la modificación

Quizá el papel del filósofo o, si se prefiere, el intelectual sea el de mostrar que las cosas, sobre todo si nos importan, no son tan simples como desearíamos. Pero no parece que la cancha pública esté para sutilezas. Hoy por hoy quienes tienen el micrófono son los que escriben con el rotulador grueso. Un mal asunto para la libertad.

Quien en los momentos finales se encuentra en manos de Dios, probablemente, tampoco pueda asegurar que se encuentra en manos de Dios. La certeza de la fe reposa sobre un fondo incierto. Pues fe es confiar. El creyente no tiene confianza. Es su confianza. De tener confianza, aún no habría llegado a la fe. Aunque la confianza del creyente no es arbitraria, sino que responde a la confianza de Dios en el hombre, cosa la cual no deja de ser desconcertante, tratándose de un Dios que no se reveló como dios.

La actitud fundamental de quien vuelve sobre sí mismo no es tanto la del asombro como la de la sospecha. Quizá las cosas no sean tal y como nos parece que son. El sujeto de la reflexión habita en la extrañeza de sí y por eso mismo se sitúa a una cierta distancia de sus creencias y sentimientos más espontáneos. De ahí que el filósofo —el sujeto de la sospecha— , en tanto que espectador de sí mismo, nunca termine de encontrarse por entero en donde está. Como si fuera un dios. O un actor que se toma más o menos en serio su papel. El problema es que para quien vive a una cierta distancia de sí no hay otra alteridad que la perdida. Pues si las creencias o sensaciones sobre cuanto le rodea son, por defecto, puestas contra las cuerdas, entonces no hay puerta emocional por la que el otro pueda entrar. No hay modo de superar desde una existencia en suspenso el hiato que media entre las apariencias y el otro como tal. La alternativa es, por tanto, o vivir por encima de cuanto nos sucede, lo cual puede ser entendido como una especie de libertad interior, o seguir presos de la inmediatez. Esto es, o soledad, o rebaño. A menos que entendamos bíblicamente que la alteridad no se manifiesta como un chute de sensaciones, sino como la voz que nos juzga desde un pasado inmemorial. Pues nacemos con la demanda sobre la espalda, cuando menos porque existir supone haber tenido que matar al otro. Quizá tuviera razón Leibniz al imaginar nuestro mundo como un mundo poblado de mónadas.

La distancia que media entre lo que nos parece y lo que es tiene algo de insalvable. Así, pongamos por caso, un superdotado es un tipo que no suele hacer buenas migas con quienes le rodean. Ahora bien, de aquí no se desprende que quien no haga buenas migas con quienes le rodean sea un superdotado. La imagen no alcanza lo real. Sin embargo, si esto es así —que lo es—, entonces lo real en sí mismo no aparece, no tiene apariencia. Como si fuera lo que, al retroceder en su mostrarse, dejara su imagen siempre con el culo al aire, por decirlo así. De ahí que siempre quepa la sospecha de si las cosas son tal y como nos parece que son. En el fondo íntimo del otro habita un no sé qué.

Nadie desea por su cuenta y riesgo. Como decía René Girard, no hay deseo que no sea mimético. Ciertamente, hay instinto. Pero el instinto, por sí solo, no se halla cargado simbólicamente. En el instinto no anda en juego quiénes somos. Por eso, no deja de ser curioso que nos creamos tan libres cuando podemos realizar aquello que tan intensamente deseamos.

La civilización de la técnica supone el cumplimiento de la promesa de la serpiente: y seréis como dioses. Pues el principio de despliegue del Occidente moderno no es otro que el de si es posible hacerse, debe hacerse. De ahí que esté a un tiro de piedra la posibilidad de que el hombre deje atrás su humanidad, esto es, la posibilidad de trascender los límites genéticos que hasta el momento le han definido. Al tomar del fruto del árbol prohibido, el hombre dejó de ser una criatura para convertirse en aquel que es capaz de superar los límites que configuran, precisamente, su lado humano. Quizá sea verdad que Dios tuvo que hacerse hombre hasta el punto de morir en una cruz para que el hombre pudiera llegar a ser como Dios. Aunque podríamos añadir aquello que decían los griegos de sus dioses, a saber, que envidiaban al hombre por ser, precisamente, mortal.

Todo logro entraña un coste. Pues el mundo está hecho de la pugna de contrarios. Donde uno gana, el otro pierde. Quien está familiarizado con los instrumentos de cuerda sabe que timbre y aire son inversamente proporcionales. Que cuanto mayor sea la sonoridad tímbrica, más difícil será que las notas vuelen. Y viceversa. De ahí que los antiguos griegos dijeran que todo es en el equilibro. Que donde hay desproporción, algo falta y nada termina de ser. Que donde no hay equilibrio, todo queda engullido por el paso de los días, por la violencia del tiempo histórico. Hay tiempo porque lo olvidado reclama su derecho a la venganza. En el equilibrio, el mundo roza la eternidad. Pero el equilibrio, al menos en los asuntos humanos, requiere arte, en realidad mucho arte, hasta el punto de olvidar cómo lo hemos alcanzado. Un virtuoso del violín, por ejemplo, sabe, ciertamente, cómo desplazar los dedos sobre las cuerdas. Pero si le preguntáramos de qué forma consigue mantenerse en la delgada línea roja de la excelencia, no sabría qué decirnos. El virtuoso posee un conocimiento tácito, adquirido no sin una fuerte disciplina. Un conocimiento o saber hacer que desaparecería en el momento que intentara tocar el violín siendo al mismo tiempo perfectamente consciente de la justa presión que sus dedos aplican sobre las cuerdas. Aquí no hay, por tanto, ingeniería que valga. Por eso la pedagogía encuentra su límite en el salto que va de lo correcto a lo admirable. Como si el virtuoso hubiera sido adoptado por un daimon. El hallazgo socrático, el cuidado del alma, no consistió en otra cosa que en aplicar el ideal del dominio de una práctica a uno mismo. Desde esta óptica, el cuerpo sería como el instrumento con el que poder hacer lo que uno quiere, lo cual no coincide, sin embargo, con lo que uno desea. Pues un deseo no deja de ser un implante o un picor. En realidad, uno no puede querer lo que le apetezca, sino lo que exige ser amado, esto es, perseguido. Y hacen falta unas buenas dosis de sabiduría para distinguir entre lo que merece ser buscado y lo que tan solo podemos desear o preferir. Por eso quizá no esté de más situarnos de vez en cuando en la perspectiva de aquel al que le queda poco tiempo de vida. Pues de lo contrario difícilmente llegaremos a diferenciar entre lo que importa y lo que no. Y donde no somos capaces de separar lo que importa de lo que no, seguimos siendo unos esclavos de nuestra circunstancia como los prisioneros del fondo de la caverna platónica. Aunque nos creamos libres porque podemos decantarnos por aquello que nos apetece.

