la modificación

Porque caímos —porque tuvimos que negar a Dios— cabe la bondad. De lo contrario —de no poder dañar—, seríamos máquinas de bondad. Y una máquina de bondad no es buena, moralmente hablando.

Aquí alguien podría objetar que la caída es el resultado de una elección y, por consiguiente, que Adán ya fue desde el principio un sujeto moral. Sin embargo, esto no es exactamente así. No es que Adán optará por la desobediencia en lugar de seguir siendo un buen chico. La libertad, en el sentido fuerte de la expresión —esto es, no como un poder decantarse por una u otra opción, sino como voluntad de bien— fue el efecto de una liberación. Adán se hizo libre —se hizo capaz de querer o, si se prefiere, amar— tras ser expulsado del Edén. Y fue expulsado porque se tomo en serio el no pasarás de Elohim. Pues una vez Elohim lanzó la prohibición —una vez Adán la comprendió— fue inevitable desear transgredirla (y desear transgedir ya es transgedir con el corazón). Al aceptar la prohibición de Elohim —al tomársela en serio—, Adán necesariamente tuvo que entender la diferencia entre el Bien y el Mal (y por tanto, es como si hubiera ya mordisqueado el fruto del árbol del conocimiento). Obedecer a Dios supuso, por tanto, desobedecerlo.

Tampoco pudo ser de otro modo. El orgullo va con la filiación. No hay padre, salvo el tóxico, que no aspire a que su hijo termine ocupando su lugar. La serpiente fue también una criatura de Dios (y nada de lo creado escapa a su intención). Si Adán hubiera continuado siendo un buen chico, entonces aún seguiríamos presos del temor de Dios. Porque Dios, al obligarnos a caer, nos liberó del temor de Dios fue posible amar a Dios. Pues amar a Dios —en definitiva, serle fiel— equivale a querer regresar junto a Dios.

Ahora bien, y en tanto que la caída también afectó a Dios, regresar junto a Dios supone regresar junto a un padre que quedó herido de muerte con la obediencia de Adán —un padre que, por eso mismo, solo podrá ser reanimado por el abrazo del hijo. Sin embargo, el hijo únicamente podrá abrazar al padre donde apure hasta el fondo el cáliz del desarraigo. No hay amor sin sacrificio. Y aquí el primer sacrificio fue el de Dios.

Así, solo porque Adán se apartó de Dios asumiendo la prohibición hasta el final, pudo Dios tener un cuerpo en el centro de lo histórico y, por eso mismo, hacerse presente como alguien. No es casual que bíblicamente se hable de un plan. Y quien dice plan, dice felix culpa. También por el lado de Dios.

Dijo Job, tras perder a sus hijos: el Señor me los dio —el Señor me los quitó. Y hoy en día decimos fácilmente: el Señor no da ni quita, pues no hay nadie ahí que pueda dar o quitar; son, sencillamente, cosas que pasan (y en este caso, terribles). ¿Es que Dios reparte dones desde la alturas como los reyes magos lanzan caramelos subidos a su carroza? No, ciertamente. Pero no decimos esto porque seamos modernos. De hecho, esta convicción fue bíblica antes que moderna. Y si modernamente decimos lo que decimos es porque venimos de ahí.

El Dios de la fe monoteísta nunca fue un ente superior con el que lidiar, sino el Dios que tuvo pendiente su quién hasta el Gólgota (y por eso mismo como el Dios que se revela como promesa de sí mismo, un Dios por venir). Es en este sentido que afirmamos que Dios-en-sí fue el aún nadie tras el desprecio de Adán —y lo fue hasta el momento en que pudo tener, de nuevo, un cuerpo. Por consiguiente, Dios da y quita…en tanto que el don y la maldición son las dos caras del retroceso de Dios a un pasado inmemorial hacia el futuro del hombre —un futuro, sin embargo, que ningún mundo puede admitir como su posibilidad.

