la modificación

El gran genocida pudo ser incluso un hombre bueno: tan solo basta con que esté convencido de que el mal se encarna en el enemigo, el psicópata que quiere la muerte de tus hijos. Basta con ver Funny Games para caer en la cuenta de lo que decimos. De hecho, esta fue la lógica de los cruzados, esos soldados del Reino. Si creemos que podemos ahorrarnos el mal, quizá sea porque vivimos rodeados de buena gente. Hace falta mucho coraje para creer que tan solo la bondad y, por tanto, la inmolación nos salvan de la violencia de Satán.

La soldadesca española, como es sabido, convirtió en polvo las estatuas aztecas, mientras Hernan Cortés hacía fundir las piezas de oro de Moctezuma para acuñar monedas con la efigie del emperador. Los talibanes, por su parte, dinamitaron los Budas de Bamiyan. Unos bárbaros, decimos. Y desde nuestra óptica no parece que podamos creer otra cosa. Sin embargo, algo parecido hicieron las tropas de los aliados con los símbolos nazis, pues representaban, y siguen representando, el mal que había sido derrotado. ¿Cuántos alemanes fueron fusilados por el simple hecho de serlo? ¿Acaso todo esto no confirma que, históricamente, el hombre solo puede vencer el mal con el mal? Dentro de los márgenes de la Historia, el bien es la excusa de los vencedores. De ahí que el Bien con mayúsculas, esto es, el bien como bondad, solo pueda tener lugar como la interrupción que pone un punto y final a lo histórico. Esta es, de hecho, la intuición más profunda de la apocalíptica judía. Como si la última verdad solo pudiera ser dicha con imágenes imposibles.

Henryk Elzenberg, filósofo polaco, se preguntaba si podemos entender el nirvana como un estado de felicidad donde no hay un yo capaz de decir de sí mismo que es feliz. Probablemente, el budismo replicaría que, en este caso, el yo no coincide con el ego. De acuerdo. Pero entonces ¿qué distinguiría el budismo del epicureísmo o el estoicismo, más allá de los métodos por los que se pretende destruir nuestra espontánea fijación en el deseo? ¿Acaso basta con apelar al error de perspectiva para comenzar un camino espiritual? No parece que sea lo mismo ser profundos que vivir expuestos a una interpelación que no cabe eludir. Tampoco es casual que en el budismo, como en el epicureísmo o el estoicismo, el centro de una existencia lograda sea una adecuada comprensión de tot plegat y no la irrupción del excluido, aquel cuyo rostro expresa, mejor que el de cualquier otro, la presencia de una alteridad avant la lettre.

Recuerdo una charla de café que tuvimos unos cuantos jesuitas y un servidor con Torres Queiruga a propósito de la oración y, en particular, sobre la oración de petición. Él defendía, y defiende como es sabido, que la oración de petición no tiene mucho sentido. Pues resulta absurdo que Dios no sepa qué nos hace falta, por decirlo así. Dios, y en esto Torres Queiruga tiene razón, no es como el ente espectral con el que podamos establecer un trato del tipo si me condeces tal o cual favor, te prometo ir a misa a diario. Pero me parece, y así se lo dije, que no podemos reducir la oración de petición a su deformación religiosa. Jesús en Getsemaní no estuvo en falso ante Dios. Al contrario. Jesús en Getsemaní no era mucho más, aunque tampoco nada menos, que su invocación de Dios. Como sabemos, los discípulos le pidieron a Jesús que les enseñara a rezar, lo cual es, cuando menos, curioso, pues no había judío en la época que no supiera cómo hay que dirigirse a Dios. JB Metz dice que el padrenuestro es, en el fondo, un pedirle a Dios por Dios. Y es así. La pregunta es, por tanto, quién es capaz, o desde qué situación, de invocar sinceramente a Dios. No reza quien quiere, sino quien puede, o mejor dicho, quien no puede hacer mucho más que invocar a Dios por Dios. A veces digo que tan solo reza nuestro cuerpo. Pues lo que queda del hombre cuando ya apenas queda un resto de hombre es un cuerpo arrodillado. Kieslowski, el directo de cine polaco, filmó una serie dedicada a los diez mandamientos, serie que recomiendo sin duda alguna. En el primer episodio, el protagonista es un científico ateo. Su prejuicio, tan común hoy en día, es que no hay más que lo que admite un cálculo. Pues bien —atención, spoiler—, la película, de apenas una hora de duración, termina con el hombre arrodillado antes las ruinas de un templo tras la muerte, accidental, del hijo (de hecho, es una muerte que intuyes desde los primeros compases). No se trata aún de la fe, pero quizá sí de su principio. Uno invoca a Dios desde lo más profundo de sí mismo, de su soledad o abandono. Pero no es fácil alcanzar estas profundidades. Por lo común, permanecemos en la superficie de una ciega confianza en nuestra posibilidad, incluso donde creemos que esta se encuentra garantizada por una divinidad tutelar. Decía Yeshayahu Leibowitz, pensador judío, que, tras Auschwitz, muchos de los supervivientes no es que dejaran de creer en Dios, sino que propiamente dejaron de creer en la ayuda de Dios. Y algo —o mucho— de esto hay. Quizá no seamos capaces de orar. Pero, por suerte, hay quienes oran por nosotros. Si aún podemos invocar a Dios es porque hubieron quienes le invocaron —y lo siguen invocando— en los Auschwitza de la Historia. Y ahí hubo o hay de todo, menos ilusión. Es en su nombre que aún cabe dirigirse con una cierta honestidad a Dios. O por decirlo con otras palabras, orar supone, de algún modo, tener presente —hacer presente— su oración.

(En cualquier caso, y dicho desde una óptica quizá más doméstica, los momentos de silencio en los que entramos en contacto con el fondo inescrutable de la que existencia, por decirlo así, esos momentos en los que experimentamos algo semejante a un estar en paz y al mismo tiempo formando parte de la sobreabundancia de una vida que nos ha sido dada como excepción o, como suelen decir los místicos, los momentos en los que somos abrazados por el silencio, aquellos en donde todo se nos ofrece como bendición, nunca están de más. Al contrario. Con todo, quizá solo seamos capaces de rezar en este sentido cuando topamos con nuestro fracaso a la hora de pretender intimar con Dios, y como vencidos, no podemos hacer mucho más que respirar, contemplar y permanecer a la espera.)

