la modificación

Al final, todo se reduce a perdonar (o a pedir perdón). De acuerdo. Pero ¿incluso al psicópata? No conseguirás nada. Es como perdonar a Terminator. O a un lobo. Pero quizá con el perdón no se trate propiamente de conseguir algo. Quizá, del milagro.

La Ilustración halló una de sus justificaciones, si no la principal, en lo rancio de la Iglesia. La sacristía huele a resentimiento —a sótano—. Obviamente, la Ilustración —la iluminación— gana. La esperanza siempre estuvo del lado de la luz. No es causal que Dios haya dejado de ser el tema. Incluso para negarlo. El Dios crucificado ya no importa. La connotaciones que debe soportar repelen a cualquiera. En su lugar, el hay algo más o la conexión astral. Aparentemente, en las canchas espiritualistas se respira mejor. ¿Cuestión de marketing? Tampoco. El cristianismo no es para débiles. Su asunto: qué puede esperar el hombre donde se derrumban los cielos. De ahí que el cristianismo, antes que contemporizar, haría bien en armarse de un discurso fuerte —que no talibán— que diga las cosas por su nombre. Lo veraz exige lucidez. Y no hay lucidez donde el mensaje se limita a promover el buenismo. Aunque, ciertamente, si se trata de comprar siempre preferiremos los oropeles del simulacro.

Heidegger dijo, con razón, que el hombre no tiene una naturaleza que lo defina. En tanto que su posibilidad permanece abierta —en tanto que se encuentra en el mundo como el que, continuamente, tiene que hacerse a sí mismo—, su esencia consiste en su existencia. Las cosas son lo que son. Tan solo el hombre tiene pendiente llegar a ser alguien. Ahora bien, ¿acaso no es lo que dijeron acerca de Dios tantos teólogos medievales, a saber, que la existencia de Dios va con su esencia? ¿No es este el significado último de la expresión causa sui? ¿Y acaso la sentencia de Heidegger no será el efecto lateral —o bastardo— de la idea patrística que sostiene que Dios tuvo que hacerse hombre para que el hombre pudiera alcanzar a Dios?

El juego en el que estamos va de juzgar. Juzgar es inevitable. Es lo que hacemos cuando nos preguntamos qué es lo que nos traemos entre manos o tenemos enfrente. ¿De qué se trata? ¿Del amor o del impulso? ¿De la fe o de nuestra fantasía? ¿De la libertad o de una sutil esclavitud? Nada se nos da en estado puro. De ahí que podamos jugar con las palabras. El sofista, como sabemos, siempre pudo decir cualquier cosa de casi cualquier cosa. La cuestión es desde qué lado juzgamos la mezcla. Por lo común, desde el lado del mito, el paradigma, lo puro. Pero donde suponemos que el juego va de arriba a abajo —que el criterio es lo que debe ser o creemos que debe ser—, entonces fácilmente desestimamos la botella a medias. Como si fuésemos unos niños malcriados. Sin embargo, también podemos juzgar de abajo a arriba. En ese caso, lo deshechado es, precisamente, lo puro, lo paradigmático, el ideal. Y es deshechado como ficción. Tan solo un cuerpo con tara es abrazable. La implicación teológica es inmediata. Dios es temido como Dios. De acuerdo. Pero solo puede ser amado como hombre. De ahí que Dios tuviera que hacerse hombre —y esto significa temblar y mear— para que el hombre fuese capaz de abrazar a Dios. O de despreciarlo por defectuoso.

El instinto está ahí. La bondad tiene su contrapeso natural. ¿Y si modificásemos nuestro ADN para ser genéticamente buenos? Ya no cabría otro desastre que el geológico o climático. El Reino en la tierra, al fin. Aunque quizá no queramos ser buenos, sino vencer a la bestía que hay en nosotros. En el fondo, el poder. Tampoco estamos tan lejos de Adán. Ni siquiera cuando pretendemos empoderarnos en nombre del Bien.

El problema surge cuando el desideratum moral se entiende en clave política. Así, la alimaña que hay en ti logra encarnarnarse en los otros —en la rata judía, los cerdos con rostro humano, la plaga tribal. Más allá del daño que provoca —o creemos que provoca—, la existencia del enemigo está al servicio de nuestra justificación. Pero seguimos bajo el hechizo de Adán donde creemos que se trata de apuntarse a los templarios. De ahí que el reset cósmico comience una vez dejamos atrás el simbolismo —pues la rata judía siempre representó ese cuerpo extraño que, dentro de nosotros, nos avegüenza—; una vez caemos en la cuenta de que la desgracia es el factor común. Satán siempre fue un pobre diablo (aunque con mucha mala leche). Con todo, no está solo en nuestras manos tratar al lobo como a un hermano.

Quien dice la verdad no suele recibir elogios. Más bien sucede al revés: si los recibes lo más probable es que hayas satisfecho los prejuicios de quienes te los dan. O lo que acaso sea peor, que no hayas dicho nada (y entonces ese aplauso será perverso, pues instala a tus oyentes o lectores en la superioridad moral; aquí el aplauso no deja de ser una palmadita en la espalda).