Ahora bien, en el tiempo cotidiano no es posible interiorizar esta abstracción. Quizá podamos hacerlo de encontrarnos en el final de los tiempos, esto es, en medio del horror, donde los cielos caen sobre nuestras cabezas. Pero no en el día a día, dentro de los gruesos muros del hogar. En el tiempo diario —y precisamente porque estamos alejados del lugar donde tiene lugar lo que tiene lugar frente a lo que simplemente pasa— el único modo de incorporar la verdad —de hacerla cuerpo— es por medio de imágenes que la expresan a la vez que la falsean: como si Dios fuese un ente espectral. Pues las imágenes son el lenguaje del cuerpo, por así decirlo. Job no se equivocó, por tanto, al atribuir a Dios su infortunio. Aunque nos lo parezca (y nos lo parecerá mientras sigamos ignorando de qué —o mejor dicho, de quién— hablamos cuando hablamos de Dios).

Al panteísmo quizá le iría bien un corte de pelo ockhamiano: le sobra la palabra Dios. Donde decir Dios equivale a decir el todo, ¿por qué no quedarse únicamente con el todo? ¿Acaso no sería como decir que el lugar de Dios lo ocupa, precisamente, la totalidad? Algo parecido podríamos decir de lo que defienden las diferentes espiritualidades aconfesionales, tan de moda actualmente, a saber: que Dios es el fondo nutricio del cosmos, la energía que produce buenas vibraciones, el océano en el que terminaremos disolviéndonos… Donde Dios deviene el nombre de otra cosa, entonces no hablamos de Dios… sino de otra cosa. El nombre de Dios no funciona como la abreviatura de una descripción definida. La cuestión de Dios no es, por tanto, la cuestión acerca del referente del concepto Dios. Así, no se trata de responder a la pregunta acerca de a qué se refiere la idea de lo omnipotente o supremo, pongamos por caso. Pues con respecto a Dios no hay un algo que pueda valer como Dios. Acaso como dios, pero no como Dios en verdad.

En este sentido, el hallazgo bíblico consiste en un haber caído en la cuenta de que el nombre de Dios es un nombre cuyo referente está, precisamente, en el aire (y cristianamente, lo estuvo hasta el Gólgota, aunque no antes del tercer día). De ahí que, bíblicamente, Dios esté más allá del todo —más allá de la creación. Sin embargo, no lo está a la manera de un ente creador. Dios no crea el mundo como lo podría crear un demiurgo espectral. Dios crea retirándose —en última instancia, retrocediendo a una pasado anterior a los tiempos. El retroceso de Dios es de Dios solo en tanto que es Dios… aun cuando este retroceso sea hacia el porvenir del hombre (y por eso, Dios se le revela a Abraham como promesa de Dios). Así, no es que, en primer lugar, haya Dios y luego decida retirase. Dios coincide su decisión.

Es por eso que Dios es el absolutamente otro que, como tal, no puede presentarse —no puede reducirse a concepto. Y es que de reducirse a concepto —de encajarlo en los esquemas de nuestra receptividad— se perdería por el camino, precisamente, la alteridad de Dios. La presencia de Dios es, para quien soporta su trascendencia, la de un Dios en falta o por venir. El más allá de Dios —un más allá temporal— es el envés del mundo. Pues el haber de las cosas —la luz— presupone la retirada del puro haber de Dios —de la oscuridad y silencio más impenetrables. Un retroceso que deja como aliento la voluntad de que algo sea, en definitiva, la voluntad de bien. La voluntad de Dios —su espíritu, su aliento, su resto— atraviesa la creación.

De ahí que, por el nombre de Dios, el todo no sea áun el todo. Porque Dios desaparece hasta el punto de rozar la nada —porque Dios es el que es— la nada abraza el mundo como su más íntima posibilidad. Y esto es lo mismo que decir, la posibilidad de la aniquilación. Ciertamente, la esperanza creyente es que la voluntad de Dios —la voluntad de bien— prevalezca sobre la impiedad del mundo —sobre la negación de Dios. Pero que se realice no dependerá solo de Dios. Aunque tampoco solo del hombre.