A muchos cristianos de hoy en día les costaría admitir que el Dios al que dirigen sus plegarías no se encuentra, estrictamente hablando, en los cielos. De hecho, si la resurrección fue un acontecimiento escatológico —un futuro absoluto, y por consiguiente fuera de los tiempos, que incide en el presente histórico—, entonces la ascensión a los cielos no fue propiamente a los cielos, sino la expresión imaginativa de un regreso al futuro. En realidad, Pablo, aunque recurra a la imagen de los cielos, como no podía ser de otro modo en la época, cuando habla de la resurrección piensa más bien en los términos de un reset cósmico, de una nueva creación. Quizá no sea casual que Lucas recriminase a los discípulos que se quedaran como pasmarotes mirando a los cielos tras la ascensión, dando a entender probablemente que los cielos no era de hecho el tema.

Si ahora alguien nos dijera que todo es uno, que cuanto es procede de una sola fuente, o que, al fin y al cabo no hay diversidad, sino diferentes modos de ser lo mismo, fácilmente le daríamos la razón. Pues no dejaría de decirnos algo racionalmente obvio. No en vano los griegos entendieron que el cosmos tenía que obedecer a un arkhé, a un principio último que, a la vez que origen, constituía la norma invisible de lo visible. Aquí no hay estrictamente hablando creencia o mito, sino una pura exigencia de la razón. De ahí que quienes defienden algo parecido en el terreno de las creencias religiosas, a saber, que estas no dejan de ser diferentes modos de experimentar el fondo inefable de la existencia, tengan las de ganar. Es como si se nos explicitase lo que ya sabíamos de buen comienzo. En cualquier caso, las disputas religiosas podrían entenderse como la que mantuvieron los presocráticos a propósito de la naturaleza de la cosa última: que si era agua o fuego o, siendo más sofisticados, un principio inmaterial, un apeiron. Sin embargo, no hay disputa que valga acerca de la idea de la necesidad racional de un origen. Aquí todos estamos de acuerdo. Ahora bien, lo cierto es que Platón no jugó en la misma liga que Tales. Podríamos decir que, dejando a un lado a Heráclito, a la lógica presocrática le faltaba una buena dosis de dialéctica. El pensamiento de Tales y compañía era más físico que metafísico. Pues lo último acaso no sea algo que podamos entender en los términos de una presencia, aunque sea eternamente elusiva, sino en los de una pérdida absoluta. Desde la óptica del pensamiento dialéctico, el carácter enteramente otro de lo real es, precisamente, lo que desaparece en su aparecer como cosa. No hay experiencia sensible, ni siquiera mística, del carácter enteramente otro de lo real, salvo como la experiencia de una falta, de un deseo insatisfacible. En este sentido, no es casual que, según Platón, lo real en sí tan solo pueda ser pensado. Hay un hiato insalvable entre lo real como alteridad radical y su aparición como cosa más o menos digerible. De la alteridad tan solo poseemos una imagen o representación, al fin y al cabo, su reducción a las condiciones de la receptividad. Por consiguiente, si hay mundo no es porque se sostenga sobre una sustancia última —porque las cosas sean diferentes modos de ser una y la misma cosa—, sino porque reposa sobre el continuo paso atrás de la alteridad avant la lettre. De ahí que no quepa pensar lo último o divino en clave espacial como si fuera lo más alto o profundo, ni tampoco como lo primero en el orden de lo temporal, sino como aquello que tuvo que desaparecer para que fuera posible el mundo y su historia. Dios no es el punto de fuga de las diferentes sensibilidades religiosas, sino una pérdida fundamental. Las religiones, al menos en tanto que puedan creer haber captado, aunque imperfectamente, algo de Dios, serían, más que tactos, palos de ciego. No parece que sea lo mismo creer que Dios sea el equivalente a la sustancia última de los presocráticos, aunque se entienda en clave no materialista o espectral, que aquel al que se espera vanamente mientras siga habiendo mundo. Dios ni siquiera está oculto. En cualquier caso, fue antes de los tiempos (o será, cuando terminen). De hecho, el espíritu de Dios es un resto, lo que queda de Dios donde no queda nada de Dios. No debería extrañarnos que el cristianismo vea en un crucificado el rostro mismo de Dios. En este sentido, me atrevería a decir que a la profundidad de la espiritualidad transconfesional lo que acaso le falte sea, precisamente, profundidad.