Ahora bien, aunque sea innegable que la verdad, por ir contracorriente, no suela recibir elogios, lo cierto es que, de no recibirlos, en modo alguno implica que estés en la verdad. El predicado nunca terminó de alcanzar al sujeto. Si bien cabe ir del algo a lo que afirmamos sobre ese algo —es lo que hacemos a diario—, en verdad no hay camino de vuelta que vaya de la afirmación al algo. O de otro modo, el sujeto no es deducible de cuanto quepa decir de él. El lenguaje, en tanto que significativo, es incapaz de encerrar la existencia. Y es que donde el ser coincide con el logos fácilmente caemos en lo tautológico —en lo que nada dice por decirlo todo—.

La interiorización es submarinismo. Tal y como suele entenderse por estos pagos, el buceador busca el tesoro oculto del alma, el Dios interior. Y por aquí vamos mal. Pues en el fondo no hallará a Dios, sino en el mejor de los casos un sucedáneo, algo así como un sentimiento de paz. Podemos llamarle Dios. Pero eso sería hacer trampas. Cuanto puede denominarse con la palabra Dios, no es Dios.

Por otro lado, un sentimiento de paz se basta a sí mismo: no necesita de nadie. Tomarse en serio la Encarnación —el que no haya otro Dios que el que colgó de una cruz—, significa que, antes que interiorizar, de lo que se trata es de incorporar, esto es, de un hacer cuerpo —y un hacer cuerpo que incorpora, precisamente, lo que los cuerpos desechan: el excremento, el que huele mal, el sin gracia—. Al fin y al cabo, a un cristiano se le propone, domingo tras domingo, ingerir la trascendencia, comérsela. Y quizá, a causa de la expulsión de Dios, no se nos dé otro más allá que el de aquellos que viven como si no existieran —los excluidos, los deshechados, los invisibles—. Ellos son nuestra mierda, el resto que no queremos admitir como propio en nombre de nuestra dignidad, ese trompe-l’oeil. De ahí que, a mayor profundidad, más asco. Ante la santa forma, uno debería sentir náuseas. Dios es ciertamente invisible —y por eso mismo, inexistente—. Pero aquí podríamos decir aquello de Galileo: eppur si muove. Pues es posible que no haya más realidad que la que tuvo que desaparecer para que pudiéramos atarnos al mundo.

El sentimiento religioso de dependencia es un sentimiento político antes que religioso. Ciertamente, la percepción del alma de cuanto es, desde los árboles hasta las piedras, no arraiga en lo político. El animismo surge espontáneamente como la primera creencia. Pero con el surgimiento de la civilización el alma de las cosas va siendo desplazada por los dioses. En este sentido, el poder de un dios sería el correlato del poder de los príncipes. Pues bien, tan solo hay que imaginarse viviendo como siervo en la época pre-revolucionaria, donde el noble siempre era visto desde abajo, para caer en la cuenta de que lo natural era creer que existimos bajo el dominio de un Señor. No hay que ser marxista para sostener que el punto de partida de la creencia religiosa, mejor dicho, del sentimiento religioso son siempre las condiciones materiales de la existencia. La muerte de Dios comienza con la guillotina. La revolución francesa supuso algo más que la condena de un rey: supuso la realización del ideal cristiano de la igualdad. Así, la igualdad pasó a ser un igualdad por defecto —aunque, sin fraternidad, este por defecto solo puede llevarse a cabo por decreto—. Sin embargo, lo que no anticipó el cristianismo es que su desideratum solo podía realizarse bajo el presupuesto de la secularización. A partir de la revolución política, la sensibilidad religiosa se transforma inevitablemente: de hallarse bajo el dominio de Dios, al sentimiento de formar parte; de estar sometidos a la voluntad del Señor al coloquio íntimo (o a un Dios concebido como un ángel de la guarda vitaminado); de un encontrarse sub iudice, al querer alcanzar la plenitud espiritual. Ya no hacía falta suponer que había un Dios que estaba de parte de los pobres. La igualdad pasó a ser una condición natural… a pesar de que, de facto, la Modernidad esté lejos de concretarla.

(Con todo, si lo pensamos bien, que hubiera un Dios que estuviera del lado de los abandonados de Dios no dejaba de ser sorprendente… para los mismos pobres. Como si desde la pobreza, más allá del consuelo que proporciona un Dios reducido a un dato de la interioridad, fuese increíble que un dios pudiera caer tan bajo. Como si un noble se pusiera de parte del vulgo. De hecho, el Dios de los pobres, más que confianza, inspira desconfianza. Al menos, de entrada.)

No invoca el alma, sino el cuerpo. El alma se encuentra demasiado familiarizada con los asuntosn de Dios como para invocarlo. No hay desesperación elevada. Incluso Dios tuvo que morder el polvo para ser Dios.