¿Por qué la aparición suprime la ambivalencia de cuanto nos traemos entre manos —el que haya en lo mismo una de cal y otra de arena? ¿Por qué ante la aparición, y a diferencia de su simulacro, el fantasma, no sentimos la necesidad de decir de qué se trata —de sospesar o juzgar? Quizá porque, en la aparición, la alteridad se hace presente desnudamente, esto es, sin que quepa un saber. Y no cabe ningún saber —ningún atributo— porque nos hallamos por entero sometidos a la aparición. Tan solo la aparición nos puede —tan solo ella nos pone de rodillas. La aparición siempre aparece en la oscuridad. De ahí que no haya imagen de la aparición.

Por defecto, percibimos la imagen desde la distancia del observador. Así, la aparición que posee una imagen, en tanto que se mantiene a distancia, fácilmente termina siendo, tras el efecto sorpresa, el objeto de un posible dominio. Una imagen siempre es un espectáculo. Pero Dios —el que, en definitiva, aparece en una genuina aparición— no da espectáculos. Dios es invisible. No circunstancialmente invisible. El nombre de Dios no apunta a un algo que permanezca fuera de nuestra capacidad de visión. Dios en verdad anda rozando la nada. De la alteridad como tal, nunca hubo una imagen. Y nunca la hubo porque no puede haberla. En lugar de la imagen, el toque o la voz.

No es anecdótico que, en la Biblia, la aparición de Dios vaya con el temor de Dios. Pues para hacernos una idea de lo que estamos hablando basta con suponer que, en medio de la oscuridad y el silencio, alguien nos tocara u oyéramos su voz. Inevitablemente, experimentaríamos un estremecimiento —el que sienten los inválidos cuando, precisamente, caen en la cuenta de su invalidez. La oscuridad y el silencio —o su trasunto, las simas de este mundo— nos igualan, situándonos a todos en la misma posición de salida. De ver una luz, veríamos, y también de manera inevitable, una hacia dónde, una solución, un motivo para prescindir de Dios. Pero, por eso mismo, aún no habríamos experimentado ninguna alteridad.

Ante Dios, la reacción será en cualquier caso un aquí estoy; qué quieres de mí. A pesar del estremecimiento inicial, la respuesta al toque de Dios es nuestra última oportunidad. Y esto porque el que nos invoca o toca no es Dios, sino quien ocupa su lugar, al fin y al cabo, aquellos que se revelan como el envés del aún-nadie de Dios: los desamparados, los huérfanos, los que experimentaron la oscuridad y el silencio antes que nosotros. La oscuridad y el silencio son el non plus ultra de una existencia que confía solo en su posibilidad. Bíblicamente, la obediencia al mandato de los que sobran siempre fue de la mano de la libertad. Pues acaso no haya otra libertad que la de quien se libera del hogar en nombre del que aún no es nadie sin nuestra respuesta.

Marcel Gauchet, como es sabido, considera el cristianismo como la religión de la salida de la religión. Y algo de esto hay (o más bien, mucho). Pero la paradoja tampoco se entiende si nos quedamos solo con lo de la salida de la religión. Pues el cristianismo es también la religión de. La cuestión en el fondo es cómo el cristianismo sigue siendo, de algún modo, una religión. Y esto es lo mismo que preguntarse cómo comprender el poder de Dios —pues sin el poder de Dios no hay religión que valga— donde Dios es el Dios que quiso depender del hombre que depende de Dios.

¿Cómo entender que Dios se hiciera hombre… sin dejar de ser Dios? Si partimos de sus respectivas naturalezas esto es, sencillamente, incomprensible. Pues es como si uno de los nuestros se convirtiese en lombriz conservando, sin embargo, su humanidad. El único modo de que un dios pasara a la condición de lo humano sin perder un ápice de divinidad es que ese paso solo fuese aparente. Esto es, que tan solo adoptara nuestro aspecto. Pero no es esto lo que proclama el cristianismo. De hecho, esta manera de ver el asunto fue tachada desde un principio —o casi— de herética. Y no por intolerancia, sino por faltar a la revelación. Pues lo que se reveló en el Gólgota es que Dios —estrictamente, el Padre— se identificó con aquel que colgó de un poste en su nombre. Y si se identificó es porque aún no era nadie al margen de la fidelidad del hombre de Dios, sino la voluntad de ser, precisamente, alguien (y alguien de carne y hueso).