Escuchando las confesiones de Popeye, el sicario más sanguinario de Pablo Escobar, uno no puede menos que preguntarse cómo un hombre es capaz de matar a tantos, incluyendo a quien, según el mismo, fue el amor de su vida. Tendemos a pensar que estamos ante un monstruo, sobre todo cuando vemos que habla de sus crímenes como quien habla de un antiguo oficio. Sin embargo, calificarlo de monstruo es lo fácil. Hay un Popeye dentro de cada uno de nosotros, lo cual es lo mismo que decir que en lo más profundo del alma humana habita una bestia. Tan solo basta con familiarizarse con su aliento para que la saquemos a pasear. La primera muerte te conmociona. Con la segunda, te acostumbras. La tercera, la deseas. Así parece confirmalo el experimento de Philip G. Zimbardo, conocido como el experimento de la cárcel de Stanford. De hecho, los guardias de Auschwitz fueron, en su momento, gente normal. Tampoco es casual que terminasen entendiendo su encargo como si de un trabajo se tratara. Puede que haya más sabiduría en la idea de un pecado original que en el delirio de Rousseau sobre la bondad natural de los hombres. Nadie discute que los hombres son capaces de actuar con bondad. Otro asunto es que sean buenos. Si hubiéramos visto jugar a Popeye con los hijos de Escobar, probablemente habríamos creído que ese hombre era incapaz de matar a una mosca. O es cierto que en el mundo se lidia un combate entre el Bien y el Mal —un combate que exige de nosotros una toma de posición—, o no somos más que los títeres de fuerzas impersonales, tal y como sostuvo el viejo, o no tan viejo, politeísmo. Y lo primero no goza, hoy en día, de buena prensa. Como si no fuera más que una superstición.

Si me preguntaran por aquellos momentos en los que todo fue satisfacción, aquellos que preferiría volver a vivir, estos no coincidirían con los momentos verdaderos, esos en los que el otro te obliga a responder. Los primeros son los del cuerpo, por decirlo así. No así, los segundos. De hecho, los primeros se muestran como encaje con las imágenes paradigmáticas. Y en este sentido, son un error, una ilusión, en el doble sentido de la palabra. Los segundos, en cambio, se revelan como aparición. El otro irrumpe en tu existencia desde el más allá de sí mismo —desde su indigencia, su soledad. No me dejarás nunca ¿verdad? Y ya sabemos que no podemos soportar demasiada realidad. La verdad es una mosca.

La historia más corta del mundo, según Anatole France: nacieron, sufrieron, murieron. Eso es todo. No hay un tiempo infinito para el hombre. En un momento u otro, la humanidad llegará a su final. Aunque el cosmos siga su curso, el cual, sin embargo, también terminará en un termodinámico equilibrio. O lo que viene a ser lo mismo, en derrota. Nuestros goces y miserias no dejarán huella. De ahí que la única posibilidad de una redención pase por que el todo sea el no-todo. Y esto eternamente.

Walter Benjamin dijo que solo a causa de los desesperados se nos ha dado la esperanza. Traducción: si podemos recitar aquello que solo Dios basta es porque en los Auschwitz de la Historia, esa cifra del mal absoluto, hubo quienes lo recitaron. Esto puede sonar a ingenuidad, ciertamente. Pero solo hay que ponerse en la piel de la situación para, cuando menos sospechar, que podía haber de todo menos ingenuidad. Si aún podemos rezar el padrenuestro, un pedirle a Dios por Dios, según JB Metz, es porque hubo quienes lo rezaron en medio del infierno. Nadie cree, ni espera, por su cuenta y riesgo.

La doctrina de la apocatástasis, cuyo máximo defensor fue Orígenes, sostiene que al final todos, inocentes y culpables, víctimas y verdugos, serán redimidos. La idea tiene su qué. Pues aunque, según el cristianismo, Dios quiere que todos se salven (1 Ti 2,4), no está tan claro que todos los hombres estemos dispuestos a aceptar la redención de Dios. Levinas dijo que un mundo en el que la reconciliación fuera universal sería inhumano. Y no porque, en ese caso, se les privara a las víctimas de su derecho a la reparación o a la venganza, sino porque la Historia se revelaría como una farsa. Para este viaje no habrían hecho falta las alforjas de las fosas comunes y los hornos crematorios. Una salvación ex machina presupone un Dios cuya identidad no fue puesta en cuestión por la hybris de Adán. La apocatástasis olvida que la redención es cosa de dos, por decirlo así. Sin la respuesta confiada del hombre al perdón de un Dios que cuelga de una cruz no hay redención que valga. Ciertamente, no para el hombre. Pero tampoco para Dios. Pues, cristianamente hablando, Dios vuelve a la vida como un crucificado con vida. Y viceversa. Que la Historia vaya en serio significa que la chispa divina puede morir. O, sencillamente, que el hombre puede rechazar la oferta de Dios y elegir la soledad.

Existir significa vivir como arrancados. Deambulamos por el mundo como los que encuentran a faltar a aquel que nos saque del zulo de una vida encasillada, inercial. Por lo común, preferimos creer que nos falta algo. Y por eso andamos de deseo en deseo como en el juego de la oca. Es lo que tiene creer que estamos en el centro. Pero aquí regamos fuera de tiesto. Pues no hay deseo que pueda satisfacer lo que en el fondo buscamos. Cuanto podamos desear no deja de ser una trampantojo. Aun así, pudiera ser que no hubiera nadie en verdad otro. Que nuestro anhelo fuera, al fin y al cabo, un error de diseño, una anomalía biológica. Sin embargo, esto es lo que hay. No dejamos de ser quienes nos hallamos expuestos a una carencia fundamental. Donde renunciamos a la búsqueda, renunciamos a nuestro carácter. No obstante, hay indicios de que el todo no puede ser el todo. Básicamente, el de una vida dada como excepción o milagro desde el horizonte, precisamente, del absurdo, y la demanda, en el doble sentido de la palabra, que procede de los desamparados. Esto es, por un lado la bendición y, por otro, el mandato, la voz que nos interroga por el lugar de Abel. El otro como tal se nos ofrece, no como imagen sin mácula o, si se prefiere, divina, sino como el lamento que nos acusa y, por eso mismo, descentra. La imagen del falso dios, de hecho, nos mantiene en la impotencia de aquel que sabe que nunca alcanzará la perfección que nos exige. Sea como sea, estos indicios constituyen el non plus ultra de nuestro estar en el mundo. En cualquier mundo. Dios en los cielos seguiría estando por ver. De ahí que existir, incluso en un mundo espectral, suponga un permanecer a la espera. Nadie dijo que la última palabra estuviera en nuestras manos.

La mayoría de los libros de autoayuda parten de una idea equivocada, me atrevería a decir. Y es que no resolvemos gran cosa donde nos sometemos al dictado del slogan. Ciertamente, es mejor pensar en positivo, pongamos por caso, que en clave de lo peor. Y es cierto también que el hecho de tener presente el slogan puede ayudar. Pero no por ello te conviertes en alguien positivo. Para esto último hace falta ponerse en la piel del otro, en la piel de su debilidad o endeblez. Pues todos estamos hechos con la misma pasta, aunque el tiempo de cocción no sea siempre el mismo. Aquí alguien podría decirnos que no hemos hecho otra cosa que añadir un nuevo slogan. Pero no es exactamente igual. Pues el problema de la autoayuda es, precisamente, el auto. En realidad, su error consiste en que su propósito no es algo que podamos alcanzar directamente. Quien sufre de insomnio no conseguirá dormir donde se repita a sí mismo que tiene que dormir. De hecho, el mejor libro de autoayuda sería aquel que se limitara a decirnos que el tema no eres tú. Pero probablemente no fuera un éxito de ventas. La vida no admite una solución. Puede que, al fin y al cabo, sea cuestión de aprender a vivir en una especie de estado de suspensión. O, mejor dicho, que no se trata tanto de ser como de responder, lo cual no significa solo reaccionar. El modo de ser se nos dará, en cualquier caso, por añadidura. La autoayuda tiene corto alcance. Como tampoco es posible aprender alemán en diez días. Aunque, sin duda, baste para pedir una bier en Baviera.