Comenzamos a filosofar una vez sospechamos de que el sentimiento de estar en lo verdadero acaso no coincida con la verdad. Así, podemos sentir en lo más profundo que hay una manera de proceder que encaja con el orden del mundo —que hay cosas que están naturalmente bien y cosas que no—. Como si hubiera algo así como un instinto moral. Sin embargo, pudiera darse el caso de que lo que sentimos como cierto, sencillamente, no lo fuera. En este sentido, la mecánica cuántica es hija de la sospecha ateniense. Pues ¿quién hubiese apostado en su sano juicio que el gato estuviese vivo y muerto antes de que abriésemos la tapa? Sin embargo, la sospecha no conduce a una mayor verdad —o cuando menos, a una verdad asimilable—. Más bien, al cáracter inconcebible de lo real. Aunque esto último ya lo palpase Israel por la vía del sufrimiento. Al fin y al cabo, todo es muy extraño, para quien sabe verlo.

Se dice que la muerte iguala a los hombres —a pobres y a ricos, a nobles y a esclavos—. Pero no se muere del mismo modo, si se muere sobre una cama que en la calle. Ya sabemos que, tradicionalmente, los miembros de la realeza eran considerados superiores. Su existencia era, literalmente, real. En ellos se concentraba la esencia de lo humano, por decirlo así. No padecían hambre. Disfrutaban de los poetas. Su inteligencia era sutil. No es casual que fuesen vistos como representantes de los dioses. La suciedad —la podredumbre, el infierno— se decantaba del lado del vulgo. Al menos, el noble siempre pudo encubrirlas. Desde la distancia aristocrática, el resto de los hombres son insectos. Si es posible una vida elevada, entonces no somos iguales. De ahí que Nietzsche no regase fuera de tiesto: es posible que la igualdad sea un trampantojo —que la convicción de que, en el fondo, cualquier hombre es el mismo hombre, obedezca únicamente al resentimiento, a la necesidad que el esclavo tiene de decirse a sí mismo que la elevación es aparente.

Con todo, uno puede sospechar de la sospecha de Nietzsche. Siempre podemos preguntarnos si la verdadera elevación acaso no exigirá otros moldes que los políticos. ¿Quién detenta un genuino poder? ¿Jeff Bezos, Mark Zuckerberg? ¿O un maestro zen? ¿El que domina a los demás? ¿O el que se domina a sí mismo? Ya sabemos cual fue la respuesta de Platón: el héroe es Sócrates, no Aquiles. Sin embargo, aquí seguimos dentro del horizonte de la elevación —del poder—. Y es que, espontáneamente, no hay quien no aspire a la liberación de la soga que nos ata a la necesidad. En este sentido, caben dos posibilidades: o bien, la libertad pasa por detentar un poder absoluto —sea político o tecnológico—, o bien por un saber estar por encima de cuanto no importa en absoluto. O bien por el tener cuanto más mejor, o bien por reducir la necesidad al mínimo. En cualquier caso, hay que partir de la elevación como desideratum de la existencia humana para, cuando menos, intuir el carácter inaceptable de un Dios cuyo poder se ejerce, precisamente, como renuncia al poder —por no hablar de su sacrificio por amor—. De ahí que la pregunta por la verdad sea insoslayable: o es verdad que los hombres somos el mismo huérfano solo ante un Dios que se autoinmola para llegar a ser el que es —que es verdad que ante un Dios que brilla por su ausencia o porvenir, todo ídolo tiene los pies de barro—; o es verdad que el hiato entre agraciados y desgraciados es insalvable (y que, por eso mismo, los dioses siempre despreciarán a los que viven en el barro). Las opiniones, aquí, no interesan.

Todo encaje de las piezas conlleva, cuando menos, un mínimo desencaje. No hay dos segmentos que sean exactamente iguales. Tarde o temprano, saltará la diferencia. Si no es al milímetro, será a la micra. Las reformas que hacemos en casa siempre dejan un enchufe suelto. Quien tiene fuerza de voluntad, también posee el riesgo del empecinamiento. Te gusta una mujer. Pero con el tiempo da por descontado que toparás con lo que hay de desagradable en ella. Ni siquiera Dios quiso ser solo Dios. El diferir es la ley del mundo. Pues nada es que no se resista a la indiferencia de lo idéntico.

