la modificación

No hay modo de vivir a flor de piel la trascendencia que en aquellas situaciones en las que no somos nadie. Donde sigamos en pie será difícil que creamos que no somos el centro. El misterio de Dios —o si se prefiere, de lo divino— se impone espontáneamente ante el exceso de un silencio de plomo o momentos antes de cesar. Pues resulta inevitable que el ver sea un ver como. En medio de la oscuridad, la luz se revela como un hacia allí. Ciertamente, esa luz puede ser un trampantojo. Y este es el riesgo. Pero el trampantojo solo desplaza el horizonte del interrogante, no lo suprime. En cualquier caso, expuestos a la desmesura del misterio de Dios —que no de la cosa misteriosa— no da la impresión que sea posible intimar. Aquí, maravilla y horror se dan la mano.¿Quién nos rescatará de la insignificancia, por no decir, de la miseria? No Dios —y esta fue la gran intuición de Israel—, sino el Mesías, aquel que ocupa su lugar.

El cristianismo, antes que una creencia que nos permita encajar las piezas del puzle, es una respuesta. Y una respuesta que responde a la pregunta sobre qué vida cabe esperar donde ya no nos queda vida por delante —donde los cielos cayeron sobre nuestras cabezas. Los griegos dijeron que ninguna: nada humano sobrevive a la catástrofe —a la descomposición de la polis. También postularon la inmortalidad del alma para aquellos cuyo horizonte era una muerte en paz. En cambio, la respuesta cristiana es la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo. Este doble sentido no es secundario. Al contrario, es la clave. Pues cristianamente, Dios tiene cuerpo —y un cuerpo que cuelga de una cruz. Y lo que esto significa es que la vida de los que vuelven con vida de la muerte —y quien ha experimentado el horror está muerto— es la vida que les fue dada por el perdón de sus víctimas. Y es respondiendo a esta oferta que la víctima y su verdugo pueden volver a empezar, aunque conservando las marcas de la cruz. El momento del perdón es el momento crítico de la existencia, el que la divide en un antes y un despues. Y lo que no es crisis es un simple anar fent. Inercia. Así, resulta inevitable que, donde ni siquiera nos planteamos la pregunta a la que responde la confesión cristiana, el cristianismo nos parezca una suposición entre otras.

Siempre estaré contigo: esta es la promesa de Dios a Israel. ¿Cómo entenderla? En principio, la tendencia es a creer que siempre nos acompañará un ángel de la guarda cargado de esteroides, algo así como un protector espectral. Pero, si hemos de tomarnos en serio el libro de Job o el Gólgota, no parece que los tiros vayan por ahí. En realidad, donde experimentas la mordida de Dios, lo que siempre te acompaña —lo que no deja de interrumpir la continuidad de los días— es su interpelación: ¿dónde está Abel? Y en ese caso, puede que hubiéramos preferido que Dios no hubiese sellado ningún pacto.

¿Dirigirse a Dios como quien se dirige al vecino del ático que lleva siglos sin salir… hasta el punto de que la comunidad comienza a sospechar que ahí no vive nadie? ¿O como la madre que cada noche le habla a la hija que murió? ¿O como el Mesías en Getsemaní? En cualquier caso, Dios no responde tal y como nos gustaría. Su respuesta —su Palabra— fue (y sigue siendo) un hombre con una fe absurda. Puede que aún no hayamos asimilado qué supone que Dios, al margen de su cuerpo, sea un Dios sin rostro —un Dios que, con anterioridad al Gólgota, clamó por llegar a ser alguien.

Ante la pregunta por Dios —si es que por estos pagos aún hay alguien se la plantea—, la respuesta más honesta es no sé. Y no porque no podamos demostrar la existencia de Dios, sino porque, de demostrarla, tan solo habríamos demostrado la existencia de un ente superior. Dios, como tal, no puede existir. Y no puede existir porque el Otro avant la lettre carece de forma. Como tal, no es nadie (o nadie aún). Su misterio no es el de una cosa todavía por descubrir, sino el misterio de una alteridad siempre en falta. De ahí que cristianamente lo que cabe decir sobre Dios es lo que cabe confesar acerca de un crucificado en su nombre. Como tal, Dios no tiene otro rostro que el del abandonado de Dios que se abandona a Dios. Y es por su fe que hay Dios —que Dios es presente. O mejor dicho, se incorpora.

La tesis calvinista sobre la predestinación de los elegidos supone una radicalización de la idea luterana de la salvación por la fe, lo cual, como es obvio, no significa que baste con decir que el crucificado es el Hijo de Dios para estar en la posición correcta ante Dios. La idea de fondo sería la de evitar que creyeramos que estamos del lado de los elegidos por hacer lo debido. La redención no se compra. La entrega creyente es una respuesta a la misericordia de un Dios que cuelga de una cruz y no lo que hay que hacer para obtener la gracia. Que el obrar no obedezca a la preocupación por la propia salvación: actúa como si esta ya estuviera decidida. De hecho, solo Dios sabe hasta qué punto nuestra intención es sincera. De Calvino a Kant puede que tan solo medie un paso. Como también de Calvino a Bonhoeffer: ante Dios, nos hallamos sin Dios. Quien obedece a la voluntad de Dios —y la voluntad de Dios es que el pobre viva— obedece sin Dios mediante, esto es, en aquellas situaciones en las que parece que no haya un Dios de nuestra parte. Quizá la tesis calvinista nos situe en mayor medida ante la desproporción de un Dios que no admite sobornos que la convicción que apunta a un dios que solo responde a nuestra necesidad de compañía. Otro asunto es que la tesis de Calvino se haya interpretado a la capitalista, tal y como vio Max Weber en su momento: como si el triunfo social fuese el signo de la redención. Pero una cosa no quita la otra.