Quizá en lo más profundo de cada uno habite un anhelo de lo extra-ordinario, de algo absolutamente nuevo. O mejor dicho, de alguien que quiera algo de nosotros (y no, ciertamente, algo crematístico), alguien que, al reclamarnos, nos saque del sopor de una vida inercial. En su lugar, sin embargo, nos conformamos con la novedad, ese simulacro. Somos, en gran medida, lo que hacemos. Y lo que hacemos, por lo común, es consumir. Nos tomamos la vida como en el juego de la oca. De espejismo en espejismo. No es casual que la imagen que socialmente idolatramos sea la de la una eterna juventud (aunque quizá deberíamos decir adolescencia). En nuestra época, la ancianidad está proscrita. Mal asunto. Pues acaso haya más verdad en aquel anciano que vive rodeado de las cosas que le han ido acompañando a lo largo de su vida y que, por eso mismo, han sufrido un desgaste, que en aquel que no encuentra otra alegría que la del unboxing.

¿El amor? Acaso un rescatar la bondad que habita en los recovecos del otro. O también en un dejarse rescatar. Esto es, amar es perdonar. Pues en el mientras tanto prevalece el malentendido. Aunque se vista con los oropeles de una inercia satisfactoria. O quizá por eso mismo.

El rosario hace tiempo que dejó de tener buena prensa, entre las comunidades cristianas de corte progresista. Como si la letanía, por el simple hecho de serlo, fuera un tomar el nombre de Dios en vano. Así fácilmente se supone que una invocación auténtica tiene que proceder de las profundidades del corazón. El creyente debe sentir a Dios cada vez que le invoca. Sin embargo, ¿quién dijo que el sentimiento fuera el síntoma de lo auténtico? ¿Acaso hay sentimiento puro? Ciertamente, fue necesario apuntar al corazón frente a una praxis eclesial esclerotizada. Las formas, con el paso de los días, terminan degenerando en mero formalismo. O como suele decirse, con el tiempo pierden el espíritu que las inspiró. Sin embargo, no hay corazón que soporte la larga marcha de la existencia creyente. Tarde o temprano, el corazón falla. Tarde o temprano, ni siquiera seremos capaces de invocar a Dios. De ahí las importancia de las formas o, si se prefiere, las fórmulas en las que se depositó, a la manera de un sedimento, la verdad que ya no somos capaces de soportar sobre nuestras espaldas. Quizá sea el único modo de permanecer en lo que nos fue revelado como última palabra. El rito no deja de ser —o debería ser— un memorial. De ahí que probablemente haya más autenticidad en las viejecitas que rezan a diario el rosario que en nuestros sentimientos. Estos no son de fiar. La fidelidad, al fin y al cabo, siempre fue una cuestión de formas.

El otro día, Reyes Mate impartió una conferencia en Cristianisme i Justicia sobre los diferentes modos de vivir el tiempo. No es una cuestión menor. Hay un tiempo profano, el que se impone como fatalidad, como el eterno retorno de lo mismo, una concepción de tiempo que, según Reyes Mate, hunde sus raíces en el antiguo gnosticismo, y un tiempo sagrado o, en términos bíblicos, apocalíptico, aquel en el que irrumpe lo absolutamente nuevo o imposible, lo que el mundo no puede admitir como su posibilidad. La diferencia entre ambas concepciones del tiempo no obedece propiamente a un interés especulativo, sino que arraiga en el sufrimiento indecente de tantos hombres y mujeres. El tiempo como simple sucesión de los días conduce al nihilismo, cuando menos porque nada nuevo cabe esperar más allá del simulacro de lo nuevo, a saber, la novedad. Aquí Dios, el Dios que interrumpe la continuidad de lo histórico, ha sido sustituido, como vio Niezsche, por una evolución sin propósito. El tiempo apocalíptico sería, en cambio, el tiempo de la redención. Como es sabido la palabra apocalipsis significa tanto revelación como catástrofe, aunque hoy en día, en tanto que no sabemos qué hacer con la primera acepción, nos quedemos tan solo con la segunda. Quienes hayan seguido la obra de Reyes Mate sabrán que uno de sus temas, quizá el tema, es precisamente el uso político de la memoria de las víctimas del pasado. Esto puede soprendernos. Pues tendemos a creer que la memoria de las víctimas del pasado acaso sea un asunto moral o, si se prefiere, personal, pero no estrictamente político. ¿Acaso el horizonte de lo político no es la justicia, al menos para quiene poseen un mínimo de sensibilidad por quienes no cuentan? Aquí quizá convenga aclarar qué significa esto de la memoria de las víctimas del pasado. Pues no se trata únicamente de recordar, como quien rememora algunos episodios de su infancia, sino tener presente o, mejor dicho, traer al presente el sufrimiento de quienes murieron injustamente antes de tiempo. En este sentido, la memoria es un memorial, un hacer memoria y, en última instancia, un mandato: no olvidemos la deuda que tenemos pendiente con aquellos a los que se les arrancó la vida en nombre del progreso. Desde este punto de vista, la memoria de las víctimas constituye —o debería constituir— el centro de gravedad de lo político. Si estamos ante una exigencia política, y no meramente moral, es porque no puede haber una sociedad justa donde los hombres y las mujeres que la integran no se encuentren sujetos al imperativo que brota de los genocidios de la Historia: nunca más. De lo contrario, las víctimas serán únicamente el coste que tuvimos que asumir para alcanzar un cierto bienestar. O este imperativo posee la fuerza del tabú o no habrá otra justicia que la ficticia, aquella que se asienta sobre un montón de cadáveres inocentes. Y aquí podríamos preguntarnos si puede haber algún tabú que no repose sobre un cierto temor de Dios.