En el Ulysses de Joyce, no ocurre nada. Y acaso, por eso mismo, el lenguaje anda desquiciado. No hay más que el suceder de las palabras (y un suceder, sin duda, brillante). Como es sabido, el libro de Joyce es una réplica al poema de Homero, pero un réplica nihilista: no hay regreso al hogar… pues tampoco partimos de ningún hogar. Ulysses tiene unas ochocientas páginas. Como podía tener cincuenta o tres mil. Puede cogerse por cualquier parte como también leerse desde el final. Nada cambiaría. Estrictamente, no hay relato porque no hay ni arriba ni abajo —ningún alfa ni omega—. Nadie ocupa una posición en un supuesto drama cósmico. No hay papeles que repartir. El inicio y el término son arbitrarios: un día cualquiera, el dieciséis de junio de 1904, en la vida de Stephen Dedalus. Podría haber sido otro (aunque, de hecho, la escritura habría sido la misma). No hay dramaturgia en Ulysses, nada que parta en dos la continuidad del presente. Donde no cabe más que el mero suceder de las horas, el fragmento lo es todo. Pero al igual que el todo queda reducido a cualquier fragmento o instante. La totalidad, en cualquier caso, sería el resultado de la acumulación. Nada nuevo bajo el sol. Y quien dice nada nuevo, dice nada —o nadie— en verdad otro. El nihilismo deviene el destino de un mundo que ha dejado de estar expuesto a la imposible posibilidad de lo absolutamente extraño. Pues lo nuevo es lo que tuvo que desplazarse a un tiempo anterior a la historia para que fuera posible el mundo. De ahí que en vez de esperar la increíble irrupción de lo nuevo —una irrupción que implicaría el fin del mundo— nos conformemos con la novedad, ese simulacro. Quizá no sea casual que el destino de la razón, al rechazar el mito, sea, precisamente, un caer en brazos de la nada. Y al decir nada, decimos distracción.

De haber un cielo, la pregunta es si nosotros estaríamos a su altura. En realidad, ya se nos concedió el cielo en la tierra —el Edén— y no supimos aprovecharlo. Es verdad que el cielo está destinado a las almas puras, por decirlo así. Pero un alma pura no es humana. Más bien, se trata de un espectro, algo así como un holograma de lo que fuimos como hombres y mujeres buenos. Con todo, estamos más tiempo muertos que vivos. De lo que se desprende que nosotros —y no ellos— somos los fantasmas.

Quizá la cuestión no sea si hay o no hay Dios, sino por qué hay hombre habiendo Dios. Esto, en filósofico, se preguntaría del siguiente modo: por qué hay conciencia en vez del puro y simple haber. Y la respuesta hegeliana fue: por qué el haber —o el simple ser o sustancia— es sujeto. O dicho con otras palabras: porque el ser es un diferenciarse de sí, pura voluntad. El fondo teológico de esta afirmación salta de inmediato. Pues, cristianamente, Dios no quiso —y por consiguiente, no pudo— ser Dios sin el hombre. En este sentido, es a través del hombre que Dios es para sí mismo. De ahí que el hombre sea en lo más íntimo una llamada a responder. De no tenerlo en cuenta, Dios sería un mero ente —un en-sí— del que el hombre podría perfectamente prescindir.

El sentimiento no es de fiar. Va y viene. Basarse en el sentimiento a la hora de orientarse en esto de la vida no es una buena política. Puedo sentir que hay Dios. Pero también que el mundo es gobernado oscuramente por los sabios de Sión (y ya sabemos que sucedió con los pobres hombres y mujeres de Sión cuando este sentimiento se hizo popular). El sentimiento nos instala en una certeza de cartón piedra. El problema es que esta certeza se vive como si fuera indiscutible —como una tierra donde arraigar—. Y las cosas del terruño, tarde o temprano, acaban mal. El sentimiento —la pasión— no suele hacerse muchas preguntas. Por lo común, ninguna. Sin embargo, quien no se interroga por la verdad renuncia a su humanidad. Y la cuestión de la verdad no se resuelve teniendo en cuenta lo que uno siente como verdadero. De ahí que los griegos dieran el paso a la razón (la Ilustración no fue más, aunque tampoco menos, que un intento de extender dicho paso). En este sentido, la teoría —el ver las cosas desde la distancia de un dios— nos libera de la sujeción a las apariencias (y de sus peligros políticos). Pues donde no nos preguntamos por la verdad —sobre lo que en verdad tiene lugar y no simplemente me sucede— seguimos siendo algo así como unos bichos más o menos listos.

Sin embargo, el ejercicio de la razón tampoco está exento de riesgos. No hace falta haber leído a Adorno y a Horkheimer para, cuando menos, intuir que la razón tiende a hacer del hombre un objeto entre otros. Es inevitable que la distancia teórica termine viendo a los hombres como el entomólogo ve a las hormigas. Esto es, la razón carece de piedad. Desde su óptica, prevalece el cálculo. La distancia en la que nos sitúa la razón es la misma que hizo posible que los pilotos del Enola Gay lanzasen la muerte sobre Hiroshima. Ciertamente, como dijera Platón, solo por medio de la razón podemos elevarnos a la altura de un dios. O al menos, acercarnos. Pero los dioses, en realidad, nunca quisieron saber nada de los hombres.

De ahí que nos preguntemos como conciliar razón y cuerpo. ¿Qué razones, si las hubieran, pueden tener a mano quienes permanecen en la escena? ¿Cómo integrar saber y vida? ¿Acaso nuestra existencia particular no se sostiene sobre la falsa conciencia? Podemos estar de acuerdo con Freud y sostener que el macho, en el fondo, desea poseer a su madre. Pero ningún hombre va con la foto de su madre cuando se cita con una mujer. La idea de que ella encarne a su madre le resulta, como mínimo, repugnante. Por eso, el racionalista negará de plano la posibilidad de armonizar el fruto de la reflexión y el sentimiento. Donde nos dominan las pasiones, el ejercicio de la razón termina siendo una racionalización, esto es, un intento de justificar como verdadero lo que, en el fondo, no es mucho más que impulso.