Hay dos modos de ir más allá del propio ombligo: o bien cayendo en la cuenta de que formamos parte de aguas que nos cubren, por decirlo a la Merton; o bien, asumiendo nuestra condición de arrancados. En ambos casos, nos situamos en el territorio de la religión. Pues de lo que se trata es de reunirse de nuevo con lo que perdimos de vista. Sin embargo, hay diferencias. Con respecto al primer modo, Dios sería algo así como el fundamento de cuanto es o, si se prefiere, el todo. Aquí de lo que se trata es de sintonizar con lo que nos supera por entero, la desproporción de una realidad que no se centra en nosotros. En relación con el segundo, existimos como desarraigados —como los que encuentran en falta al Otro en cuanto tal. Y de ahí que el todo no sea aún el todo, para quien permanece a la espera de Dios. Aquí no hay conexión que valga —ningún formar parte de. Pues no hay aún nadie con quien conectar: la alteridad de Dios se revela como la del Dios que desapareció para que los hombres pudiéramos habitar un mundo. Desde la óptica del primer modo, el horizonte es la elevación, la ascesis, el desprendimiento de sí. Desde la del segundo, el de responder al clamor que se deriva, precisamente, de un Dios en falta o por venir. El sacrificio de uno mismo —el abrise a la trascendencia— es un paso obligado para quien aspira a reconciliarse con lo divino. En cambio, para quien ni siquiera se imagina que pueda haber un Dios de su parte —que sea posible volver a participar de la vida divina, en definitiva, un religare— el único sacrificio eficaz sería, de haberlo, el de Dios. No es exactamente lo mismo, a pesar del aire de familia.

Para el Dios de Berkeley —tan omnipotente como omnisciente— somos inexistentes. Y es que, desde la óptica de la eternidad, apenas duramos lo suficiente como para estar-ahí. A lo sumo, somos la ilusión de Dios. Pero por eso mismo —por invisibles—, existimos como la alteridad de Dios, como aquellos que, en tanto que lo otro de Dios —en tanto que extrañados para Dios—, deben negarlo. Pues va con nuestro existir como nadie. Dios no lo es todo —Dios no es la sustancia del cosmos— porque hay humanidad. Quizá podríamos decir que Adán es la conciencia de Dios o, por decirlo a la Spinoza, de la naturaleza. Pero por eso mismo, Adán esta fuera de Dios —más allá de la raíz. La libertad de Adán sería, por tanto, la del desarraigado. Pues la libertad más originaria es la de haberse liberado de Dios… aunque no sin pagar el alto precio de, precisamente, el desarraigo: no formamos parte de aguas que nos cubren. No es solo que, de entrada, no nos demos cuenta de ello, sino que de creer que formamos parte —y esta creencia es la del paganismo o, cuando menos, la del más elemental—, creeríamos en falso. Pues lo cierto es que, como la alteridad de Dios, existimos como arrancados (y de ahí que la naturaleza sea donación y no únicamente nuestra circunstancia). Ahora bien, por eso mismo, Dios es la alteridad del arrancado —la alteridad que dio un paso atrás para hacerle un hueco, literalmente, a Adán.

La cuestión es si Adán fue o no creado. Pues en el caso de que Adán hubiera sido hecho a imagen y semejanza, entonces Dios ya no sería el de Berkeley, el sujeto que percibe cuanto es y, en consecuencia, lo soporta, sino el Dios que quiso salir de sí para reconocerse en lo otro de sí —en aquel que como alteridad de Dios tuvo que separarse de Dios. Y esto está muy cerca de decir que el No que Adán pronuncia ante Dios y hacia Dios es el envés de la voluntad creadora de Dios —la voluntad que es Dios. De ahí que a través del acto creador, Dios se niegue a sí mismo con el propósito de tener un cuerpo y revelarse como alguien… siempre y cuando el hombre quiera. Y lo querrá donde como abandonado de Dios se abandone a Dios. Es lo que tiene un Dios que quiso —y lo quiso desde el principio— depender del hombre que depende de Dios.

Como reza un dicho judío, si tú crees en mí, yo soy; si no crees en mí, no soy. Por otro lado, los milagros del que anduvo por Galilea fracasan de no creer: tú fe te ha salvado, se insiste en los evangelios. YWHW se presenta ante Moisés diciendo aquello de yo soy el que soy (o seré). Pero a la vez que añade que es el Dios de Abraham, Isaac, Jacob. ¿Cómo es que aún suponemos como quien no quiere la cosa que Dios es alguien sin la adhesión del hombre de Dios?

Hay que ponerse en situación —o hacerse una composición de lugar, que decía Ignacio de Loyola— para caer en la cuenta del alcance de la fe del crucificado —de su desproporción. Jesús de Nazaret murió como un abandonado de Dios… y de los hombres.

Imagina que has estado convencido de haber sido llamado por Dios para dar el pan de cada día a los que no tienen pan (y que lo has ido dando). E imagina a continuación que, tras un tiempo en el que algunos te siguieron, de repente te dejan de lado y que el resto del mundo te dice que no hay Dios —que nada hay por encima de la ley del más fuerte y que, por eso mismo, unos ganan y otros pierden. Que no hay más que ruido y furia. ¿Acaso no dudarías? ¿Seguirías con tu vocación? ¿Es que no dudo Jesús —es que no clamó Elí, Elí lama sabactani (o algo parecido)? De seguir fiel a la llamada, ¿acaso no sería como regar un árbol seco? ¿Es la fe una obsesión? Quizá… si no fuese porque la fe, que ciertamente roza el delirio, es una fe en nombre de una bondad que tuvo lugar en el centro del horror. La fe es un seguir creyendo donde humanamente ya no es posible seguir creyendo. Y decir esto ¿no es como decir que el Dios al que apunta la fe se ha hecho cuerpo? ¿Es que cabe otra fe que aquella que cree en quién creyó el primer creyente (y porque este lo creyó)? ¿Es que cabe otro Dios que no sea aquel que incorpora esta fe?