Es raro que un filósofo, a diferencia de los duchos en la materia, ponga sus cosas por escrito. A menos que se decante por la provisionalidad del ensayo, ese invento de Montaigne. Pues, siempre se encuentra más lejos de la idea que pudo alumbrar en un momento dado. Los pensamientos tienen alas. De ahí que la escritura, como ya viera Platón, sea como clavar mariposas en la superficie de un corcho. No hay tratado que no nazca muerto. La escritura, en cualquier caso, conserva un aliento de vida en la medida que permanezca inconclusa. Como un diálogo que siempre deja alguna cuestión en el aire al quedar interrumpido por las contingencias de la vida, por la hora del almuerzo o el mismo cansancio. No es casual que los mejores libros de filosofía siempre den que hablar. Como si el último interrogante estuviera en manos del lector. O, en su defecto, sean brutalmente dialécticos. Pues la dialéctica siempre nos mantiene en un estado de suspensión.

La flores crecen sobre un suelo de estiércol. Los santos —los mártires— son las flores del cristianismo. La masa de los cristianos por defecto, el estiércol. La fe ejemplar nace del humus de la mala fe. De ahí que sea díficil que la fe en el Dios que se reveló en el Gólgota sobreviva en un contexto donde Dios ya no está en el ambiente. El cristianismo como religión lo tiene crudo donde depende de los supuestos de la subjetividad creyente. Si la fe solo puede concretarse desde el para mí hay Dios —y este parece ser el único punto de partida admisible dentro de una sociedad tolerante—, entonces Dios no vale como Dios. La creencia no es en primer lugar una hipótesis, sino una confianza. Y no hay confianza que valga, si Dios como el alguien de quien depende el sí o el no de nuestra entera existencia no se da por descontado. Aunque cristianamente Dios no aparezca como dios. Ciertamente, Karl Rahner dijo, hace ya unos cuantos lustros, que el cristiano del futuro, esto es, de nuestro presente, o será místico o no será, dando a entender que la fe, al no ser posible un cristianismo sociológico, tendría que arraigar necesariamente en una experiencia de Dios. Sin embargo, la pregunta es hasta qué punto puede haber una experiencia de Dios fuera de un contexto socialmente cristiano. O mejor dicho, hasta qué punto dicha experiencia podrá aún vehiculizarse a través de las categorías del kerigma; si acaso no se encontrará espontáneamente más cómoda recurriendo a un marco conceptual ajeno al cristianismo como pueda ser el budismo. Ahora bien, en este caso difícilmente podrá seguir siendo una experiencia del Dios cristiano, aun cuando creamos sinceramente que tan solo la estamos actualizando. La situación sería análoga a la que vivirían los coreanos del Norte si de repente el regímen de Kim Jong-un se transformara en una democracia. Hoy por hoy, Kim Jong-un es omnipresente. Es imposible ir por la calle y no toparse con imágenes del sumo representante de la verdad. Kim Jong-un está en el ambiente. Quien ha nacido en Corea del Norte fácilmente creerá en la divinidad de su líder natural. Al igual que las chicas de Occidente no puede evitar creer que están demasiado gorditas, teniendo en cuenta cómo las bombardean desde que se levantan hasta que se acuestan con las imágenes de los cuerpos perfectos. De entrada, nadie elige su creencia. De entrada, uno cree en lo que se cree. Así, el cristiano actualmente sería como el comunista de Corea del Norte que siguiera tomándose en serio que Kim Jong-un es dios, aun cuando se hubiera revelado, tras la caída del regímen, como un hombre cualquiera con sus temores y miserias. Más aún, como el cínico que nunca creyó en lo que proclamaba.

Con todo, la situación no es nueva. Ya en el Antiguo Testamento encontramos la idea del resto de Israel. No es la primera vez que el contexto de la fe parece hacer aguas ante el tsunami de la Historia. Israel basó su esperanza en los pocos que aún, en medio del naufragio, se mantenían fieles al espíritu de la Alianza. Y quizá la Iglesia tenga que recuperar esta profunda intuición para mantenerse en pie (o mejor dicho, de rodillas). Ahora bien, puede que el problema de la Iglesia actual sea su división en corpúsculos, división que podríamos interpretar como una ruptura entre los jóvenes y los viejos del lugar. Pues no hay puentes entre las comunidades de los Quicos, pongamos por caso, y los que, siendo teológicamente más refinados, son conscientes de que no van por ahí los tiros de la fe verdadera, que la fe, en definitiva, no es pura sentimentalidad. Los Quicos tienen el vigor —y las ingenuidades— de la juventud. Los viejos del lugar, en cambio, la visión de fondo, la sabiduría. Es como si el cuerpo, el cual siempre carga con la tara, y el alma fueran cada uno por su lado. Como si las flores hubieran sido arrancadas del suelo de estiércol. Aunque lo cierto es que Dios escribe recto con renglones torcidos. Si es que aún está para escribir algo.

O bien, vamos reaccionando a lo que nos exige nuestra estrecha circunstancia como si no fuéramos más que animales; o bien caemos en la cuenta de que vivimos en un mundo que no terminaremos de comprender (como si fuéramos ácaros del polvo que ni siquiera pueden hacerse una idea de las dimensiones del cosmos en el que habitan). En el primer caso, no dejamos de ser unos idiotas, en el sentido literal de la expresión, aunque podamos encontrar una cierta satisfacción de vez en cuando. En el segundo, el asombro ante el exceso nos arroja al presente. Pues cada día es un milagro desde el fondo de lo ignoto, aunque tengamos que saltar a la cancha y negociar con el mundo que nos ha tocado en suerte. Vivir no es posible sin sobrevivir. Pero podemos sobrevivir estando muertos (y esta es una de las raíces de la vieja distinción entre cuerpo y alma). La angostura espiritual de nuestro tiempo reside en haber olvidado esto último, en creer que podemos satisfacernos en la satisfacción. Con todo, a la segunda opción puede añadirse una variante, la de aquellos que no solo se asombran, sino que también se escandalizan ante la desmesura del sufrimiento de los hombres. Aquí la existencia apunta a un futuro absoluto, un tiempo en el que el león comerá hierba. Pues en nombre de una vida que nos ha sido dada desde el horizonte de la nada, la muerte no puede tener la última palabra. Aunque nos resulte increíble. Parafraseando a Gabriel Marcel, quien ama se encuentra sujeto a la voz que ordena tú no debes morir. Contra lo que presuponemos fácilmente hoy en día, la verdad siempre estuvo del lado de lo insólito.