La dogmática cristológica deviene ininteligible donde no partimos de ahí. Según el cristianismo, Dios es la relación entre Padre e Hijo. Y no terminaremos de comprender que sea esta relación donde partimos religiosamente de un Dios-ya-hecho. No hay (aún) Padre sin Hijo, ni Hijo sin (fidelidad a ese) Padre. De ahí que, cristianamente, acaso reguemos fuera de tiesto donde nos seguimos dirigiendo a Dios como si no hubiese habido encarnación. Esto es, como si Dios en verdad no tuviese cuerpo.

¿Un Dios omnisciente y omnipotente? No, gracias. Pues no sería Dios, sino en cualquier caso un ente superior —o inconmensurablemente superior, si se prefiere—, en definitiva, un dios-espectador que procedería ex machina. Un dios-espectador es un Dios sin alteridad. Y nada existe —o mejor dicho, nadie— que no se encuentre expuesto al exceso de la alteridad. Podría ser que, efectivamente, hubiera un ente superior. Ahora bien, sin alteridad —y aquí hay que tener presente que Adán es el otro-de-sí de Dios— ese dios simplemente sería, pero no existiría. Como las focas, aunque en un plano espectral. En este sentido, hay más omnipotencia en el Dios que renuncia a la omnipotencia con la intención de llegar a la existencia —y una existencia corporal— que en el ente que, desde las gradas, no ve más que hormigas.

Dios es, por definición, eso que nos puede por entero. No es posible pensar a Dios —como tampoco experimentarlo— sin plantear la cuestión el verdadero poder. Dios pasó a ser irrelevante una vez dejamos de sentir temor de Dios, en el sentido bíblico de la expresión (y no porque no hubiera nada que temer). Y aquí hay que tener en cuenta que no hablamos del miedo. Si lo hemos olvidado es porque hicimos de Dios una variante del amigo invisible de la infancia… lo cual, dicho sea de paso, nos convierte en idiotas, esto es, en aquellos que no se enfrentan a ninguna alteridad. Ante Dios —ante su poder—, no cabe otra posibilidad que la que Dios quiera.

Por tanto, si Dios nos puede, entonces lo divino en sí mismo está más cerca de un poder anónimo —del poder de la muerte o la aniquilación, al fin y al cabo, de la nada— que de cuanto cabe imaginar, precisamente, como divino. Pues imaginar a Dios inevitablemente supone imaginar que Dios está de nuestro lado (o que cabe ponerlo a nuestro favor). Que creamos que Dios decide nuestra suerte —nuestra condena o salvación—; en definitiva, que creamos que Dios se interesa de algún modo por nosotros constituye una derivación de la experiencia más elemental —más abismal— de lo divino. Y es que, como decíamos, quien imagina a Dios lo reduce a su medida. Nadie fantasea con un Dios terrible. De hecho, no hay necesidad: lo llevamos en lo más profundo de nuestra psique. Y porque modernamente Dios quedó sepultado en nuestro inconsciente, podemos deambular por el mundo como si no hubiera Dios.

Sin embargo, si cabe creer que Dios quiere que el hombre viva es porque hubo creación, porque esta voluntad precede a la nada. O por decirlo de otro modo, porque la nada de Dios retrocedió para que fuera posible el mundo y, en definitiva, la humanidad; en última instancia, porque Adán nace por la negación de Dios, en el doble sentido de la preposición. Ahora bien, esto equivale a que decir porque Dios es su renuncia a ejercer como Dios, su voluntad de salir de sí mismo hacia lo otro de sí, hacia aquel que, como la alteridad de Dios, tendrá que negarlo en un primer momento. De ahí que si Dios es un Dios presente como alguien —si Dios tiene un rostro, el rostro que vence, al trascendenrlo, el poder anónimo de la nada— es porque hubo quien confió en su misericordia donde no era posible confiar. Aunque muriese como un apestado de Dios, colgando de una cruz. O por eso mismo.