El libro de Job es muy extraño. ¿Cómo es que el diablo —el que separa o siempre niega— está, desde el comienzo, junto a Dios? ¿Por qué charlan como si fueran viejos amigos? ¿Acaso no quedamos en qué Ha-Satán, el ángel lúcido, es el enemigo? Puede que lo que el texto pretenda decirnos sea, simplemente, que la negación de sí pertenece a la realidad de Dios. Pues ¿acaso Dios podría salir de sí mismo hacia el hombre y, en definitiva, revelarse si de algún modo no se negara a sí mismo? ¿Hubiera habido Revelación si Dios hubiese querido ser Dios al margen de la fe del hombre? Pero de haberlo querido, ¿acaso Dios no sería más bien un algo que un alguien —al menos porque un alguien no es aún nadie sin su cuerpo?

Quien pretende ponerle muchos sentimiento a la oración para que esta sea auténtica quizá riegue fuera de tiesto. Pues no reza quien quiere, sino quien puede —y aquí el poder se manifiesta como impotencia. Por no hablar de que los sentimientos van y vienen. Ciertamente, tampoco se trata de recitar la plegaria como quien recita las tablas de multiplicar. Pero, al final, solo nos quedarán las formas, ese exoesqueleto que nos aguanta cuando, queriendo permanecer fieles a lo que tuvo en verdad lugar, apenas tengamos fuerzas. En realidad, la plegaria no deja de ser un plegarse.

Como es sabido, los teólogos de la liberación entendieron el pecado original como pecado estructural. Así, la perversión del corazón es debida, en definitiva, a estructuras injustas. Aquí hubo un cierto roussonianismo de fondo, del cual también pecó Karl Marx: basta con modificar las estructuras para que aflore lo mejor de nosotros. Pocos se atrevieron a decir que el hecho de existir —y existir significa deambular por el mundo como arrancados— va con la negación de Dios. Y cuando lo hicieron, lo que se subrayó, sin embargo, fue el carácter estructural del pecado. Tampoco es que se faltara a la verdad. Pues lo cierto es que lo primero, donde hay tantos que sufren la injusticia social, es cambiar las estructuras. Pero al subrayarlo se corrió el riesgo, cuando menos, de caer en un nueva versión del gnosticismo. Y es que la creencia fundamental del gnosticismo es que basta con liberarse de la crosta de egoísmo que encubre la luz interior para que esta brille (y, de paso, haga brillar).

Suele decirse —aún— que el Dios de Jesús es el Dios de los cristianos. Esto es, el Padre. De ahí que muchos sigan dirigiéndose a Dios como si no hubiese habido Encarnación. Pero Jesús no creyó, obviamente, que fuese la encarnación de Dios. No pudo creerlo. Y no lo pudo, entre otras razones, porque el significado de la cruz, el que se expresa en la confesión creyente, no pertenece al crucificado. La teología que hay detrás de la fe de Jesús no es la teología trinitaria. Y es que, de tomárnosla en serio, el Padre aún no era nadie, por así decirlo, sin la adhesión, la fe del Hijo. De ahí su silencio en el Gólgota. Y de ahí también que el crucificado sea su Palabra. No hay Dios al margen de la relación entre Padre e Hijo. Cristianamente, estar ante Dios es lo mismo que hallarse ante aquel en quien se reconoce. De hecho, no podemos dirigirnos a alguien si no es a través de su cuerpo, salvo que lo hayamos convertido en un fantasma. Otro asunto es que, como el crucificado, nos dirijamos a Dios clamando por su presencia. Pero en ese caso, ya sabemos cual es la respuesta de Dios —en qué consiste su hacerse presente.

Dice Pablo: si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe o esperanza. Y aquí quizá convenga tener presente que vano conecta con vanidad. Pues ¿acaso no hay vanidad donde damos por sentado que los muertos resucitarán como quien da por sentado que su alma es inmortal? Más aún: cualquiera que entienda la confesión central del cristianismo ¿acaso no entenderá, casi de inmediato, que no hay esperanza? Pues la resurrección es un imposible. ¿No estamos ante una gran ironía? Ahora bien, puede que aún no sepamos de que va esto de Dios mientras no caigamos en la cuenta de que la fe apunta a un imposible. Y quien dice imposible no dice fantasía. Pues una fantasía es concebible. No así, lo imposible. La cuestión es qué historia humana —por lo común, demasiado humana— hay detrás. No es casual que, bíblicamente, la esperanza se conjugue en los términos del imperativo —de lo que debe acontecer, aun cuando no pueda suceder, en nombre de.

Según el Credo, el Hijo existía junto al Padre con anterioridad a los tiempos. Y aquí uno se imagina al espectro de Jesús de Nazaret al lado de Dios planificando la Creación (o algo por el estilo). No obstante, estamos lejos de comprender las fórmulas de la confesión cristiana acerca de Dios donde nos preguntamos qué hechos las confirmarían. Y es que las dichas fórmulas están lejos de ser descriptivas. Su intención, como sabemos, es teológica. De ahí que, cristianamente, lo que se afirma sobre Jesús de Nazaret se afirme sobre Dios. El reconocimiento de Jesús de Nazaret como Hijo de Dios no apunta, consecuentemente, tanto a Jesús como a Dios.