Sin embargo, la razón, antes que proporcionar una cosmovisión desencarnada, se ejerce como interrogación, y una interrogación que termina en la constatación de que lo real, como eso absolutamente otro o extranjero, se ofrece como lo que desaparece en su mostrarse a una sensibilidad. Es lo que vio Sócrates. Pero también Job. Todo se nos da desde un retroceso fundamental. Y esto es lo que solo llegamos a ver donde permanecemos en la escena, aunque sin someternos a ella. Como aquel futbolista que, en un momento dado, se pregunta que está haciendo con un balón en los pies. Y ello en nombre del desconcierto que experimenta ante el carácter esencialmente extraño de cuanto sucede. Sin duda, queda fuera de juego, por decirlo así. O cuando menos, comienza a jugar torpemente. Pero sigue de algún modo en la cancha. El ejercicio de la razón no necesariamente tiene que situarse en la grada del espectador. Es posible una razón con cuerpo.

Es cierto que Hegel dijo que una conciencia que no se concibe a sí misma como la expresión del despliegue de lo absoluto termina siendo una conciencia insatisfecha. O por decirlo de otro modo, que el ejercicio tibio de la razón acaba inevitablemente en el escepticismo. Pero, como viera Kierkegaard, el precio a pagar por seguir la senda de Hegel es la disolución de la individualidad. Y es que en la perplejidad del individuo ante la efectividad de lo trascendente, una efectividad que linda con la nada —y por eso Kierkegaard habló, más bien, de angustia—, hay una verdad, un tener lugar que se resiste a su disolución en el imperio de la totalidad. Porque hay individuo, el todo no lo es todo. Ahora bien, el individuo es, en el fondo, un clamor, aquel que apunta a aquel que perdimos de vista una vez fuimos arrojados al mundo. Pues el carácter único de cada hombre o mujer —su exclusividad— es el envés de la exclusión que hizo posible el mundo, la exclusión de Dios. De ahí que la bendición y la maldición sean las dos caras de una y la misma realidad, la cual se revela como la ignotum X de la existencia. El creyente, al fin y al cabo, es aquel que permanece a la espera de que se resuelva esta indecisión (y se resuelva del lado de la bendición). Y quizá no sea lo mismo invocar a Dios como si fuera un interventor espectral que pedirle a Dios por Dios, como dijera Metz a propósito del padrenuestro. En el primer caso, seguimos siendo unos niños. En el segundo, habremos alcanzado una segunda ingenuidad, la cual, contra lo que nos pueda parecer de entrada, es el sello de la madurez.

Un idiota es, literalmente, alguien incapaz de salir de sí mismo —alguien que cree que está en sus manos decidir sobre cuanto es. Así, hacemos el idiota cuando, por ejemplo, decimos que Shakespeare, Platón o Moisés son flojos. Que lo que mola es Marvel. O Instagram. Un idiota es aquel que aún no ha caído en la cuenta de que hay obras —o existencias— que nos juzgan antes de que nosotros nos atrevamos a juzgarlas. Por eso mismo, un idiota termina siendo un esclavo de lo impersonal —de lo que se dice, se hace, se espera—… creyendo, sin embargo, que se trata de su libre opinión. Pero es difícil defender que por poco que nos despistemos seguiremos siendo unos idiotas en una época que ha ensalzado el narcisismo —y por eso mismo, donde el debate lo gana quien posee el megáfono más potente—.

El mundo es lo que te tiene pillado —el centro alrededor del que giras. Instagram, para las influencers. La ciencia, para el científico. El dinero, para los banqueros. En este sentido, no hay mundo, sino mundos, la mayoría de los cuales suponen un caer en la irrelevancia. Todo lo que te parece evidente no es más que una evidencia del mundo al que perteneces. Y ningún mundo trasciende su evidencia. Quizá sea por eso que el espíritu de la búsqueda no encuentre su raíz en el mundo. Como si el que ama la verdad fuese un árbol invertido.

La caricatura revela la verdad de un rostro. Mucho más que los selfies de instagram. Sí, pero deformándolo, se nos dirá. De acuerdo. Pero sin deformación, difícilmente podremos ir más allá de lo obvio. Y lo obvio es lo que puede ser obviado. La verdad nunca coincidió con la mera descripción de cuanto tenemos enfrente. Al fin y al cabo, terminaremos siendo nuestra caricatura. Y este acaso sea un buen motivo para comenzar a reirnos de nosotros mismos. Como si la vida nos quisiera dar a entender el ridículo en el que cayó quien estuvo encantado de haberse conocido.