Dicen que nos viene encima la ola de calor. Comienza la competencia a ver quién se va más lejos. Y aquí aún hay clases. Pues hay quienes no irán más lejos que a la terraza del bar de la esquina. Tampoco es un drama, si sabes prescindir de las comparaciones, o mejor dicho, si has podido caer en la cuenta de que las Islas Fiji no son una solución. Nunca te darán lo que prometen. Sencillamente, no hay otro mundo, sino en cualquier caso, lo otro del mundo. Y lo otro del mundo son quienes fueron deshechados por el mundo.

A mí no me interesa lo que podamos decir fácilmente acerca de Dios. No porque Dios sea el nombre de lo inefable, si es que lo es; no porque acerca de lo último no tengamos nada qué decir y sí mucho que callar, sino porque apenas me interesa la opinión. No me interesa el qué, sino el quién. Cuanto me interesa es cuanto me interroga. Y quien me interroga es el creyente avant la lettre, aquel que no supone algo sobre Dios o las realidades últimas —esto en todo caso, se da por añadidura y no sin balbuceos—, sino el que se encuentra por entero sometido hasta la obsesión a la voluntad de un Dios que, encima, roza la inexistencia. La vida creyente es, sin duda, una vida muy extraña, disruptiva. Como acaso la socrática, pero con un plus delirante. Pues, a diferencia, de la primera, la vida del creyente se encuentra polarizada por el rostro de aquellos con los que Dios se identifica, los nadie. Un creyente es capaz de ponerle un nombre a esos rostros, el nombre de Dios. Así, Dios se llama Ibrahim, Fátima, Abdul-Gafûr… El nombre de los desahuciados que alcanzan nuestras costas. El creyente sería lo más parecido a un talibán, si no fuera porque el Dios del que depende el sí o el no de su existencia es un Dios que no aparece como dios. Pues la entrega de quien permanece fiel a Dios, tarde o temprano, tiene que continuar sin Dios mediante. Como si no hubiera Dios. No deja de producirme una cierta zozobra que la vida absurda del creyente, cuando menos porque no posee el sentido de sus actos, acaso sea la única vida que merezca ser vivida. Aunque, tomando unas cervezas a pie de playa, en modo alguno nos lo pueda parecer.

Decía Hegel, a propósito de un proverbio, que con el paso del tiempo el pasado pierde su verdad. No hay verdad que resista la sucesión de los días. Hegel dijo esto porque pensaba que la verdad era un asunto de las postrimerías, un porvenir. Sin embargo, cabe la posibilidad contraria, a saber, que la verdad sea, precisamente, lo que dejamos atrás hasta el punto de preferir su simulacro. Puede que con nuestro avance a lomos de la Historia simplemente nos hayamos vuelto incapaces para la verdad.

La solución de Agustín al problema del mal es conocida: tan solo el hombre es responsable del sufrimiento indecente de los hombres. Nuestra libertad, por consiguiente, exculparía a Dios de la injusticia del mundo. Sencillamente, Dios nos hizo libres para el bien y el mal. Hasta aquí la tópica (aun cuando Agustín, como veremos, no dijera exactamente esto). Sin embargo, esta libertad, tal y como la entendemos por lo común, no termina de cuadrar con la realidad de un Dios omnipotente. Cualquiera que sepa qué significa originariamente la palabra Dios sabe que no cabe elección alguna ante Dios. En cualquier caso, una reacción, pero en modo alguno un margen de maniobra. Un gusano no tiene opciones ante el niño que decide aplastarlo o, por el contrario, cuidarlo… hasta que sus padres se harten. La vida del gusano depende por entero del arbitrio del niño que se entretiene con él. Su libertad, de tenerla, es una vana ilusión. La libertad del hombre no se da, por consiguiente, ante un Dios que se concibe como el ente supremo del paganismo. La libertad del hombre es, más bien, el envés de su desarraigo, el correlato de un Dios que se encuentra en falta, un Dios que tiene pendiente, de hecho, su reconciliación con el hombre y, por eso mismo, aún no es nadie sin la entrega incondicional del hombre. Dios no habita en los cielos, sino que pertenece a un pasado inmemorial, como el Dios que los mundos aguardan, incluyendo el sobrenatural. De ahí que haya mal porque hay Dios —porque la realidad de Dios es la de quien dio un paso atrás en el instante que fuimos arrojados al mundo—. El bien y el mal serían, por tanto, las dos caras de la extrema trascendencia de Dios, tal y como atestigua el libro de Job. La omnipotencia de Dios no es la del dios supremo de la religión, sino la que se expresa como la omnipresencia de su voluntad o mandato, el cual se desprende, precisamente, de su debilidad como dios, de su desaparición. En último término, y aquí Agustín sería más lúcido que la mayoría de sus lectores, en el despliegue de nuestra libertad estamos hipotecados por la elección de Adán. Podríamos decir que existimos sobre la base de una decisión congénita. Hagamos lo que hagamos, aunque sea con la mejor intención, terminamos corrompiendo lo que nos traemos entre manos. Massa damnata. El rechazo de Dios va con nosotros, por decirlo así. Pues ya elegimos vivir de espaldas a Dios incluso antes de nacer. No es casual que, cristianamente, no haya otra libertad que la del converso, la de quien, renunciando a sí mismo, se entrega obedientemente a la voz imperativa de los que claman por Dios. La libertad cristiana tan solo es posible como respuesta incondicional a una demanda insatisfacible. Sin embargo, ni siquiera esta libertad está exenta de ambigüedad. El hombre no pueda redimirse a sí mismo desde el ejercicio de su libertad. Fue necesario que Dios se identificara con un crucificado para que el hombre se hiciera de nuevo capaz de Dios.