¿Y qué dice de Dios la confesión creyente? Pues que, desde un principio, Dios no quiso ser un Dios sin cuerpo; que la voluntad de Dios —o mejor dicho, la voluntad que es el Padre— es un salir de sí mismo hacia lo otro de sí. O como escribiera Juan, agape. Al fin y al cabo, no hay Padre sin Hijo (y viceversa). La dogmática trinitaria acaso no pretenda otra cosa que decirnos que Dios no es dios por una lado y el hombre por otro.

Ciertamente, la preexistencia del Hijo facilita el malentendido doceta, aquel según el cual Jesús fue un dios enmascarado de humanidad. Ahora bien, si caemos en este malentendido es porque seguimos bajo el prejuicio religioso, el que da por sentado que Jesús es, en cualquier caso, un representante de Dios —o el representante, si se prefiere—, pero en modo alguno el modo de ser de Dios, aquel sin el cual Dios, estrictamente el Padre, no es aún nadie. Es cierto que que muchos cristianos siguen, al menos implícitamente, bajo el prejuicio religioso. Sin embargo, este es otro asunto. Y es que quizá no haya movimiento histórico que sobreviva sin faltar a su verdad.

Para el empirismo moderno, no hay Dios… porque Dios no es objeto de experiencia. Por decirlo con el rotulador grueso, no vemos a Dios por ningún lado. Más aún: la objetividad científica es el resultado de un reducción de lo que es a punto de energía y, en definitiva, a algo cuantificable. Y, por eso mismo, Dios no puede existir.

Ahora bien, es igualmente cierto que Dios antiguamente sí que fue objeto de experiencia. Todo está lleno de dioses, decía Tales. Y es que la experiencia —la visión— no es neutral. Ver, en cualquier caso, supone un ver como. No hay visión que no incorpore en su seno un cierto saber. Quien ve un martillo ve un clavo, como quien dice. Así, aunque no vieran a Dios, para los viejos creyentes todo, desde el fenómeno extraordinario hasta el crecimiento de la hierba, hablaba de Dios. Otro asunto, no obstante, es si uno puede decidir qué ve o experimenta.

Que existamos como arrancados significa que no podemos evitar plantearnos la cuestión de una genuina alteridad. ¿Hay Otro o tan solo imágenes del Otro (y aquí hay que tener en cuenta que las imágenes equivalen a un como si lo hubiera)? Ciertamente, podemos pasar. Pero en ese caso quizá fuese al precio de olvidar quienes somos —de ir de distracción en distracción (y tiro porque me toca). Los cazadores-recolectores, probablemente, no se vivieron a sí mismos como arrancados; probablemente, la sensación de formar parte fuese su constante vital. Y si esto es cierto, entonces el desarraigo tuvo que comenzar una vez levantamos los gruesos muros de la ciudad (y en este sentido, quizá no sea casual que Caín fuese su fundador). Es como el náufrago que fue a parar a una isla que no figura en los mapas. O como quien, en medio de una oscuridad absoluta, se pregunta si llegará a ver alguna luz. Una cosa va con la otra (y esto, de por sí, ya nos da a entender que estamos constitutivamente referidos a la alteridad).

La cuestión, de hecho, es radical: ¿hay más allá, no ya de la muerte, sino del todo? Y lo es porque, de haber una vida postmortem, tan solo habríamos deplazado el horizonte de la cuestión. Es como si el feto se preguntara si hay vida fuera de la matriz (y si esta vida será o no mejor). Pero lo que acaso ignore es que el nacimiento no resolverá su inquietud por el más allá. Sencillamente, el todo no puede ser el todo para quien es un problema para sí mismo. Sin embargo, la pregunta, en tanto que apunta al todo, es racionalmente absurda (o al menos, en apariencia). Pues, según Parménides, el todo es sin límite. De tenerlo, solo podría limitar con la nada (y la nada no es). Un dios —un ente superior— pertenece al todo. Y, por eso mismo, solo es cuestión de tiempo que pierda su naturaleza trascendente. La divinidad de un dios —su carácter gigantesco— es siempre provisional, en tanto que únicamente expresa nuestra impresión ante lo, literalmente, extra-ordinario. Cualquier hombre o mujer aparece como un dios a ojos de las pulgas.

De ahí que la cuestión de Dios apunte a un Dios que se revela como el objeto formal de la cuestión de Dios, una cuestión que, desde el lado las víctimas, en modo alguno es meramente especulativa. O en términos bíblicos, a un Dios que se hace presente como promesa de sí —un Dios eternamente por-venir— y que, en consecuencia, no puede aparecer como un dios al uso, un dios con el que negociar. ¿Qué hay más allá del todo? El puro haber. Ahora bien, el puro haber, en sí mismo, es aún nada (y aquí estamos más cerca de Heráclito que de Parménides). O mejor dicho, aún nadie. Quizá no sea secundario que la experiencia más cercana a la de un puro haber la tengamos en los desiertos, ahí donde el todo es dejado atrás bajo una tiniebla impenetrable o un silencio de plomo. Aunque también dicha experiencia vaya acompañada del sentimiento de formar parte. Mientras tanto, lo que se desprende de nuestro experimentar el desierto y, en definitiva, un haber que, en cuanto tal, es el del aún nadie. Esto es, la gravedad y la gracia.

La creencia en un dios que está por ti es un tanto extraña… si se piensa bien. Pues por una lado, te diriges a él como si se tratara de un amigo invisible —como si te estuviera escuchando desde la otra dimensión—; pero, por otro, difícilmente aceptarías que se te apareciese (y esta es ciertamente una posibilidad, de creer que existe ese dios como puedan haber extarterrestres en una galaxia desconocida). En principio, deberías poder encontrarte con él si cruzaras la puerta. Pero ¿acaso toparías con algo que no fuese simplemente un ente superior?