El impulso —la autojustificación— que hay detrás de quien le roba el iphone al pijo es el mismo que encontramos en los SS: la degradación de la víctima. Puto pijo, rata judía. A su vez, en la violencia del pobre contra el rico no solo hay justicia, sino también unas buenas dosis de resentimiento. Los motivos oscuros siempre están ahí, en los lodazales del alma. Sin embargo, aun cuando en cualquier hombre o mujer persista la marca que acaso mereciese un nuevo diluvio, también hallamos un fondo de bondad o, por decirlo en bíblico, una llamada a la misericordia. Hay mal porque somos animales simbólicos —porque el desprecio apunta al que representa la tara que no podemos aceptar en nosotros. El mal obedece a nuestra necesidad de excretar, de alejar de nosotros lo peor. Aunque no solo. También —y quizá sobre todo— al ansia de dominación, a la turbia satisfacción de un dios que tiene en sus manos el dar la muerte. De ahí la importancia de aceptar que existimos en medio de aguas que nos cubren y, de paso, sobreponernos a la espontaneidad de un simbolismo que nos separa de lo que en verdad somos: niños que claman por la vuelta de papá. Así, no es lo mismo ver solo la máscara que reconocer el aún nadie que dicha máscara encubre.

En el mundo de los dibujos animados, cualquier cosa es un alguien. Algo parecido observamos en el mundo de la religión. Ergo, religión es infancia. Aunque con respecto a este asunto, lo que está en juego, más allá de la mistificación, quizá sea la posibilidad de una segunda ingenuidad.

¿Podemos leer la Filocalia habiendo leído a Nietzsche? Quizá solo desde la convicción de que, al final, únicamente nos quedarán las formas. Y quien dice las formas, dice también la devoción carbonera. Pues lo cierto es que con el paso de los días, nadie está a la altura del acontecimiento al que inicialmente responden las fórmulas de la fe. La fidelidad a lo que se nos fue dado como excepción nunca fue un asunto meramente sentimental.

Es sabido que la creencia en una vida más allá de la muerte, estrictamente, la idea de una resurrección, se impone tardíamente en la conciencia de Israel. El favor de Dios fue, antes que un premio de ultratumba, una vida larga y próspera. A veces pienso, que quien da por sentado que el alma sobrevive a la muerte deja a Dios de lado, mejor dicho, su estar ante Dios. Pues, para este viaje, no hacen falta las alforjas de Dios. Basta con leerse el Fedón. O con ser hinduista. Y es que la experiencia de la vida como don o milagro va con la convicción de que vivimos dentro de un plazo. Hay algo de desafiante en dar por sentado que el alma es inmortal. Ciertamente, la fe en la resurrección de los muertos no arraiga en la necesidad de una solución a la angustia de cada uno ante la muerte, sino en la pregunta por el destino de quienes murieron injustamente antes de tiempo, el futuro de los mártires. Y aquí, al tratarse de lo imposible, sin duda, topamos de nuevo con Dios, aunque no propiamente con un Dios ex machina. Pero es innegable que donde sustituimos la fe en la resurrección por la creencia en la inmortalidad del alma, acaso más razonable, Dios deviene una hipótesis entre otras, una hipótesis de la que podemos perfectamente prescindir.

En la Biblia hay dos preguntas que la recorren a modo de leitmotiv: ¿dónde está tu Dios? y ¿dónde, tu hermano? La primera no deja de llamarnos la atención, teniendo en cuenta de que contamos con una respuesta por defecto, a saber, en los cielos. La segunda, en cambio, contrasta con la que haría un dios del lugar: ¿cuándo me entregarás mi tributo? En vez de ello, una interpelación moral. Porque ya no hemos acostumbrado, al menos culturalmente, a este Dios, pero, si lo pensamos bien, no tiene nada de divino. Pero el hallazgo bíblico consiste, precisamente, en comprender ambas preguntas como las dos caras de una misma moneda. YWHW siempre responde a la inquietud del hombre por Dios inquietando al hombre. ¿Dónde se encuentra Dios —aquel de quien dependes en lo más íntimo? En el cuerpo del que desprecias porque apenas es un resto de hombre. Y esto, ciertamente, es algo difícil de tragar para quien parte de una concepción natural de lo divino. Como si YWHW fuese el anti-dios.

Un solo excluido —la muerte de un solo niño por hambre— debería paralizar el mundo. Sin embargo, esto es, precisamente, lo que ningún mundo puede admitir.

Llega un momento en que te das cuenta de que la verdad es una cuestión de estilo. Ahora bien, el estilo no es un modo de decir bien —o bonito— lo que también podría ser dicho de otro modo. Tiene que ver con saber encontrar las palabras justas —las únicas posibles— y, por eso mismo, con la verdad, esto es, con lo que en verdad tiene lugar y no simplemente sucede o pasa. En este sentido, la verdad, lo real, acontece en el interior del poema —del hallazgo verbal—. Cuanto admite un punto de vista —lo que siempre puede ser dicho de otro modo— es mera apariencia (y quizá sea por eso mismo que las apariencias carezcan de importancia).