En cualquier caso, como perfectamente viera Walter Benjamin, aunque también Carl Schmitt, no hay política que no amague, en el fondo, una teología política. O por decirlo con otras palabras, las cuestiones últimas de la política son las que plantea la teología política. Ciertamente, dichas cuestiones no son para Walter Benjamin las mismas que para Carl Schmitt. Para este último, la pregunta fundamental es la pregunta por el origen de la soberanía. Para Walter Benjamin, en cambio, la pregunta que hace saltar por los aires cualquier confianza en el progreso y, en definitiva, en la revolución es la pregunta mesiánica por excelencia, a saber, qué vida pueden esperar las víctimas del pasado. Y en nombre de qué o de quién. La diferencia entre ambos es, en el fondo, una diferencia entre sensibilidades. La preocupación de Carl Schmitt es la preocupación burguesa por el orden. La de Walter Benjamin, en cambio, fue aquella que no dejaba de interrogarse por la viabilidad de la redención. Pues, o hay redención —y una redención que alcanza a las víctimas del pasado— o el destino de una humanidad sin memoria es el nihilismo, aunque se vista con los oropeles de la ilusión. De ahí que la posibilidad de que se detenga la deriva histórica hacia el nihilismo pase por la interrupción apocalíptica de un tiempo sin final. Pues desde la óptica de una eternidad sin Dios, aquella en la que un millón de años es apenas un comienzo, no hay diferencia, salvo la sentimental, entre las cámaras de gas y la sonrisa de un niño. La esperanza creyente vive del asombro, pero también del escándalo. Asombro y escándalo, de hecho, van de la mano. La existencia de quien cree no se sitúa solo ante el asombro que provoca lo extra-ordinario, y aquí lo extraordinario no es el fenómeno paranormal, sino la excepción de una vida que nos ha sido dada desde el horizonte de la contracción de Dios, sino también, y quizá sobre todo, ante lo irreparable. Y lo irreparable —la vida que perdieron las víctimas inocentes del pasado— es lo que no admite una reparación simbólica, acaso la única que podamos ofrecer desde nuestro lado. Ni siquiera donde estuviéramos sujetos al imperativo del nunca más. Es en nombre del don que cabe esperar lo imposible, lo que el mundo no puede admitir como posibilidad, a saber, que el verdugo no pronuncie la última palabra. Dicho de otro modo, la esperanza creyente apunta a la imposible posibilidad de Dios, algo en lo que no podemos creer donde tan solo confiamos en nuestra capacidad de transformación, incluso donde esta se supone garantizada por una divinidad tutelar. Como dijo Reyes Mate, desde el punto de vista del progreso siempre hay tiempo por delante. Y en este sentido, la fe en el progreso sería una secularización de la concepción gnóstica del tiempo, la cual no hace más que estirar el presente ad nauseam. Pues para el gnóstico, la redención se encuentra fuera del tiempo. En el presente histórico nada nuevo puede acontecer. Por contra, para la esperanza apocalíptica no queda tiempo por delante. Cuando menos, porque la catástrofe, literalmente, la caída del cielo sobre nuestras cabezas, revela todo progreso como farsa. Como subrayó Reyes Mate, la utopía no es una respuesta al sufrimiento. Pues la utopía es un límite asintótico, algo así como el horizonte de una esfera. Tan solo la redención puede responder al clamor de las víctimas. Y la redención es un aquí y ahora, la interrupción que no se encuentra precedida de ninguna anticipación histórica y que, por eso mismo, irrumpe como signo de un futuro absoluto que, como tal, no está enteramente en nuestras manos. Ahora bien, el aquí y ahora de la redención es el aquí y ahora del perdón de nuestras víctimas, las que yacen abandonadas en las cunetas del pasado y el presente a causa, cuando menos, de nuestra indiferencia. Se trata del perdón que divide el presente en dos, en un antes y un después cualitativamente distintos, y ante el que tan solo cabe responder. Pues no responder es ya una respuesta. Cristianamente, el sujeto de la redención es el que clama por la redención, aquel en el que Dios se reconoce. No es casual que, bíblicamente, aquellos capaces de Dios sean, de hecho, los muertos, los que no parece que cuenten ni siquiera para Dios, aquellos que ya no tienen vida por delante.

Quizá la existencia no tenga sentido. O mejor dicho, quizá el sentido no sea para el hombre. La cuestión no es si hay o no sentido, sino si hay valor. Pues un sentido es un encaje y para quien existe no hay encaje que valga. Esto es, el todo no es el todo para quien nunca termina de encontrarse en donde está. Dios en los cielos seguiría siendo un misterio. Sin embargo, precisamente por eso mismo, el presente se encuentra cargado de un valor infinito, el valor de una vida que nos ha sido dada como milagro. Hay más valor en el resto —en lo que, habriendo sufrido un desgaste, sigue ahí fielmente— que en la novedad. Hay más valor en lo rescatado del olvido o la muerte que en lo que pretende sustituirlo en nombre del progreso. De ahí la importancia de la memoria passionis, por decirlo a la manera de Metz. Pues memoria es fidelidad. Y fidelidad es responsabilidad, un tener que preservar de la extinción lo que nos ha sido dado desde el horizonte de la nada. Como si no hubiera nada más sagrado. Quien permanece bajo un tiempo mesiánico —y el cristianismo no deja de ser un mesianismo— es necesariamente un conservador. Pero un conservador que no busca la repetición de un pasado, de hecho irrecuperable, sino preservar en el seno del presente, el clamor que impide el cierre inmanente de la totalidad. Pues para el cristiano no hay otra trascendencia que la de un porvenir absoluto en nombre de lo que fue en un principìo, antes de los tiempos. De ahí que la reflexión de Reyes Mates del otro día, aunque no se realizara explícitamente en clave cristiana, nos hicieran caer en la cuenta de que no hay otra alternativa al nihilismo que la redención. Tertium non datur.

Quizá la pregunta no sea por qué el mal. O por decirlo a la manera de la teodicea, por qué hay mal, habiendo un Dios, se supone que henchido de bondad. Y no porque hoy en día, la dura realidad del mal parezca confirmar nuestro prejuicio, a saber, que no hay Dios, sino porque, tal y como esta formulada, no es esta la pregunta que acaso se plantearía quien sufre en sus carnes nuestra impiedad. Pues quizá peque de abstracción. La pregunta por el mal in abstracto no deja de ser la pregunta de quien nos situamos en las gradas del espectador, aunque, sin duda, nos conmueva lo que sucede sobre el escenario. Para la víctima la pregunta sería, pongamos por caso, por qué aquellos hombres, capaces de apreciar a Bach o a Goethe, quisieron que sus hijos murieran (los de la víctima). ¿Acaso los jefes del lager no acaraciaban a los suyos? Por qué quisieron, con todo, gasear a mis hijos (o torturarlos o quemarlos vivos). El mal como abismo tiene rostro. El mal impersonal —como la divinidad impersonal— es fácil de entender. Hay mal como hay bien (al igual que hay divinidad oceánica como hay arkhé). Esta es, de hecho, la ley del mundo: luz y oscuridad van de la mano. Son las dos caras de lo mismo. La vida, sencillamente, avanza devorándose a sí misma. O por decirlo a la castiza, el pez grande se come al chico. Pero a la víctima no le basta con este porqué. Su pregunta es cómo el asesino de sus hijos, ese hombre o esa mujer en concreto, pudo convertirse en el heraldo de Satán. Cómo pudo soportar la mirada de un niño mientras ajustaba la soga a su cuello. ¿Acaso por lo que representaba, desde el punto de vista del verdugo? ¿Acaso porque a este se le exigió coraje para arrancar las malas hierbas del jardín, la metáfora par excellence del humanismo renacentista? Algo de verdad —o mejor dicho, mucha verdad— hay en la convicción cristiana de que el hombre por sí mismo no es capaz de redimirse. ¿Quizá porque el hombre no deja de ser un animal simbólico? Pues conviene tener en cuenta que los grandes genocidios de la Historia siempre se llevaron a cabo en nombre del Bien. No es casual que el hombre solo pueda dejar de matar donde tema —y tema seriamente— traspasar los límites del tabú, el que confiere a la vida humana el aura de lo sagrado o, lo que viene a ser lo mismo, de lo intocable. Qué sea el bien no puede decidirlo el hombre. Ni siquiera con la excusa de su dios. Pues, en ese caso, tarde o temprano habrán quienes se le aparezcan como el excremento que hay que enterrar.