Es verdad que espontáneamente tendemos a arrodillarnos ante lo superior. Y que, por eso mismo, es posible que admitiésemos la aparición. De hecho, sería lo normal si creyésemos en Dios como quien cree en la existencia del Yeti o el santo grial. Sin embargo, la superioridad de cuanto se nos muestra es circunstancial (y más para el sujeto moderno). Un padre en concreto siempre tuvo los pies de barro (aunque ello no quita que pueda inicialmente impresionarnos). Tenemos la parábola del hijo pródigo. Pero la revelación nos obliga a, cuando menos, añadirle una nota al pie. Pues en la cima del Gólgota el Padre no se hace presente como el que permanece a la espera del regreso de su criatura, sino como aquel que aún no es nadie sin su fe. Y la fe, a diferencia de la mera creencia, se da sin Dios mediante. Como si Dios coincidiera con su silencio. Es cierto que esto se halla muy cerca de decir que la omnipotencia de Dios reside en su haber renunciado, desde el inicio de los tiempos, al ejercicio de un poder absoluto. Pero también de la convicción de que cualquier otro dios es un dios a medida (y por ende, un dios que perdió por el camino su alteridad).

¿Qué significa que los desposeídos son los preferidos de Dios? En principio, podemos creer que Dios funciona a la manera de un padre que procurase un cuidado especial por sus hijos menos capaces. Sin embargo, aquí Dios sigue siendo el que imaginamos. Y el problema de este dios es que no parece que los pobres sean, precisamente, sus preferidos. Al menos, porque estos siempre tienen las de perder. Sencillamente, son los que no cuentan, los sobrantes. Un padre que proclamara que su hijo deficiente es su preferido, mientras lo deja morir de hambre, sería un cínico, por no decir, cruel. La pregunta, por tanto, es que implica con respecto a la realidad de Dios confesar que Dios está del lado de los oprimidos.

El cristianismo ha terminado siendo, en sus canchas más razonables o menos sectarias, una religión para la buena gente y, por lo común, satisfecha —y aquí quíza no esté de más recordar aquello de porque eres tibio te vomitaré de mi boca (Ap 3, 15-17). Sin embargo, los evangelios fueron, inicialmente, una buena noticia para los degraciados, en el doble sentido de la palabra. Esto es, para lo que sobran y sus verdugos. Pues la resurrección de los muertos es la única esperanza para el genocida arrepentido: espero que los muertos resuciten para que mis víctimas puedan perdonarme. Así, o hay resurrección de los muertos o no hay redención para el culpable. Y esto es casi como decir que no hay redención para el culpable.

Ahora bien, si no la hay, tampoco habrá una nueva oportunidad para las víctimas. Pues no se trata —o al menos, no cristianamente— de que Dios haga justicia a la manera de un vengador espectral. Quizá es lo que nos gustaría, acostumbrados a la catarsis que proporcionan las películas de Marvel (y nos gustaría porque creemos estar del lado de los buenos). Pero no va con el Dios cuyos brazos terminaron abiertos para quien clavó en su cuerpo el último clavo.

Los antiguos griegos —y no solo griegos— entendieron la distinción entre nosotros y los dioses, no bajo la clave del poder —o no tanto—, sino bajo la del par mortal/inmortal. Y es que la convicción de estar en manos de es experimentada a flor de piel donde no tenemos otra vida que la que nos ha tocado en suerte. De ahí que para el Israel de los comienzos, la bendición de Dios se materializase en una existencia larga y fecunda. Dar por sentado que hay una vida postmortem, al menos para los elegidos, hubiera sido un síntoma de impiedad.

Los pitagóricos dieron un paso importante en esta dirección al creer en la inmortalidad del alma. O lo que es equivalente, al postular que hay algo de divino en nosotros. Israel en cambio se resistió a creer en un alma inmortal que nos emparentase con la divinidad. La fe en la resurrección de los muertos, una fe que comienza tras el martirio de los Macabeos y que no fue compartida por todos en Israel, no tienen nada que ver con la inmortalidad del alma, sino con una nueva creación, algo así como un volver a empezar de dimensiones cósmicas. Ciertamente, se trata de un imposible por inconcebible. Pero es algo que debe suceder, aunque no podamos ni siquiera imaginarlo, en nombre de un Dios cuyo envés son los nadie de este mundo.

Aquí el par mortal/inmortal es subsidiario del par justo/injusto. Y es que la cuestión par excellence ya no es si acaso la muerte es un final, sino qué vida pueden esperar aquellos justos que murieron injustamente. De tal manera que o hay resurrección de los muertos o no hay Dios, sino en cualquier caso extraterrestres con los que hay que aprender a lidiar. Y esto se halla muy cerca, sin duda, de decir que no hay Dios. Por eso mismo, quien no haya caído en la cuenta de que la fe es esperar lo imposible en nombre de esos gestos de bondad que tuvieron lugar increíblemente en medio del horror quizá suponga que hay un dios que nos espera con los brazos abiertos tras la muerte, pero me atrevería a decir que aún no tiene fe.

Porque ya no hay metarrelato que valga, porque no podemos sentirnos los protagonistas de Star Wars, hemos hecho de Dios un asunto íntimo, demasiado personal, algo así como una variante del angel de la guarda de la infancia, pero cargado de esteroides. Sin embargo, puestos a hablar de lo íntimo acaso no haya nada más hondo que la extrema exterioridad Dios. Tan extrema que anda rozando el nadie. Como los que no cuentan o están de más.