Jesús de Nazaret, como sabemos, responde a la pregunta sobre quién es nuestro prójimo con la parábola del buen samaritano. Una lectura superficial nos da a entender que el prójimo es aquel que, siendo semejante, sufre como un animal abandonado en la cuneta. La idea de fondo es que ante el prójimo no deberíamos pasar de largo. Su llanto es un mandamiento. Por eso mismo, el que nos hallemos ante un imperativo insoslayable ¿no sugiere, cuando menos, que estamos ante algo más que una reacción emocional? ¿Nos inclinamos ante el que yace en la cuneta como nos inclinaríamos también ante un chimpancé herido que nos mirase con una mirada suplicante? Quizá. Al menos por aquello del hermano lobo. En cualquier caso, los evangelios nos dan a entender que no se trata de reaccionar, sino de responder a un llanto que decide el sí o el no de nuestro estar en el mundo. El problema es que espontáneamente no nos sentimos sub iudice. Ahora bien, que no nos sintamos así no implica que no lo estemos, aun cuando hoy en día se haga difícil defender que no hay otra libertad que la de quien se encuentra sujeto a un imperativo tan insatisfacible como ineludible. Como si lo más íntimo tuviera que ver con un imperativo cuya radical heteronomía es anterior a cualquier yo hasta el punto de constituirlo. En cualquier caso, en ausencia de juicio, todo —o casi todo— es biología.

No obstante, podríamos añadir otro problema, el que tiene que ver, precisamente, con la semejanza del semejante. Pues lo habitual es que los que viven como perros sean vistos, de hecho, como perros —como alimañas que pueden morder la mano que los alimenta. Hay algo de tramposo en representarnos al pobre como un pobrecito… aunque sea cierto que hay mucha verdad —y la verdad siempre exigió coraje— en quien es capaz de ver en la alimaña a un abandonado de Dios (y por extensión, a un semejante). Quien se aleja de los hombres se convierte, ciertamente, en un extraño. Y esto es lo mismo que decir en alguien que, de entrada, no podemos reconocer como semejante. De ahí que la cuestión del prójimo se presente, en definitiva, como la cuestión de nuestro estar cabe el extraño. Y es que ante el extraño, de entrada, no podemos evitar la prevención. Acaso sea por esto que los evangelios insistan en que, a pesar de nuestra reacción más natural, no deberíamos tener miedo ante el extraño. Pues la mayor extrañeza no es la del monstruo —esta no deja de ser epidérmica—, sino la de un Dios indigente, un Dios cuyo cuerpo es, en realidad, un cuerpo de más, el de los sobrantes.

Hay modos de ver. Pero aquí el cómo no es secundario. Está en juego la diferencia entre lo superior y lo inferior. Pues no es lo mismo, pongamos por caso, encarar a una mujer desde el gusto que desde el asombro —o si se prefiere, la perplejidad— que provoca el que sea un cuerpo capaz de albergar una vida. No es lo mismo ver cuanto nos rodea desde el punto de vista del propio interés, en última instancia biológico, que desde los ojos de lo que el otro re-presenta o significa. Y es que el significado antes que proyectado, es reconocido. Al fin y al cabo, de lo que se trata es de ver de qué se trata. Y este qué no suele coincidir con nuestras primeras impresiones. Aunque aquello de lo que se trata sea, de hecho, muy básico. Será cierto que existir supone un estar alejados de lo originario. Al menos, de entrada.

Con respecto al todo, no cabe la alteridad. Esto es, la exclusión de la alteridad es la condición lógica del todo. Ergo, el no-todo va con el todo. De ahí que, contra la idea de que solo es posible hablar de lo que es, deberíamos más bien afirmar que tan solo cabe hablar de lo que aún no es, un aún no, sin embargo, eterno. De hecho, si vamos más allá de los nombres —si nos vemos obligados al discurso— es porque en núcleo duro de la experiencia es lo que, en ella, no termina de darse. Como si el discurso fuera un intento, siempre en vano, de alcanzar lo que inevitablemente perdimos de vista una vez fuimos arrojados al mundo.

Todo lumpen tiene un héroe en el que inspirarse, un repartidor enmascarado. Y si no, Hollywood se encarga. Sin su ficción, los lumpen difícilmente podrían soportarse a sí mismos. Aún más: es por su ficción que la indignación no pasa de la taza del wc. O del mal rollo familiar.

