quién ¿no será una especie de robot, un dios hierático, por parálisis, hasta la desesperación? Por otro lado, ¿podemos seguir diciendo que la resurrección confirma la identificación de Dios —estrictamente el Padre— con el crucificado donde Dios no procede, ni puede proceder, ex machina?