Lo que la Biblia tiene que decir sobre Dios no lo dice de Dios, sino de nuestra idea más o menos espontánea de Dios. Y lo que dice es, precisamente, que no cabe una idea —un concepto— de Dios. Y no porque Dios sea un ente indescriptible, sino porque, en sí mismo, carece de entidad. En este sentido, YWHW es un puro significante, estrictamente, un pro-nombre, el cual es, además, impronunciable, no solo por prescripción, sino porque no puede físicamente pronunciarse. Quien lo intenta no va más allá del balbuceo. La cuestión es por qué a Israel se le ocurrió este subterfugio para esquivar a los dioses del lugar —para reducir la impresión que nos produce lo gigantesco a una falsa impresión. Pues hacer de Dios un pro-nombre, esto es, un nombre cuyo referente está por ver —y lo seguirá estando hasta el fin de los tiempos— se encuentra muy cerca de decir que no hay dios que valga. La respuesta es que no se trata de una ocurrencia, sino del decir que traduce la experiencia de Dios de los abandonados de Dios. Y es que desde el sufrimiento indecente de tantos, todo discurso acerca de Dios deviene una crítica de la religión, un metadiscurso que convierte las palabras con las que nos hinchamos la boca a la hora de hablar de lo divino en palabrería.

En nombre de Dios, tan solo nos tenemos los unos a los otros. Y aquí alguien se preguntará: ¿acaso no podríamos prescindir del en nombre de Dios? No lo creo. Y no lo creo porque solo ante Dios, esto es, como huérfanos de padre y madre, el otro se revela como hermano. De prescindir de nuestra orfandad, creer que el otro es nuestro hermano no deja de ser palabrería, en definitiva, un alimentarse de viento. Pues al fin y al cabo, sin nuestro hallarnos expuestos a la extrema trascendencia de Dios prevalecerá lo que nos nos gusta del otro: su prepotencia, sus ideas, su mal olor. Esto es, prevalecerá la negación. Y ya sabemos quién es aquel que siempre niega.

Suele decirse que Lucas exagera: que las primeras comunidades no podían ser tan idílicas. De acuerdo. Sin embargo, de ello no se deduce que no hubiese ninguna que, en la eucaristía del domingo, no repartiera entre sus miembros el pan ganado durante la semana. Pues es de suponer que no todos ganaban el suficiente pan (y es así como Dios da el pan de cada día). Nadie de nosotros pasará hambre. Es lo que tiene habitar bajo el espíritu de la redención. Una lectura crítica de Lucas se queda corta donde se contenta con decir que las cosas, de hecho, no fueron tan puras; que en los orígenes hubo mucho juego sucio. Lucas, obviamente, no hace un documental. Pero tampoco se limita a ofrecer un desideratum o a edulcorar la realidad. Me atrevería a decir que Lucas, simplemente, se queda con lo bueno. Como esas parejas que, tras años de haber roto, y a pesar de que hubieran motivos suficientes como para romper, solo recuerdan los buenos momentos que pasaron juntos. Haberlas, haylas.

Para comprender el alcance del mesianismo cristiano, de entrada hay que ponerse del lado de Israel: Jesús no pudo ser el Mesías. De hecho, fue, como diríamos hoy, un fake. Dios no salva si no es a través del Mesías. Y el Mesías, en tanto que heraldo de la redención, no puede ofrecer otra liberación que la política: a los prisioneros de Auschwitz no se los libera si no es sacándolos del lager. Ahora bien esto solo es posible a la fuerza. Y es obvio que Jesús no logró liberar a los que necesitaban esta liberación. De ahí que la confesión del crucificado como Mesías, por no hablar de su reconocimiento como cuerpo de Dios, suponga una alteración —en realidad una mutación— de lo que se entiende espontáneamente por divino. Pues que la omnipotencia de Dios se manifieste en su renuncia al poder apunta a un Dios que no es aún nadie donde el hombre le da la espalda. Y esto equivale a decir que Dios, en sí, es un clamar, precisamente, por el hombre, aunque su clamor lo escuchemos siempre a través de aquellos que claman por Dios.

La fe es una apuesta o un salto, tal y como defendieron Pascal y Kierkegaard (y posteriormente, Karl Barth). No puede ser de otro modo tratándose de una ciega confianza. La cuestión es desde dónde se salta (y sobre la base de qué historia). Pues no parece que sea lo mismo saltar al pie de una cruz que dentro de las cuatro paredes del hogar. En este último caso, el salto responde únicamente a la insuficiencia de las razones. Y así nos decimos no sé por qué creo o creo en lo que siento. Y de ahí a la insustancial opinión media un paso.

Las imágenes de la esperanza bíblica son increíbles por imposibles: el león comerá hierba. Frente a ellas, nuestro nihilismo: la vida es voluntad de poder; la violencia es la partera de la historia; rudio y furia por cualquier parte. No podemos concebir un mundo sin que la sangre ensucie el suelo. De ahí que creer que el lobo habitará junto al cordero no es algo en lo que podamos creer como quien no quiere la cosa. Y aquí conviene diferenciar entre el creo y el dar por cierto lo que, en el fondo, es un ya me gustaría que fuese así, esto es, entre la fe y el whisful thinking. ¿Acaso no estamos hablando de otro mundo —de un reset de dimensiones cósmicas—? La cuestión, por tanto, es quién puede tomarse en serio que, al final, el leopardo se acostará con el cabrito. No, ciertamente, aquel que ya se encuentra satisfecho con el mundo que le ha tocado en suerte. Para los satisfechos, el mundo es, en cualquier caso, mejorable. Tan solo los desahuciados pueden esperar lo imposible. Es decir, que el mundo llegue a su término. La pregunta es en nombre de qué —o de quién—. Y la respuesta creyente es en nombre de un bondad que tuvo lugar donde no podía haberla. El creer, por tanto, o apunta a lo imposible —a lo que ningún mundo puede admitir como posibilidad, comenzando por Dios mismo—, o no va más allá de la suposición.