Una madre coreana que implora a sus muertos un favor para su hijo no se distingue, en lo que hace, de aquella viejecita que, ante el crucifijo, suplica la curación de su nieta. En ambos casos la disposición es la misma. Tan solo cambia el objeto de la invocación. Es lo que tiene que haya una pluralidad de culturas. De ahí que no sea de recibo decir que la segunda, a diferencia de la primera, invoca al Dios verdadero. Y no porque seamos, hoy en día, unos relativistas, sino porque la verdad de Dios no puede comprenderse como el referente de un significado común. Como si nos preguntásemos qué dios —o si se prefiere, qué espíritu—, entre los disponibles, detenta un mayor poder. Esta fue, de hecho, la pregunta del politeísmo. Como tampoco es de recibo decir que, en el fondo, se dirigen al mismo Dios. Pues Dios no es el denominador común —una abstracción— de las diferentes imágenes de lo divino. El hallazgo bíblico, por decirlo así, consistió en caer en la cuenta de que topamos con la verdad de Dios cuando topamos con su silencio —al fin y al cabo, con su impotencia. Ciertamente, Dios es, por definición, omnipotente. Pero nos equivocamos donde creemos que su omnipotencia es la de un ente que actúa ex machina. Como si la diferencia entre el poder de Dios y el de los hombres fuese de grado. Y es que la omnipotencia de Dios es, en realidad, la de un Dios capaz de impugnar la totalidad en nombre, precisamente, de los que no cuentan. El mundo, sencillamente, es condenado a la impiedad donde dejamos de escuchar la voz que se desprende del retroceso (y por ende, del porvenir) de Dios —aquella que nos invoca a la fraternidad. Por ello, dicha impugnación queda en el aire donde no respondemos al clamor con el que Dios responde a nuestras súplicas.

La pregunta por el qué de cuanto percibimos no se resuelve fácilmente, aunque de entrada nos lo parezca. Así, por ejemplo, vemos un cuerpo —y decimos, sin dudarlo, que se trata de un cuerpo. Ahora bien, si de repente fuésemos reducidos al tamaño de una pulga, dejaríamos de ver ese cuerpo. Ni siquiera percibiríamos su piel. Pues la piel se habría convertido en un mundo —y un mundo desértico. Seguiría habiendo cuerpo. Pero ya no para nosotros. Tendrán razón los Hume y compañía al defender que la sustancia —el eso concreto al que le atribuimos unos rasgos— es un constructo de la mente. Y es que lo que de entrada se presenta como un algo en concreto puede convertirse, con el cambio de tamaño, en una totalidad —en un ámbito. Y al revés: nuestro todo podría ser, perfectamente, una cosa desde el punto de vista de un dios. De ello se desprende que lo que es en absoluto es un lo que. Y que el todo es, antes que nada, una idea —un horizonte por definición siempre desplazable. Más aún: que la totalidad precede a lo que se presenta como ente. Hay un haber anterior a cualquier mundo. Pero ese haber no es nada en concreto, sino un puro il-y-a anterior a cualquier presente. En este sentido, podríamos decir que el síntoma de este il-y-a es el retroceso de lo absolutamente otro que constituye la condición del aparecer de cuanto es.

Hay milagros. Basta con que haya un hombre o una mujer buenos en medio del horror para creer que la bondad es sobrenatural. Y es que lo imposible no es tanto lo inexplicable como lo que el mundo no puede admitir.

Fama —la única gloria a la que podían aspirar los hombres, según los griegos—, ninguna. Pasó por la vida, más bien, con discreción. Lo que sí fue es un hombre bueno. El otro día nos dejó, de manera repentina, Joan Anton Pàmies, que durante tantos años prestó diversos servicios en la institución cultural-educativa del CIC, y últimamente, en la recepción de Virtèlia. Su sola presencia, afable y siempre dispuesta al servicio, creaba ese clima de acogida que siempre ha caracterizado al centro. Joan Anton fue algo así como el hermano Gárate del CIC. Los que tuvimos la suerte de tratar con él fuimos afortunados. Pues, por su manera de encarar la vida, estamos un poco más convencidos de que la bondad lo es todo.

Observar desde la terraza a las chicas vestidas de fiesta un viernes por la noche. Su ansia es patente bajo la excusa de la diversión. Puede que esta sea la ocasión en la que encuentren a quien atar (o atarse, da igual: la cuerda será idéntica). Podrán decirse a sí mismas (y a las demás, sobre todo a las demás) que ya no serán las últimas. Algo parecido podríamos decir del otro género, aunque quizá sean menos sutiles. Son cosas de la juventud, se dice con ganas de dejarlo estar. De acuerdo. Pero también podemos ver mucha soledad (y a veces incluso tristeza). Al fin y al cabo, son cosas de insectos. El amor, de entrada, siempre fue un trampantojo.

La cultura crea el cuerpo. Un chimpancé no tiene cuerpo. Es su cuerpo. Tan solo el hombre se enfrenta a su propio cuerpo —a la carne que va con él y que no puede aceptar por entero. Un chimpancé no se avergüenza de su desnudez. Ningún chimpancé difiere de sí mismo. Ningún chimpancé trata de embellecer su cuerpo, ocultar la tara como si esta no fuese con él. De ahí que los cínicos de la Antigüedad dijeran que el único modo de liberarse de la impostura pasara por vivir como un perro —como un sinvergüenza. No era extraño ver a Diógenes defecando en la plaza pública. O masturbándose. Con todo, de lo que no pudo liberarse es de la necesidad de ladrar a los atenienses. En sus ladridos —en su tener que negar, en su profetismo—, aún hubo un resto de máscara. Y es que nadie puede vivir como un perro sin extinguirse como hombre.