En cualquier caso, a la víctima no le basta con apelar a la biografía del verdugo, al típico no pudo hacer otra cosa, siendo como es, un títere de las fuerzas impersonales de la Historia. Lo irreparable exige una reparación —que no una venganza—, en modo alguno una explicación. Y una reparación que no se agota con el arrepentimiento del verdugo. En realidad, exige una reparación imposible. De ahí que las víctimas del pasado deban resucitar, aun cuando no podamos creerlo solo desde nuestro lado. Y deben resucitar en nombre de una vida que se nos ha dado como milagro desde el horizonte de la desaparición de Dios. O resurrección de los muertos, o la vida no es más que un cuento contado por un idiota lleno de ruido y furia. Y, ciertamente, hoy en día estamos más cerca de decantarnos por lo segundo. Es lo que tiene un mundo sin temor de Dios, en el sentido bíblico de la expresión (o, en su defecto, el haber convertido a Dios en una variante del océano).

Parece ser que cada vez hay más adeptos a la astrología, mientras las iglesias se van vaciando. La crisis de legitimidad del cristianismo corre pareja al revival religioso. Pues dejando a un lado cuanto pueda haber de nueva superstición, lo cierto es que la astrología satisface la necesidad, tan humana, de sentir que formamos parte de algo más amplio que nuestra estrecha circuntancia. No hay diferencia formal entre creer en la astrología y creer, como es el caso de las espiritualidades tan en boga hoy en día, en la fuerza oculta que conecta cuanto es. Como tampoco la hay entre el dios tapagujeros del teísmo religioso y el suponer que estamos tutelados por una inteligencia marciana. Que creamos en una cosa u otra depende de lo que más nos convenza en un momento dado. De hecho, lo oculto siempre tuvo su prestigio. Como si intuyéramos que no cabe otra verdad que la desvelada. Y algo de esto hay. Pero que la verdad ande oculta no implica, lógicamente, que lo oculto, de por sí, sea el estigma de la verdad. En cualquier caso, el Dios cristiano —el Dios que no es nadie al margen de su reconocerse en un abandonado de Dios— no tiene actualmente las de ganar. Al menos, porque no es un Dios que pueda satisfacer nuestra necesidad religiosa. De hecho es un Dios increíble, aquel en el que no cabe confiar solo desde nuestro lado. Con todo, la verdad nunca fue algo que pudiéramos tomarnos en serio como quien no quiere la cosa. O por decirlo en cristiano, el Dios que se reveló colgando de una cruz no es un Dios que coincida con lo que nos parece que es divino.

Si le hubiéramos preguntado al crucificado, momentos antes de morir, cuál fue el sentido de su entrega, no habría sabido qué decirnos. El, en esos momentos, no era mucho más, aunque tampoco nada menos, que su entrega, su ciega confianza. Es que lo que tiene morir cubierto por el silencio de Dios. El sentido, de haberlo, no pertenece a quien nos lo ofrece. Sin embargo, el sentido que podamos reconocer ¿no permenece, por eso mismo, colgando de un hilo? Quizá el significado último de nuestro estar en el mundo, más que proclamarse, debería susurrarse. Las grandes palabras se escriben en minúscula.

¿Y si la espiritualidad, como la felicidad, fuera un producto lateral, esto es, algo que no podemos abordar directamente? Sea lo que sea la felicidad, nadie llega a ser feliz buscando la felicidad como quien busca caracoles tras un día de lluvia. La felicidad se alcanza, si se alcanza, haciendo mientras tanto otras cosas. Quizá algo parecido podríamos decir de la espiritualidad. Ciertamente, no es lo mismo vivir sometido a la presión de las circunstancias, como si tan solo fuera cuestión de reaccionar adecuadamente, que interrumpir de vez en cuando la inercia de los días con la pregunta que pone en suspenso cuanto nos llevamos entre manos. Pero una cosa es que la pregunta fecunde el tiempo cotidiano y otra permanecer en ella fuera del mundo, como quien dice. Quizá no esté en nuestras manos centrarnos en el misterio de la existencia sin pervertir nuestra humanidad. Hay lo invisible —que no la cosa invisible— tras lo visible. Pero no podemos habitarlo como si no hubiera nada más. En cualquier caso, porque no terminamos de saber de qué va el asunto, todo se carga, sin duda, con el aura de lo provisional, pero también de la excepción o, si se prefiere, el milagro. Ahora bien, el milagro es el principio de lo terrible, justo lo que apenas podemos soportar, por parafrasear a Rilke. Y es que, aun cuando nuestro propósito sea el de perseverar solo en lo que importa, lo cierto que es con el paso de los días no hay adoración que no termine convirtiéndose en oficio.

Suele decirse que nuestra época es una época que rinde culto al cuerpo. Pero no es cierto. En realidad, nuestra época odia el cuerpo. Pues tan solo lo aceptamos, si es perfecto. Sobre todo, las mujeres. Podríamos decir que ellas siguen presas de un falso dios, el que se exhibe en las revistas o pasarelas (aunque los hombres no se quedan atrás: su dios, tan implacable como el primero, es un triunfador). Y ante un dios, siempre estamos en falso. De ahí que andemos ocupados en agradarle: un cuerpo ni siquiera debería oler o excretar. Como dijera Freud, religión y neurosis van de la mano. No es casual que el cristianismo, un antimito donde los haya, sea una espiritualidad de la carne. Pues el Dios que pende de una cruz no le hace ascos a un cuerpo cubierto de sudor. Cómo podría, si hasta él mismo llegó a sudar sangre.

Como más o menos decía Hegel, con el paso del tiempo la verdad termina siendo otra cosa. Ahora bien, esta otra cosa es lo obvio. La verdad, originariamente, siempre adopta la forma de un caer en la cuenta, de una revelación o, si se prefiere, de un descubrimiento. Y descubrir es desvelar. La verdad, una vez se nos ofrece, desmiente nuestras creencias iniciales, lo que dábamos ingenuamente por descontado. Pero con el paso de los días deviene una obviedad. No es casual que sea, por eso mismo, desestimada. Es lo que ocurrió con la revelación cristiana. Que Dios se identifique con un despreciado por Dios no deja de ser algo inaceptable, por no decir, un escándalo para una sensibilidad religiosa. Según el judaísmo, quien muere colgado de un madero es, sencillamente, un maldito de Dios. Sin embargo, ¿acaso el cristiano no continúa recitando el credo como si fuera creíble? ¿Quién aún experimenta un cierto estupor mientras confiesa que el Hijo de Dios fue muerto y sepultado? Un crucificado es repugnante. O lo que es lo mismo, un Dios que pende de una cruz no puede ser un Dios. Quien, de entrada, y ante Dios, no siente una arcada no se encuentra ante la verdad de Dios. De ahí que la posibilidad de recuperar la verdad cristiana pase por la desconstrucción del cristianismo. Y desconstruir, en este caso, supone llegar hasta el fondo de un Dios que no es al margen de su reconocerse en un abandonado de Dios. No se trata tanto de actualizar, como si tan solo estuviera en juego una cuestión semántica —como si únicamente tuviéramos que traducir—, como de restaurar, casi como quien recupera los colores originales de una pintura al quitarle el barniz ennegrecido que la cubre por entero. O lo que viene a ser lo mismo, restaurar el cristianismo supone dirigirlo contra la cristiandad, aunque no solo contra ella. Otro asunto es que, una vez restaurada, la pintura nos guste. Pues probablemente, ya no seremos capaces de apreciarla, al habernos acostumbrado a verla cubierta de mugre. De hecho, preferimos un cristianismo religioso, donde Dios es una variante del Dios tapagujeros que decía Bonhoeffer, a un cristianismo que, como fue en un principio, roza el ateísmo.