No es lo mismo escribir que hablar. El psicoanálisis parte de esta premisa. Difícilmente funcionaría como terapia si, en vez tumbarnos en el diván, le enviásemos un correo al psiquiatra. El papel es un muro (y no precisamente de papel). Ahora bien, tampoco funcionaría, si le viésemos la cara mientras le contamos nuestros asuntos más oscuros. El psicoanalista tiene que guardar silencio desde su más allá, aunque a veces interrumpa nuestro chorreo íntimo con alguna que otra pregunta impertinente. Como si fuera el Dios que perdimos de vista. En principio, la terapia solo llega a buen puerto, cuando llega, donde el terapeuta se presenta al paciente como un sujeto omnisciente, como el gran otro que posee las llaves del saber. Aunque lo cierto es que, en tanto que interminable, la terapia nunca terminará revelando ese supuesto saber. Podríamos decir que el paciente es el trasunto moderno del viejo creyente. Pues creer supone, en el fondo, confiar que hay alguien que conoce el sentido de tot plegat. Ahora bien, en el instante, ciertamente proscrito, en que, aprovechando un momento de debilidad, el paciente intima con el terapeuta, este pierde automáticamente su aura divina. En su lugar, tendremos un hombre cualquiera, con sus temores y mal olor. Quizá el paciente gane un amigo, pero al precio de tirar por el desagüe la posibilidad de la redención. De hecho, algo parecido ocurrió con el Dios cristiano, el cual tuvo que humillarse para que nos diéramos cuenta de que incluso un Dios puede morir. O mejor dicho, para que viéramos que el único terapeuta —el único ante el que podemos desnudarnos— es la víctima de, cuando menos, nuestra indiferencia. Pues no nos salva el saber, sino el perdón. Puede que el psicoanálisis consiga su propósito en la revelación del terapeuta como hombre y, por tanto, contra sus principios. Pero esto es algo que difícilmente admitirá el judío que hay detrás del psicoanalista.

La pregunta por el arkhé —la pregunta por el fundamento de cuanto es— no es una pregunta por lo último. Pues aun cuando pudiéramos responder a dicha pregunta, aún podríamos preguntarnos por qué hay eso último y no más bien nada. De hecho, acaso lo último sea que no hay algo así como lo último. Hay mundo porque hay al menos una pregunta que no seremos capaces de responder. La presencia se nos da desde el fondo mismo de un sin porqué. Lo cual significa que la presencia, sea cual sea, en absoluto puede ser algo último.

Según el hinduismo, Indra se encuentra por encima del Bien y el Mal. Esto significa que ni el Bien ni el Mal pueden comprenderse como categorías últimas. Lo último queda por encima, como quien dice. Sencillamente, lo último es amoral. Sin embargo, ¿acaso no estamos diciendo con ello que un genocidio equivale, en definitiva, al crecimiento de la hierba? O solo las víctimas son capaces de Dios (y por consiguiente hablarnos en verdad de Dios, aun cuando se trate de un Dios por ver), o Dios, aunque sea el nombre de lo último, no tiene que ver con nosotros (y, por consiguiente, tengamos que apañárnoslas sin él. Como si no hubiera Dios.)

Quizá no deberíamos darle muchas vueltas a que Adán fuera creado a imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26-27). Dejando a un lado que las palabras hebreas que se emplean —sélem y damut, esto es, estatua y forma— sugiere que estamos ante un texto que apunta a la crítica deuteronómica a la idolatría (pues es como si se nos dijera que no hay otro ídolo de Dios que el hombre con anterioridad a la caída), lo cierto es que la misma expresión la encontramos para el caso de Set, el tercer hijo de Adán (Gen 5,3). Parece que estamos ante una muletilla cuya primera intención no es otra que la de indicar que el hijo posee la impronta del padre. Aunque en el caso de Set, dicha impronta sea, precisamente, la de quien existe de espaldas a Dios.

Para el alma primitiva, el mundo es un exceso fascinante, sin duda, aunque al igual que terrible. Imaginemos a los hombres de las cavernas viendo por primera vez la erupción de un volcán. O los primeros brotes verdes sobre la tierra seca. Es imposible no ver aquí la aparición, la presencia de un poder que nos desborda. En la Antigüedad, un dios no reclamaba la fe del hombre, sino en cualquier caso tener los ojos bien abiertos. La divinidad es, de entrada, una evidencia. El sentimiento básico del alma primitiva es el de formar parte de un orden más amplio y, en última instancia, del misterio. La individualidad —el extrañamiento del yo con respecto a lo dado, incluso de sí mismo— es un invento socrático, que se acentúa con el capitalismo, donde, como dijera Marx, todo lo sólido se desvanece en el aire. Aunque también judío. Pues la experiencia judía de Dios no es principalmente la de un formar parte, sino la de la separación. La fe tan solo la puede exigir un Dios que no aparece como dios, un Dios por-venir.

Las Goldberg de Glenn Gould, sobre todo en la versión del 81, son sencillamente la verdad. Las de Wilhelm Kempff, en cambio, son pura devoción. Y quizá sean estas últimas, a pesar de sus desequilibrios en el tempo (o puede que por eso mismo), las que preferiría escuchar, si fuera la última música que pudiera escuchar.