Cristianamente,la cuestión acerca de quién es Dios se decide en la respuesta a la pregunta que Jesús le dirije a Pedro: ¿y tú quién dices que soy yo? De ello se desprende que no hay experiencia directa de Dios. Ni siquiera cerrando los ojos o contemplando un paisaje. Desde la óptica cristiana, la experiencia de Dios es aquella que topa con un crucificado en nombre de Dios. Es desde este topar —y solo desde este— que, cristianamente, integramos el Dios de los paisajes o el de los ojos cerrados, por así decirlo.

La idea: se hizo hombre sin dejar de ser Dios. Y añaden los concilios: esto es así, aunque no podamos entenderlo. ¿Por qué es así? Porque tiene que serlo si hubo redención. Y es que si en la redención solo interviene Dios —o únicamente el hombre—, entonces no hay propiamente redención, sino prodigio paranormal o premio para los cumplidores. El dogma es, al fin y al cabo, el resultado de una operación estrictamente lógica, algo así como un argumento trascendental a la kantiana que parte del factum de la redención. Sin embargo, el galimatías conceptual del dogma —y haberlo, haylo— obedece a que dicha operación se efectúa sobre la base de la noción de naturaleza. ¿Cómo pueden mezclarse dos naturalezas tan dispares… sin dejar de ser lo que inicialmente son? Un hombre que se convirtiera en chimpancé pasaría a ser, sencillamente, un chimpancé. La cosa cambia, sin embargo, cuando la realidad de Dios se entiende como la propia de una alteridad avant la lettre: Dios es, como Otro, un aún-nadie. Y de ahí que su modo de ser estuviera pendiente, por así decirlo, hasta el Gólgota. Eso del Dios verdadero y hombre verdadero significa, por tanto, que Jesús, el que anduvo por Galilea anunciando el Reino, es el quién de Dios —su modo de ser o esencia—. Como si la relación entre el Padre y el Hijo fuese la que mantiene el yo con su aspecto, tanto físico como psíquico. No hay identidad sin un diferir de fondo. Cristianamente, Dios es un Dios con cuerpo. Y esto no es fácil de admitir para quien parte de una sensibilidad típicamente religiosa, según la cual Dios es un Dios-ya-hecho desde el principio.

Se dice que el Dios bíblico es padre… como pueda serlo un pater familias. Y algo de esto hay. Sin embargo, la metáfora del padre funciona de un modo muy distinto si tenemos en cuenta que, en la época y por lo común, un judío se quedaba huérfano de padre durante su pubertad. Esto es, la figura de Dios como padre en la Biblia apunta antes al sentimiento de una pérdida que al de una presencia asfixiante (otro asunto es que, en la práctica, dicha figura se viviera de una manera muy distinta). La fidelidad creyente no está exenta de responsabilidad hermenéutica, por así decirlo. Pues la pregunta es qué hubiera hecho papá en esta situación. De ahí que podamos decir que la religión de Israel, en tanto que una religión del padre, es la religión del hijo. El cristianismo, al fin y al cabo, nace como exégesis.

A los antiguos, que Dios se hiciera hombre —y no solo se vistiera como tal— les debió parecer tan aberrante como a muchos hoy en día la posibilidad de un cambio de sexo. ¿Un hijo transformado en hija? ¿Un padre, en madre? Más aún, si tenemos en cuenta que la transformación de Dios implicaba un cambio de naturaleza: como si tu hijo decidiera convertirse en mascota.

Con todo, el problema aquí reside en partir de la distinción de naturaleza entre el hombre y Dios. Pues la encarnación no se entiende —o se entiende mal— si no tenemos en cuenta que Dios aún no es nadie con anterioridad al fiat que se pronunció en el Gólgota. El hágase de la creación encuentra su envés en el hágase del crucificado.

Occidente ha estado marcado por dos figuras, la del sabio y la del santo (o lo que viene a ser lo mismo, por dos ciudades: Atenas y Jerusalén). El sabio se caracteriza por su autosuficiencia —por un estar por encima de cuanto (le) sucede. Así, todo desde una cierta distancia (y de ahí su ironía). En cambio, el sentimiento fundamental del santo es el de pertenecer a un otro. Su dependencia es como la del hijo con respecto al padre (y de ahí que su actitud básica sea el de la obediencia, la fidelidad, la misión). Evidentemente, hoy sintonizamos con el sabio. Pues entendemos que hay más libertad en el sabio que en el santo.¿Acaso el envés de la obediencia incondicional a un Padre no fue el Holocausto? Se dirá que el santo depende de un padre bueno, no del heraldo de Ha-Satán. Pero donde creemos en un Dios que es solo bondad, ¿no estamos sustituyendo a Dios por nuestra fe en la bondad?

Sin embargo, la perspectiva cambia donde caemos en la cuenta de que el santo no obedece a voces espectrales, a la manera de un esquizoide, sino a aquel que soporto sobre su espalda, precisamente, el peso de un Dios en falta (y por eso mismo ocupó el lugar de Dios). Dicho de otro modo, su obediencia es, antes que nada, seguimiento. Porque, en definitiva, no hay ningun lugar donde reposar. De hecho, el santo depende de aquellos cuerpos que nadie quiere a causa de su lepra. Como si fueran el cuerpo de Dios. Y esto nada tiene que ver con el fanatismo.