Podemos andar de un lado a otro como pelotas de ping pong. Esto es, podemos dejarnos llevar por la inercia de los días no buscando otra cosa que nuestra satisfacción (y quizá también, siendo más amables, la de quienes nos rodean). De hecho, es lo habitual. También podemos ir en pos de lo extraordinario, de aquello que nos eleve por encima de la prosa. Aquí cabe hablar de una variante religiosa, la de aquellos que se preguntan, cuando menos, qué puede haber de sagrado —de intocable— en medio de tantas cosas útiles o deseables. Y si no se lo preguntan es porque creen haberlo encontrado. Con todo, cabe una tercera posición, a saber, la de aquel que se interroga, no tanto por el sentido o la verdad, sino por la razón de nuestro fracaso a la hora de encontrar algo sólido. De ahí que su pregunta no sea dónde encontrar la verdad sino de qué estamos hablando cuando hablamos de la verdad o, mejor dicho, de lo que en verdad acontece o tiene lugar y no únicamente pasa o sucede. Ahora bien, el precio que tiene que pagar por alimentar su inquietud es el de un cierto distanciamento de lo dado. Podríamos decir que permanece en la perplejidad o el extrañamiento de sí. Es lo que tiene esto de la vida reflexionada —de la vida que se interroga a sí misma—. Pues quien ama la verdad tarde o temprano llegará a la conclusión de que hay verdad, pero no para nosotros. Como si no hubiera nada realmente otro que aquello —o aquel— que se perdió de vista. O como si lo real fuera, precisamente, el resto invisible de lo visible.

Quizá se trate de rezar hasta que seamos incapaces de rezar. Pues es entonces cuando podremos invocar honestamente a Dios. Tan solo reza nuestro cuerpo, una vez ha sido doblegado por el silencio de Dios. El creyente tiene que fracasar en su intento de dirigirse a Dios para ser alcanzado por la impotencia de Dios (y de este modo abrazarla). Donde damos por descontado el silencio de Dios, difícilmente lograremos evitar la deriva hacia el ateísmo. Al fin y al cabo, como dice JB Metz, el padrenuestro no deja de ser un pedirle a Dios por Dios.

Parece ser que a la chica de la mesa de al lado le hicieron una carta astral. En ella le anticiparon que tendría dos maridos. Con el primero, como es obvio o casi, no le iría nada bien. Con el segundo, en cambio sería muy feliz. Vale. Sin embargo, uno podría preguntarse si no estaremos, una vez más, ante un caso de profecía autocumplida. Pues ¿acaso no le irá mal con el primero, precisamente, porque sabe —o cree saber— que inevitablemente le irá mal? Si crees que vas a perder, probablemente pierdas. A menos que juegues como aquellos equipos de tercera que, enfrentándose al Madrid o al Barça, terminan ganando el partido… porque no tienen nada que perder. Pero diría que aquí no vale la comparación. Pues cuando aparezcan los primeros roces, esa chica fácilmente tirará la toalla. Casi sin remedio supondrá que estos confirman la profecía. Hay que ser un poco corto de luces para no darse cuenta de esto. Pero también es verdad que la falta de lucidez es lo más habitual.

A mí me parece que la razón tan solo es capaz de apuntar al resto invisible de lo visible. O mejor dicho, puede llegar a reconocer un que, pero en modo alguno a un quien. Por medio de la razón cabe, ciertamente, entender que el fundamento de cuanto es no es, como tal, un ente. Ahora bien, por eso mismo, el arkhé no es el Dios que se nos revela como el que clama por el hombre. No es casual que en la Biblia los capaces de Dios —quienes llegan a escuchar su voz— no sean los sabios, sino los que sufren en sus carnes la altura de Dios, los que no parece que cuenten, ni siquiera para Dios. Con respecto a Dios, nada se decide desde nuestro lado. Si hablamos de revelación y no tan solo de iluminación es porque la verdad de Dios se decide desde el lado de Dios. Bíblicamente, lo decisivo no es ver —o vislumbrar— a Dios, sino el ser visto o, mejor dicho, invocado por Dios. Y la invocación de Dios tiene mucho de inaceptable para quienes aún confiamos en nuestra posibilidad, incluso donde creemos que esta se halla garantizada por una divinidad religiosa. Por eso, desconfío de la propuesta de Javier Melloni. No porque no sea razonable, pues de hecho lo es, sino porque no puedo evitar la impresión de que es vino viejo en odres nuevos. La visión de Javier sería religión por otros medios o, mejor dicho, cristianismo actualizado a la oriental. De hecho, la divinidad a la que apunta me resulta demasiado razonable o creíble… como para poder creer en ella. La teología de Javier nos invita al asentimiento o, si se prefiere, a un vivir conforme a lo que son en última instancia las cosas. Pero no diría que aquí se trate de responder a una demanda infinita.

Sin duda, hay arkhé. Pero Dios se encuentra más allá del arkhé. De ahí que insista en que para, al menos, comprender de qué va esto de la experiencia bíblica de Dios tengamos que pensar su trascendencia, no en términos espaciales, sino temporales. Dios no se encuentra en otro mundo o dimensión, ni siquiera donde entendemos su trascendencia como la de una realidad subyacente. Aunque se vista con los oropeles del espíritu. Dios, tras la caída, quedó desplazado a un pasado inmemorial, anterior a los tiempos, como el Dios que suplica por su quien. De hecho, la caída es un caída en la Historia. De ahí que Dios se le revele a Abraham como por-venir, esto es, como promesa de Dios. Tras haber sido separado de su imagen, el modo de ser de Dios permanece, literalmente, en el aire. O mejor dicho, permaneció hasta el acontecimiento del Gólgota. Me atrevería a decir que solo desde la óptica de la caída cabe confesar que Jesús es el quien —el modo de ser— de Dios. Pues solo desde esta óptica podemos hablar de reconciliación (y, por supuesto, de un Dios hecho hombre). Dios llegó a ser el que es en el centro de lo histórico. Y esto no hace buenas migas con las tesis de Javier. Donde seguimos creyendo que la esencia, el modo de ser de Dios se encuentra determinado, sea en los cielos o en las profundidades más íntimas de la existencia, al margen del fiat del crucificado, permanecemos dentro de los lindes de la religión.