Como es sabido Martin Buber prefierió hablar del eclipse de Dios en vez de la muerte de Dios. Sencillamente, si hay Dios —y Buber no dudaba de su existencia—, entonces no puede morir. La cuestión es si la metáfora del eclipse aún nos vale donde hemos visto morir a nuestros hijos en las cámaras de gas o ardiendo por el napalm. En estos casos, quizá sea más pertinente hablar del tzimtzum —la desaparición— de Dios como la condición de posibilidad de nuestro estar en el mundo. La trascendencia no apunta a un lugar, sino a un pasado inmemorial. De ahí que la pregunta sea, para quien cree, cuándo regresará Dios, esto es, cuándo —y cómo— terminará el mundo. Aun cuando no seamos capaces de responderla.

¿Hay un más allá? Casi podríamos darlo por sentado. Pues las garrapatas ni se imaginan que existimos, si es que fueran capaces de imaginar algo. Por consiguiente, no es tan insensato suponer que haya otras dimensiones que ni siquiera podamos concebir. En este sentido, la física cuántica o la cosmología de los universos infinitos ya nos dan una pista de por dónde podrían ir los tiros de un mundo inconmensurable. La cuestión, por consiguiente, no es si hay o no hay un más allá, sino si este tiene que ver con nosotros. Más aún, en el caso de que efectivamente tuviera que ver con nosotros, ¿acaso el verdugo podría salirse con la suya? Y es que cabe la posibilidad de que las víctimas no cuenten para ningún mundo. Al menos no cuentan, salvo como alimento, para el mundo natural. Así el mundo al que apunta la fe más que sobrenatural es un mundo contra natura. Únicamente la fe en lo imposible, en lo que el mundo no puede admitir como posibilidad, puede hacer frente a la deriva nihilista, aunque se vista con los oropeles del nirvana. Ahora bien, la fe en lo imposible es, por eso mismo, increíble. Como si, al fin y al cabo, tan solo pudiéramos tener fe en lo que no podemos humanamente creer o, mejor dicho, en quien no cabe sensatamente confiar.

Si creemos es porque alguien creyó antes por nosotros. Como dice el Talmud: si crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. La fe reposa sobre los hombres de Dios. Pero, y esto debería provocar, cuando menos, nuestro desconcierto, los hombres de Dios no se ven a sí mismos como hombres de Dios, sino como aquellos que fracasan ante Dios. Como si no hubiera Dios. Los hombres de Dios se encuentran, en el momento de la verdad, vacíos de Dios. La cuestión es si se ven como fracasados ante Dios (y probablemente sea así, aunque esto solo puede significar ante un Dios interrogado como en el caso de Job) o, sencillamente, sin Dios (con lo cual, su fracaso termina siendo algo que tan solo tiene que ver con ellos, con su error). Aunque posiblemente se trate de ambas cosas, según el momento. De ahí que únicamente Dios sepa si estamos o no ante Dios. Incluso la verdad de Dios se encuentra en manos de Dios.

Dios es como un acúfeno, ese pitido de fondo que siempre te acompaña y que difílmente puedes soportar en silencio. De ahí que el remedio sea el ruido ambiental. Cuanto más fuerte, mejor.

Vivir es vivir desde una promesa que no termina de cumplirse. Así, durante el noviazgo los amantes pueden creer, ingenuamente, que terminarán encontrándose una vez se acuesten. Pero, como decía Lacan, no hay relación sexual. Uno se acuesta con lo que el otro representa, con su doxa, pero se levanta con la mochila del otro —con lo que constituye su individualidad: esa distancia de sí, su insatisfacción, su in-quietud, su mal olor—.  De ahí que fácilmente nos digamos, incluso en medio del acto, que eso no acaba de ser. Y de ahí también que el amor no coincida con los sueños, sino más bien con la actitud del fumador que no quiere desprenderse de su vieja pitillera, aun cuando ya no cierre como la primera vez.

Serenity es el título de una película de serie B que no está nada mal. Un mix de Star Wars, Blade Runner (por los paisajes urbanos) y Star Trek. El film esta trufado de diálogos y sentencias sin desperdicio. Por ejemplo, si no haces algo inteligente, haz lo correcto. Traducción libre: a menos que veas más allá, ajústate a lo establecido. Pues, las formas acaso sean lo único que nos sostiene en momentos de desesperación o vacío. Algo así como en época de desolación, no hacer mudanza. Traducción más libre todavía: aun cuando seas incapaz de amar, al menos sé amable. La forma —la tradición— suple. No está mal para empezar.

¿Quién no espera la irrupción del otro? ¿Quién no anhela la aparición? ¿Acaso no aspiramos en lo más íntimo a la interrupción que haga saltar por los aires la invariabilidad de nuestra existencia? ¿Qué mujer no sueña con el hombre que la redima de la insignificancia —qué hombre, con la mujer que lo eleve por encima de su impulso más elemental—? Sin embargo, la Biblia no deja de ser desconcertante. Pues el otro no es aquel con quien soñamos —el príncipe azul, la mujer de puta-madre—, sino el pobre, el desagradable, el que huele mal. Ahora bien, que el pobre nos redima de nuestra tendencia al onanismo es algo que difícilmente podemos aceptar sin rompernos. Pues quien abraza al pobre se empobrece.