Stanislaw Lem dejó escrito en Solaris que no deberíamos esperar demasiado del juicio final. ¿Y que sería esperar demasiado? ¿Acaso justicia? ¿Que aquellos que murieron antes de tiempo pudieran volver a vivir la vida que les arrebató nuestra indiferencia o impiedad? Ciertamente. O hay respuesta a la cuestión bíblica —esto es, o hay juicio final— o el nihilista da en el clavo. Y el nihilismo tiene hoy en día las de ganar. Al menos, porque, dejando a un lado las fantasías que satisfacen nuestra necesidad de que la película termine bien, la posibilidad de una justicia final resulta un tanto increíble. Es lo que tiene haber tirado por el desagüe al niño Dios junto al agua sucia.

Sin embargo, la fe siempre apuntó a lo que ningun mundo puede admitir como posibilidad. En nombre de una bondad en medio los infiernos del más acá, el verdugo no debe pronunciar la última palabra. Aunque ello no podamos creerlo solo desde nuestro lado. Ni tampoco solo del de Dios… sin hacer de Dios un deus ex machina. La esperanza nunca fue una expecatativa, un ideal. De ahí que la pregunta bíblica sea quién ocupará el lugar de Dios. ¿Qué Mesías? ¿Un resucitado? Más increíble aún.

No hay fe sin que esta sea una fe en el poder de Dios, un poder capaz de levantar a los muertos. Pero si Dios no es aún nadie sin el fiat de aquel en quien quiso reconocerse desde un principio, ¿cómo pensar dicho poder? Evidentemente, no puede tratarse de un poder ex machina. Pues de ser así estaríamos ante un dios-ya-hecho , esto es, al margen de dicho fiat. Y, según la confesión cristiana, Dios en sí mismo —en trinitario, el Padre— carece de la entidad de lo concreto o existente. Dios alcanza la existencia como cuerpo crucificado (y vuelto a la vida tras el tercer día). Antes del Gólgota, el haber de Dios no es el de lo singular. De ahí que, para el cristianismo, Jesús no sea un representante de Dios, sino el cuerpo de Dios y, por ende, su modo de ser.

Ahora bien, si el poder de Dios no puede concebirse como un poder que se ejerza ex machina, entonces ¿acaso no deberímos entenderlo como el que se activa a través de la entrega incondicional del abandonado de Dios? Ciertamente. Sin embargo, esto ¿no está cerca de decir que de lo que se trata es de poner los dedos en un enchufe? Quizá, si no fuera porque de lo que se trata , en definitiva, es de responder donde no cabe esperar ninguna iluminación. De ahí que decir responder suponga decir inmolación. Pues la cruz significa que cualquier expectativa salta por los aires. Estamos lejos por tanto de la suposición new age según la cual basta con conectar con un fuente de energía para salvarse. Quien crea que cabe creer dejando a un lado el componente sacrificial de la fe probablemente aún permanezca en la fantasía infantil que imagina una victoria sin bajas.

Si la caída afectó tanto a Dios como al hombre —y por consiguiente, si el Padre no es aún nadie sin la respuesta del Hijo—, entonces la resurrección afecta tanto a Dios como al hombre. Así, tras el tercer día, el crucificado regresa del sheol con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo. Así, Dios llega a ser el que es en el centro de lo histórico, aun cuando su presencia apunte a la consumación de los tiempos. Esto resulta una trágala para la sensibilidad religiosa, la cual da por descontado que Dios es según el modo de los entes —aunque en este caso su naturaleza sea espectral— y, por tanto, independientemente de la fe del hombre. Y de ahí que hoy en día, teniendo en cuenta que la religión, incluyendo sus múltiples variantes, es una constante antropológica, no sepamos qué hacer con la proclamación cristiana —la que se concentra en la dogmática cristológica, al afirmar que Dios es el vínculo entre el Padre y el Hijo hecho carne—, convirtiendo, de paso, el cristianismo en una religión entre otras. La religión, en realidad, nunca entró en crisis.