Hay hombres y mujeres crédulos. Y los hay incrédulos de por sí. El crédulo tiende a creer casi en cualquier cosa que le pongan por delante. Mejor dicho, tiende a creer en el milagro, se trate de las dietas detox o de las teorías de la redención. En el fondo, late la convicción de que la verdad reside en lo oculto. Y aquí la intuición que hay por debajo no es insensata. Pues, ciertamente, lo que es en verdad no coincide con lo que nos parece que es. Otro asunto es que al crédulo le falte discernimiento. Pues no es oro todo lo que reluce. En cambio, la actitud básica del incrédulo es la desconfianza. Y quizá no esté de más. Al fin y al cabo, por lo común topamos, no con lo extraordinario, sino con su simulacro, a saber, la novedad. Sin embartgo, al incrédulo le faltaría una dosis de apertura. Y es que no deja de ser obvio que existimos en medio de aguas que nos cubren, como decía Thomas Merton. No es casual que el creyente, en el sentido bíblico de la expresión, se encuentre entre la credulidad y la incredulidad. Cuando menos, porque el Dios en quien confía es un Dios increíble, un Dios que no puede darse como una posibilidad de los mundos. Ni siquiera del sobrenatural. En los cielos, Dios seguiría siendo un misterio. Dios y los mundos son incompatibles. Pues hay mundo —hay tiempo— por el paso atrás de Dios. De ahí que, cristianamente, el tener lugar de Dios —y más si hablamos de un Dios que no es nadie sin la entrega del hombre— suponga el final de la Historia.

Dios es en absoluto. O también, en absoluto es. Aquí la ambivalencia de la expresión no es casual. Pues lo absoluto es, por definición, lo que se encuentra enajenado de lo sensible, pero no al modo de un ente incorpóreo, sino como lo que no termina de ser y, por eso mismo, no es. Dios existe como también el hombre. Literalmente, ambos andan a medias, esto es, como arrancados, al menos mientras el hombre no abrace la impotencia de Dios, lo cual solo podrá acontecer sin Dios mediante. Como reza un dicho talmúdico, si crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. Y creer, aquí, no es un mero suponer. El hombre depende de Dios, aunque lo ignore. Pero al igual que Dios pende del hilo de la respuesta del hombre su clamar por el hombre. Pero lo más probable es que cuando el Hijo del Hombre regrese no halle a nadie con fe en la tierra (Lc 18, 8).

Según la convicción bíblica, somos criaturas de Dios. Otro asunto es que nos sintamos así. Ciertamente, hay quienes se sienten así. Pero si en realidad somos criaturas de Dios, entonces lo somos con independencia de que nos sintamos o no como aquellos que dependen de Dios. La religión acaso sea un asunto psicológico. Pero la fe no puede serlo. Para quienes se han hecho mayores, el sentimiento espontáneo de dependencia no puede valer como principio y fundamento de la fe. Quizá puedan reconocer su contingencia, pero no su condición de criaturas. Sencillamente, ya no se comprenden a sí mismos como un niño ante su padre. Para quien ha alcanzado la mayoría de edad, el padre ha dejado de ser un mito. Más bien, lo ve como un hombre más, aunque le tenga un cariño especial (y aunque también le agradezca lo que ha hecho por él). De ahí que no sea casual que la fe veterotestamentaria no pivote en torno a lo sentimental. Como si el acceso al enteramente otro solo pudiera darse a través de la interpelación, por no decir, la acusación. Caín, Caín ¿dónde se encuentra tu hermano?  Para el creyente, la voz de Dios, brota de la sangre de Abel.

Quizá no esperemos otra cosa que la irrupción: que alguien entre en nuestras vidas, interrumpiendo la gris sucesión de los días. Que no todo se reduzca a la disyuntiva entre lo que me place y lo que no. Pues nada acontece en lo que pasa. Todo lo que simplemente nos satisface termina disolviéndose con el tiempo como azúcar en el café. La irrupción del otro es, literalmente, lo extraordinario, cuanto en el fondo anhelamos. Sin embargo, el otro no interrumpe la continuidad de los días diciéndonos «me gustas» o «te prefiero a ti», sino cuando quiere alcanzar eso desconocido o invisible que habita en lo más profundo de cada uno de nosotros. Esto es, cuando somos su interés (no su mezquino interés o el objeto de su interés). O por decirlo de otro modo, cuando llegamos a ser su amor. Otra cosa es que nos dejemos alcanzar. O que pueda haber alguien así. Aunque quizá mejor que no lo haya. Pues de haberlo, no podríamos resistirnos a su fuerza. Como si fuera un dios (o una diosa). De hecho, nadie pueda estar a la altura del amor de un dios.

En educación, ya no se lleva la cultura del esfuerzo. Según los gurús de las nuevas pedagogías, uno tiene que aprender jugando. Sin embargo, los juegos que nos motivan no son los que nos distraen, sino los que plantean un reto. Lo fácil puede entretenernos, pero en modo alguno interesarnos. Conseguir lo fácil nos satisface. Pero, tarde o temprano, terminamos despreciando lo fácil. A menos que nos hayamos convertidos en unos cretinos.

Ciertamente, la escuela debe poder motivar. Pero no hay motivación sin desafío o provocación. Y un desafío, tarde o temprano, se pone cuesta arriba. Una escuela motivadora tiene que desarrollar la musculatura mental del alumno, en definitiva, su fortaleza. Y esto significa que el alumno, frente a lo difícil —a lo que le reclama su entera atención—, debe poder decirse a sí mismo yo no me levanto de aquí hasta que no lo entienda. El maestro es capaz, sin duda, de estimular la curiosidad del discípulo. Pero de la curiosidad al interés media un paso, el cual solo cabe darlo en el contexto de una cultura del esfuerzo. La genuina motivación nace de la pasión del maestro. Y para esto, el alumno debe ser capaz de escucharle. Pitágoras exigía cinco años de silencio a sus discípulos, antes de poder hablar. Quizá no sean necesarios tantos años. Pero en cualquier caso el alumno debería poder guardarse su opinión. Su opinión no interesa. A menos que esté dispuesto a derribarla con la ayuda de quien, en prinpcio, sabe más que él. Una opinión no deja de ser el eco de lo que se dice por ahí, al fin y al cabo, un lugar común. Quien simplemente tiene una opinión es que no ha pensado lo suficiente. Del alumno, nos interesan sus preguntas. Aprender a pensar es aprender a hacerse buenas preguntas. Y esto no es nada fácil. El descrédito de la clase magistral tiene que ver con las malas clases magistrales, no con lo que es una clase magistral. A los gurús de las nuevas pedagogías no les falta razón cuando defienden un cambio estructural. Hoy en día, no es de recibo que el profesor se limite a recitar la lección frente a veinte o treinta alumnos. De hecho, nunca lo fue. Pero de ahí no se desprende que el maestro tenga que ajustarse al papel de mero instructor de aprendizajes autónomos. Nadie aprende por su cuenta y riesgo. De hecho, lo normal es tirar la toalla cuando el asunto se nos resiste. Sin duda, es preferible que le cojamos el gusto a cuanto hacemos. Pero una escuela está para que le cojamos, precisamente, el gusto a lo difícil. Y no porque sea díficil, sino porque no hay nada que merezca ser perseguido —o incluso amado— que no esté más allá de un palmo de nuestras narices. O de nuestras manos. No es casual que quienes defienden las nuevas pedagogías, por lo habitual, no tengan nada que enseñar. Al final, de nuestras escuelas saldrán periodistas, chicos y chicas capaces de montar un diario, pero sin poder escribir un artículo que valga la pena.