En los institutos, la clase de historia suele ser un peñazo, algo así como el recuento de las efemérides del pasado… a mayor gloria de nuestra civilización. Ciertamente, la Historia la escriben los vencedores, no quienes fueron enterrados en las fosas comunes del progreso. Por tanto, quizá lo relevante de una clase de historia sea, precisamente, lo que no se cuenta —lo que ha quedado sepultado en el olvido—. Quiénes perdieron no fueron tan solo los malos. Antes la perdieron los perdedores. Si la segunda guerra mundial la hubieran ganado las potencias del eje, a pesar de Hiroshima, hoy en día la imagen del Holocausto no sería Auschwitz, sino, precisamente, Hiroshima. Veríamos Auschwitz como vemos actualmente Hiroshima: como una desgracia, sin duda, pero no como el símbolo del mal absoluto. Auschwitz, como cualquier genocidio del pasado, sería únicamente un efecto colateral, aunque indeseable, de la lucha del hombre contra el hombre, el precio que tuvimos que pagar para alcanzar nuestro bienestar. De ahí que un genuino saber histórico no respose sobre la distinción entre buenos y malos, sino sobre la que media entre los verdugos y sus víctimas. Como decía Walter Benjamin, los documentos de la gran cultura se erigen sobre montañas de cadáveres inocentes. Tras una buena clase de historia, deberíamos sentirnos culpables o, cuando menos, acusados. Pues la historia se sigue escribiendo, hoy en día como antes, con la sangre de los que no cuentan. En este sentido, no hay historia que no apunte a la historia sagrada. Al menos, porque la cuestión de la historia es la cuestión mesiánica por excelencia, a saber, qué vida pueden esperar quienes murieron injustamente antes de tiempo. En último término, la conciencia histórica no puede evitar plantearse la pregunta por la redención. No es casual que Walter Benjamin fuera judío.

Hay algo de muy profundo en la idea judía de que la humanidad puede evitar su exterminio por la existencia de un solo hombre justo (y el cristianismo añadirá por el sacrificio). Al menos, el episodio de Sodoma y Gomorra así nos lo da a entender. Como es sabido, Abraham negocia con Yavhé la posibilidad de salvar la ciudad de la ira de Dios. La carta que juega Abraham es la del chantaje emocional: al menos apiádate de los pocos hombres buenos que pueda haber, aquellos que aún son fieles a tu voluntad. Sin embargo, la solución de Yavhé es apartar a los justos. Como si Dios no pudiera evitar juzgarnos. Ciertamente, donde no experimentamos el temor de Dios —y el temor de Dios, bíblicamente, se expresa como el temor a una condena— difícilmente llegaremos a creer que estamos en manos del insobornablemente otro, el que es, aunque en el modo de un por-venir. Y esto es así, aun cuando entendamos la ira de Dios —lo que probablemente sea lo más pertinente— no ya como la acción de un deus ex machina, sino como el efecto inmediato de la decisión del hombre de seguir confiando tan solo en su posibilidad. Sencillamente, quien no quiere saber nada del otro —quien únicamente se contenta con su imagen— se condena a sí mismo. En este sentido, condenarse sería negarse a la posibilidad a de que el otro interrumpiera nuestra existencia, haciéndola saltar por los aires. Y es que no estamos ante nadie verdaderamente otro, donde nuestra existencia no es sacada de quicio por su aparición. De ahí que pudiéramos preguntarnos, habiendo reducido la bondad de Dios a la de un abuelito espectral, si acaso aún es posible la fe. Si acaso quienes dicen creer, no creeran más bien que creen. En cualquier caso, la convicción bíblica nos recuerda lo que Slavoj Zizek suele decir a propósito de algunos testimonios del Holocausto. Así, quienes vivieron para contarlo, decían que la mayoría podía dedicarse a la dura tarea de sobrevivir, lo cual implicaba aprovecharse de los más débiles…, siempre y cuando hubiera en el barracón algún hombre bueno. En el momento que moría, todo se desmoronaba. Literalmente, acontecía la catástrofe, el cielo se derrumbaba sobre sus cabezas. Es entonces que Auschwitz terminaba siendo el infierno que inicialmente prometía ser. Como si Satán hubiera ganado la partida y la bondad fuese tan solo una ilusión. De ahí que la cuestión espiritual por excelencia sea quién pronunciará la última palabra, si el Mesías o Satán. Y me atrevería a decir que la vida del espíritu comienza donde nos enfrentamos seriamente a las apariencias, esto es, al hecho de que no parece que sea el Mesías quien tenga las de ganar.

¿Es posible que hayan hechos que seamos incapaces de ver? ¿Es posible que hayan demonios ? En principio no, si no cabe verlos como tales. Es real cuanto aparece o se muestra de un modo u otro. Si hubieran demonios, deberíamos ser capaces de verlos, aunque sea indirectamente, a través de sus efectos. Sin embargo, no hay visión que no esté cargada de prejuicios teóricos, de un cierto saber. Ver es siempre un ver como. Así, ver un martillo es ver un clavo. De no ver el clavo, no veríamos un martillo. Los aborígenes del Mato Grosso, pongamos por caso, verían un hacha defectuosa (que, en su mundo, es lo más parecido a un martillo). Mundo y cosmovisión van, pues, de la mano. De ahí se sigue que nosotros no estamos más cerca de los hechos que los antiguos, los cuales creían ver demonios por todas partes. Aun cuando en nuestro mundo, ciertamente, no hayan demonios. No es casual que los románticos alemanes, a diferencia de los ilustrados, no tacharan de superchería la antigua creencia en dioses. Para ellos, los dioses, sencillamente, habían huido. Como tampoco lo es que Nietzsche no dijera lo que dijeron Voltaire y compañía, a saber, que al fin nos habíamos dado cuenta de que Dios nunca ha existido (como los niños cuando descubren que los reyes siempre han sido los padres), sino que Dios había muerto. Pues solo lo que ha estado vivo puede haber muerto.

Quizá lo de menos es que te perdonen una falta, un malentendido. En este caso, más que pedir perdón, damos una disculpa. Lo difícil es que te perdonen tu degradación, tu infidelidad. Y es que, tarde o temprano, terminamos traicionando a aquellos que confiaron en nosotros, aunque sea con la excusa, pueril, de la propia realización. Sin embargo, quizá lo más difícil sea aceptar este perdón. Pues nos obliga a admitir que, incluso con respecto a quiénes podamos ser, dependemos del otro. No casualmente se nos dijo que la hybris del hombre es su orgullo.