El cristianismo no se entiende si no es desde la fase terminal. Pues estrictamente no es solo una moral —no nos dice qué normas debemos seguir para alcanzar la plenitud—, ni tampoco solo un saber —hay un Dios que cuida de nosotros como si fuera nuestro padre, etc. Y es que en fase terminal, esto es, cuando apenas nos queda tiempo por delante no hay moral ni saber que se mantengan en pie. Tan solo cabe confiar o, lo que viene a ser lo mismo, esperar en nombre de. Y más si esta esperanza apunta a un volver a empezar frente al eterno retorno de lo mismo. De ahí que lo primero sea el seguimiento y no la adhesión a un corpus de verdades. Con todo, habrá un momento que uno tendrá que responder: y tú quién dices que soy yo.

Como es sabido, los tres visitantes, a los que Abraham acogió, le anuncian lo imposible, esto es, que cuando vuelvan, al cabo de un año, Sara habrá tenido un hijo. Y es imposible porque, como también sabemos, Abraham y su esposa son ancianos. ¿Qué se desprende del relato? En el fondo, que la hospitalidad es fértil, más allá de cualquier pronóstico. Ahora bien, uno es hospitalario cuando acoge —esto es, sin miedo o temor— al extranjero, al extraño u otro, aquellos, en definitiva, con los que Dios se identifica. Así, en vez de retroceder con precuación, Abraham ofrece alimento y refugio. Se trata de una variante del aquí estoy con el que Abraham respondió a la primera invocación de YWHW. De hecho, solo ante Dios —ante su aparición como indigente— podemos encontrarnos en donde estamos. Y por eso mismo, cesa toda inquietud —cualquier búsqueda. En su lugar, un tener que responder. Ciertamente, nos hallamos lejos del territorio de la fusión.

Que en verdad Dios se identifique con los nadie es un modo de decir que Dios no es nadie. O mejor dicho, nadie aún. De ahí que cuando nos dirigimos a Dios lo que deberíamos escuchar, más bien, es una interrogación (y no precisamente pronunciada con voz espectral): ¿y tú quién dices que soy yo? Pues de la respuesta dependerá —pues Dios así lo quiso— el ser o no ser de Dios. Desde la óptica bíblica, andamos lejos, por tanto, del dios que se da religiosamente por descontado.

Hemos escuhado la parábola cientos de veces. Y, por eso mismo, creemos saber de qué va su asunto. Como si se nos dijera que, ante Dios, lo decisivo es la compasión. Y, ciertamente, es así. Sin embargo, es posible que no percibamos el alcance de la parábola donde nos quedamos con esta moraleja. El samaritano era, en la época, un renegado de la fe de Israel, no tan solo un humilde. Un colaboracionista, hubiéramos dicho hoy en día. Imaginémonos, pues, que el escriba y el sacerdote fueran judíos que se dirigen a la ceremonia de la memoria. Aquí el culto no es una rutina religiosa: hay que preservar en el corazón el recuerdo de las víctimas del Holocausto. Y supongamos también que el samaritano fuese, precisamente, alguien que perteneció a los sonderkommandos o al grupo de los kapos de los barracones (por lo común, unos hijosdeputa). El escándalo está asegurado. Desde este punto de partida, las resonancias de la parábola son, sin duda, otras. Y es que nadie desde sí mismo —desde su convicción, por muy legítima que sea— puede asegurar que será capaz de dar el paso.

Grosso modo, uno cae en la tentación gnóstica cuando cree que la salvación, hoy diríamos la plenitud, pasa por participar, conectarse, sintonizar con el fondo nutricio de cuanto es, un fondo que, sin embargo, hay que descubrir. Todo pasa, por tanto, por el saber. El horizonte es, en definitiva, el de la unión con lo divino, al fin y al cabo, con su espíritu, fuerza, poder. De ahí la necesidad de diferenciar entre lo que nos parece vital y lo que es realmente vital. Muchas de las espiritualidades tan de moda actualmente son variantes del viejo gnosticismo. Al igual que los libros de autoayuda podrían entenderse como su versión secularizada. Difícilmente debería extrañarnos su éxito. Pues ¿quién no busca una solución?

No obstante, las coordenadas cristianas, a pesar del aire de familia, son distintas. Muy distintas. Y no porque el cristianismo niegue la redención, sino porque la conexión que nos propone es la que cabe establecer con un desconectado. La cruz representa, de hecho, la gran desconexión con lo divino. Y aquí el horizonte no es el de la unión, sino el del encuentro. Pues el encuentro preserva la distancia que supera. No es casual que, para los gnósticos, Jesús de Nazaret fuese un dios paseándose por la tierra, el cual no tuvo otra misión que la de enseñarnos el camino de vuelta a casa o, si se prefiere, un maestro de verdad. En modo alguno, aquel sin cuya absurda fe Dios seguiría siendo un nadie. El acontecimiento del Gólgota nos revela, precisamente, que no hay Dios al que conectarse como quien se conecta a un enchufe. Si hay Dios —si Dios se hizo presente en el centro de lo histórico— es porque el Hijo abrazó el silencio o impotencia del Padre.

Dios en realidad no se halla en su dimensión a la espera del ascenso del hombre. En cualquier caso, a la espera de la respuesta del hombre a su invocación. Pues en esta respuesta está en juego no solo el ser o no ser del hombre, sino también el de Dios. Cristianamente, Dios está lejos de lo magmático o etéreo. Dios en verdad tiene cuerpo —y ya sabemos qué cuerpo. En este sentido, no debería soprendernos que los evangelios, en vez de metodología, ofrezcan seguimiento. No es lo mismo. Pues seguimiento significa, como podemos leer en el libro del Éxodo, que primero obedeceremos y luego ya veremos. La meta nunca fue personal, sino cósmica. Y esto, desde nuestro lado, cuestra de tragar. Nada que ver con el conocimiento de la vía más adecuada para coronar una cima.