Ahora bien, lo cierto es donde prescindimos del hecho de la resurrección para quedarnos solo con lo que la resurrección revela acerca de Dios, esto es, con su significado teológico, el kerigma cristiano queda reducido a una hipótesis especulativa. Y es fácil que prescindamos de la resurrección donde, desde nuestra situación, ya no podemos ni siquiera entenderla como un hecho del pasado, como sí podemos hacerlo, por ejemplo, con la toma de la Bastilla, sino a lo sumo como una creencia del pasado. Pues no hay visión de los hechos que no esté cargada de cosmovisión y, por eso mismo, de un cierto saber. En este sentido, no hay dinero para los pueblos que aún funcionan por medio del trueque. Ni puede haberlo. Para esos pueblos, lo que hay, a lo sumo, son unos papeles que los blancos acumulan como si fueran sagrados.

Sin embargo, acaso la esperanza en la resurrección de los muertos consista en que vuelva a ser un hecho, con lo que ello implica con respecto a la cosmovisión que hace que un hecho tan increíble como este pueda darse, precisamente, como tal. Y lo que implica, cuando menos, es una recuperación de la imaginación como fuente de conocimiento. Pero este es otro asunto.

Jesús, colgando de la cruz, experimenta que no parece que haya nadie ahí arriba, esperándolo con los brazos abiertos. En su lugar, ¿una ciega confianza en que, a pesar de las evidencias, haya un Padre? Quizá. Pero lo decisivo no es esa fe, sino el perdón que ofrece a sus verdugos bajo un cielo de plomo. Mejor dicho, únicamente desde ese perdón, un perdón que rozó lo inhumano, esa fe adquiere su sentido o hacia dónde. Por eso, la confesión cristiana no se limita a proclamar que, tras el impasse del Gógota, había en realidad un Dios dispuesto a intervenir ex machina. Esto sería todavía religión. Más bien, que el Dios al que apunta la fe del crucificado no es aún nadie sin el crucificado. Así, el Dios al que Jesús se abandona no es otro que el que se nos ofrece como un cuerpo colgando de una cruz… lo cual, ciertamente, no era lo que Jesús podía esperar. De ahí que, de no haber habido un tercer día, la revelación del Golgota habría coincidido con la proclamación de la muerte de Dios. Ahora bien, la cuestión que plantea la resurrección, teniendo en cuenta que Dios se identificó en el Gólgota con un abandonado de Dios,es cómo pensar el poder de Dios sin entenderlo como un poder ex machina. Pero este es otro asunto.

Sin embargo… la analogía del yo es, hasta cierto punto, problemática. Pues, en nuestro caso, el yo es un producto de un cuerpo inserto en su circunstancia… y no parece que podamos decir lo mismo acerca de Dios. ¿O acaso sí? En principio, la realidad de Dios como el aún-nadie-sin-su-cuerpo es anterior a su encarnación —a su reconocerse en el crucificado. O al menos, es lo que damos religiosamente por decontado. Ahora bien, si es el aún-nadie no es nadie-aún. Dios-en-sí, coincidiría con la alteridad propia de un puro haber. Y es que el haber de Dios-en-sí no es en modo alguno equiparable al haber de cuanto posee entidad.

Entonces, ¿por qué hablamos del aún-nadie en vez de referirnos simplemente a la nada? Será porque, desde la situación de los que sufren la oscuridad y el silencio de las simas de este mundo, la nada va con una invocación insoslayable, aquella cuya reverberación escuchamos en las gargantas de la sed. ¿Se trata de un asunto meramente psicológico? Quizá, si no fuera porque hay quienes obedecen hasta el final al lamento de los que se revelan como hermanos en medio de un No aparentemente inapelable —si no fuera, en definitiva, porque debemos responder a alguien (y ante la demanda del otro, no responder es ya una respuesta). Y porque hubo fieles —y siguen habiéndolos— , Dios pasa del anónimo haber a presentarse como cuerpo. Esto es, del nada-ahí (o del puro ahí como nada) a ofrecerse como rostro. No es casual que leamos en el Talmud aquello de si crees en mí, yo soy.