Óscar Wilde escribió, mientras cumplía condena en la cárcel de Reading, lo siguiente: «Mas todos matan lo que aman. Escuchen bien lo que les digo». Aquí podríamos decir que «no hay para tanto». Y, sin embargo, lo cierto es que nadie puede soportar demasiada felicidad.

Cuando estudiaba COU, hoy en día segundo de bachillerato, se valoraba, y mucho, que un profesor diera las clases como en la universidad. Por suerte, tuvimos unos cuantos. Evidentemente, no sufrimos ningún trauma. Al contrario. De hecho, son los que nos marcaron, los que recordamos con cariño y agradecimiento.En cambio, hoy en día, quien se atreva a dar clases como si los chicos fueran ya mayorcitos se encuentra fuera de lugar. Como si los chicos siguieran siendo unos niños. O lo que es peor, deficientes mentales. Y así nos va. De ahí que nos espere un futuro medieval: unos pocos centros de saber, que por fuerza tendrán que ser elitistas, rodeados de escuelas en las que se repartirá cafe con leche para todos. Una escuela de mínimos —una escuela acomplejada— que renuncia a lo que tiene que saberse termina siendo, contra su propósito inicial, una escuela que acentúa las diferencias sociales. Pues los mejores alumnos acaban por buscarse la vida. En cambio, los normales, por decirlo así, terminan por debajo de sus posibilidades. Y lo que es peor, creyendo que el título les garantiza un fufuro prometedor. Una escuela que iguale a sus alumnos atendiendo al mínimo común denominador no deja de ser una estafa social. Incluso tenemos que aplaudir a quienes, sin haber dado una clase en su vida, proclaman desde los púlpitos de las nuevas pedagogías que la cultura del esfuerzo ha sido superada por el learning by playing. Esto quizá sea válido para los niños, pero no para quienes han cruzado la frontera de la infancia. O la están cruzando.

No comprenderemos el relato de la caída hasta que no veamos que afecta tanto a Dios como al hombre. Pues la expulsión de Adán —su haber sido arrojado al mundo— es el envés de la expulsión de Dios de su creación. Adán es condenado a vagar por el mundo ignorando quién es su padre. Pero al igual que Dios sufre una brutal crisis de identidad, al ser enajenado de su imagen. De ahí que, hasta el Gólgota, Dios fuera el Dios que tenía pendiente su quien.

Quizá el hombre esté condenado a no poseer conscientemente lo que acaso tácitamente sabe hacer. Como en el caso, de la escolopendra, la cual sabe como mover sus cien pies… mientras no se lo pregunte. De ahí, Sócrates.

Por amor platónico suele entenderse aquel amor cuyo objeto, sea hombre o mujer, es inalcanzable. De tan perfecto, acaso podemos fantasear con ese amor, pero de ningún modo realizarlo. Quien amamos a la platónica se encuentra más allá de lo tangible. En última instancia, no deja de ser un espectro. Incluso, si se nos pusiera a tiro, lo más probable es que no supiéramos cómo reaccionar. En este sentido, el amor platónico es un amor imposible y, por eso mismo, el único amor _verdadero_. Al menos, desde la óptica de un platonismo popular. El amor de Romeo y Julieta es eterno… porque murieron antes de tiempo. Para Platón, como sabemos, tan solo lo ideal es en realidad. La concreción siempre tiene algo de degradante. No nos imaginamos a Romeo y Julieta pasando la tarde del domingo abducidos frente a un televisor. O a Romeo criando la típica barriga cervezera. O a Julieta con rulos, mientras amamanta a un crío que no para de llorar. El tiempo es un destructor implacable. Los príncipes y las princesas también sudan (y por eso mismo terminan oliendo mal). La pregunta es si Platón está en lo cierto. Pues, desde otro punto de vista, podríamos decir que el amor platónico no deja de ser una ficción.

Ciertamente, el ideal es lo que debe ser. Pero un ideal es, como tal, irrealizable. Mejor dicho —y esto es lo que nos diría, de hecho, Platón—, el amor verdadero —el amor ideal— solo puede realizarse dejando de ser verdadero, por decirlo así. El ideal siempre da un paso atrás donde se hace cuerpo, donde literalmente se incorpora. Aunque, quizá por eso mismo, siga siendo la norma de lo sensible. En el caso de que no se concretara en modo alguno habría amor. Tan solo es lo que se hace presente. Y nada se hace presente sin dejar de ser lo que debiera. De ahí que haya verdad. Pero no para nosotros. Para nosotros, en cualquier caso, lo verdadero pasa por abrazar la falsedad del cuerpo, su imperfección, su indigencia… con la intención de rescatar los restos de belleza o, mejor dicho, de bondad que puedan sobrevivir a la encarnación de la belleza o la bondad. Quizá el cristiano se encuentre más cerca del centro de gravedad de la existencia que Platón, a pesar de los coqueteos de la cristiandad con el platonismo medio. Pues el creyente no es propiamente aquel que supone que hay Dios como podamos suponer que hay gnomos en la cara oculta de la Luna, sino aquel que abraza los restos de Dios en un cuerpo crucificado.

Hoy en día, somos del parecer de que no hay nada sagrado, sino en cualquier caso cosas a las que les damos un valor. Como si fueran sagradas. Sin embargo, supongamos que unos padres deciden conservar el balón con el que jugaba su hijo, antes de sufrir un accidente mortal. Ese balón es, sin duda, más que un balón. Podríamos decir que posee el aura de lo sagrado, esto es, de lo intocable, de cuanto se sustrae al uso. Incluso donde el balón se deshinchara, mejor dicho, donde ya no pudiera servir para jugar con él, ese balón seguiría siendo sagrado. El destino de lo útil es el container. No así el de lo que se nos revela como sagrado. De hecho, lo sagrado es lo que debemos preservar de la erosión que supone el uso. Erramos el tiro, si creemos los padres proyetan un valor sobre lo que, en sí mismo, carece de valor. Ciertamente, solo ellos podrán ver el valor que el balón tiene. Pero esto no significa que se trate solo de una proyección. Si así fuera, en el caso de que perdieran el balón de su hijo, podrían sustituirlo por otro y seguir proyectando el valor que proyectaban sobre el primero. Pero esto es, precisamente, lo que no podrían hacer. La pérdida sería irreparable. Por tanto, el que no seamos capaces de ver lo sagrado no significa que en realidad no haya nada que sea, como tal, intocable. Quizá simplemente nos hayamos vuelto, como devoradores de cuanto nos rodea, incapaces de reconocerlo.