¿Por qué decimos que el Dios cristiano es un Dios con cuerpo? La idea es simple, si se piensa bien. Como sabemos, el dogma central del cristianismo es el de la encarnación de Dios. Y quien dice encarnación, dice la identidad entre Dios (el Padre) y el crucificado (el Hijo). La relación entre Padre e Hijo sería análoga a la que media entre el yo y su modo de ser. Ciertamente, el yo es su modo de ser. Pero si podemos decirlo es porque el yo difiere continuamente del modo de ser con el que se identifica. Sin este diferir no hay, de hecho, identificación. Pues la identidad consiste en poder decir yo soy ese. Ahora bien, y por lo que acabamos de apuntar, el yo en sí mismo no es nadie. O mejor dicho, es nadie. En consecuencia, Dios aún no es nadie sin el cuerpo con el que se identifica, el de un crucificado en su nombre. Cristianamente, la presencia de Dios es la del hombre de Dios (estrictamente, la del abandonado de Dios que se abandona a Dios). Y de ahí que, cristianamente, digamos que Dios es un Dios con cuerpo o aún no hay Dios.

Nietzsche, probablemente, no comprendió hasta el final la profundidad del cristianismo. Es decir, no llegó a ver, como tampoco ninguno de sus contemporáneos, el alcance de la confesión cristiana. En cualquier caso, tuvo razón al dar por descontado que sin resurrección el cristianismo es un absurdo. Pues la identificación entre Dios y el crucificado se revela tras la resurrección. De hecho, el primero en caer en la cuenta de ello no fue Nietzsche, sino Pablo de Tarso. No obstante, el problema es que la resurrección es, de por sí, increíble. Pero quizá no comprendamos gran cosa de la fe cristiana mientras no comprendamos que esta apunta a la posibilidad de lo imposible. La cuestión, como siempre, es en nombre de qué. O de quién.

¿Tiene sentido hablar de Dios si no hablamos a la vez de nuestra dependencia de Dios? ¿Acaso lo inferior no depende, por defecto, de lo superior? Pero ¿de qué tipo de dependencia se trata cuando nos referimos al Dios de la tradición bíblica? Una dependencia física sería ciertamente degradante, por no decir, asfixiante, aunque al fin y al cabo fuese circunstancial (pues bastaría con que aumentase nuestro poder para independizarnos). Y no diría que los tiros bíblicos vayan por ahí. Al menos porque bíblicamente la dependencia física se entiende como la que experimentamos ante un dios en apariencia.

¿Se trataría, por tanto, de una dependencia moral? De hecho, la convicción biblica es que nuestra suerte se decide en relación con el mandato de Dios, el que se hace cuerpo en la invocación de los nadie. Sin embargo, ¿qué implicaciones con respecto a la realidad de Dios tiene esto último? Es obvio que al referirnos al vedadero Dios no hablamos de un dios al uso —de un ente superior—, sino de un Dios que anda rozando la nada. ¿Cómo entender, entonces, que ante Dios nos hallemos sub iudice? ¿Es verdad que habrá juicio? Que nos juzguen los nadie ¿acaso no supone que nadie nos juzgará? Ahora bien, ¿no deberíamos admitir que el poder de Dios consiste en hacer del nadie un señor —mejor dicho, nuestro señor? Pero ¿cabe creer en ello? O mejor dicho, ¿en qué situación? ¿Es posible comprender algo de lo que decimos acerca de Dios en verdad sin tener presente que la existencia apunta a una falta esencial, aquella que obviamos donde seguimos confiando en nuestra posibilidad?