Decía Paul Valéry que un poema nunca se termina, se abandona. Cierto. Pero lo mismo podríamos decir de cualquier obra en donde el autor no busque otra cosa que decir lo que debe ser dicho. Pues lo que debe ser dicho, no puede ser dicho hasta el final. Escribir obliga, pues, a la reescritura. El Talmud no es casual. Ni siquiera como palabra de Dios, la Biblia está cerrada. Aunque quizá por eso mismo. Es lo que tiene una palabra que pretende responder a quien no termina de hacerse presente. Como dijo Cesare Pavese, no hay arte sin obsesión.

Cristianamente decimos que todos somos iguales ante Dios. Esto es, bajo el derrumbre de los cielos, ahí donde nos hallamos en los tiempos de Dios, no hay estatus que valga. Todos somos uno y el mismo huérfano. Hermanos. Ahora bien, ¿podamos darlo por sentado? ¿Hasta qué punto la convicción cristiana no será una variante sofisticada del todo el mundo es bueno? ¿Acaso no estamos más cerca de la verdad, si entendemos que siempre habrá quienes, incluso en los tiempos apocalípticos, crean que el más débil no merece vivir? ¿Acaso el psicópata no fue, en la Antigüedad, la encarnación de Satán? De hecho, el cristianismo primitivo no hubiera dicho tan fácilmente que nuestra condición fraterna emerge como dato donde ceden los muros protectores de la ciudad. En realidad, no se trata de un dato, sino de una fe. Ciertamente, Dios quiere que todos se salven (1 Ti 2,4). Y, ciertamente, podemos creer que en verdad somos hijos de un mismo Padre y, por tanto, llamados a la fraternidad. De ahí que la predicación del Jesús de Nazareth se dirigiera, principalmente, a los pecadores, a aquellos que no tenían piedad de sus víctimas. Como si no hubiera Dios. Pero los primeros cristianos eran muy conscientes de que el hombre puede rechazar la oferta de la redención. El hombre puede convertirse en el heraldo de Satán. La chispa divina puede, por consiguiente, morir. Donde el tsunami arrasa, no vemos siempre solidaridad. Y no solo porque, quienes se aprovechan de los más débiles, no sepan que están ahogando a su hermano. Algunos quizá no lo sepan, pero otros, sencillamente, no quieren saberlo. Son los irredimibles, aquellos que, siendo el rostro humano de Satán, por decirlo así, pertenecen definitivamente al mundo. Si damos por sentado que en el fondo todo el mundo es bueno, difícilmente tiene sentido la Historia como teodramática. Ni, por consiguiente, la vida cristiana como combate contra las fuerzas del Mal, con mayúscula. Así, espontáneamente, entendemos hoy en día que el Mal es un error debido, en último término, a nuestra ignorancia. Ahora bien, no tengo tan claro que las víctimas de nuestra impiedad o indiferencia puedan decir que el Mal es, simplemente, debido a nuestro desconocimiento del Bien. Para las víctimas, el Mal es un poder, y un poder que se presenta como una última palabra. Aun cuando sea el poder de lo negativo, el poder del que siempre niega. La visión de las víctimas no es un error de perspectiva. Ahora bien, donde no cabe concebir la Historia como una batalla contra las fuerzas demoníacas, no hay cristianismo que pueda sobrevivir como fe o, mejor dicho, como vigor. Y de ahí a la anomia moderna —a creer que el cristianismo es un asunto personal y solo personal como pueda serlo el sexo tántrico— hay un paso. Quizá hayamos dejado de creer en Dios porque Satán se ha convertido en una figura arquetípica de las películas de terror. Como decía Baudelaire, el triunfo del maligno quizá consista en habernos convencido de su inexistencia. Pero, sin duda, aunque no exista, como las meigas gallegas, haberlo, haylo, aunque no esté en nuestras manos reconocer al irredento. De ahí que tan solo Dios pueda saber a quien alcanza la redención. En cualquier caso, no es casual que actualmente veamos al psicópata como un enfermo que podríamos salvar con el fármaco adecuado. Sin embargo, un mundo en donde la bondad se lograra farmacológicamente o por medio de la manipulación genética no sería un mundo de hombres buenos, sino una distopía de cuerpos buenos. Pues no puede haber bien para el hombre donde el mal dejó de ser una posibilidad. En cualquier caso, el Mal seguiría siendo una posibilidad tan solo para quienes tuvieran en sus manos la técnica de la bondad.

Somos como violines o cellos. Depende de quien nos toque, sonamos de un modo u otro. De ahí que la pregunta sea, a la hora de estar con alguien, quién saca de nosotros lo mejor de nosotros mismos. Quien obtiene la bondad y quien nuestro lado más bronco. Quien crea que esta pregunta no va con él, probablemente aún siga siendo un niño, alguien que tan solo distingue entre lo que le gusta y lo que no.

Suele decirse que todo el mundo tiene su filosofía. Sin embargo, quizá deberíamos decir que tiene sus prejuicios o sesgos, la mayoría de los cuales son compartidos. Por lo común, se vive de opiniones, de sentencias ex cátedra más o menos ajustadas a nuestra circunstancia. Las opiniones son como mapas. En último término, apuntan a las líneas rojas de una comunidad. Así, decimos fácilmente que somos iguales ante la Ley o que cada uno es libre de elegir su religión, y ello con independencia de si de hecho políticamente se reconoce dicha igualdad o se nos permite elegir nuestras creencias. La opinión es cuanto damos por descontado, lo que se nos ofrece como indiscutible. De ahí que quien se encuentre sometido a la opinión, se encuentre sometido a lo impersonal, a lo que se dice o se hace, aunque creamos que la opinión es nuestra. La filosofía nace, en cambio, cuestionando los lugares comunes. En este sentido, el filósofo es como un niño. No puede evitar preguntarse por el porqué. ¿De qué estamos hablando cuando hablamos, pongamos por caso, de la libertad o la justicia? El deseo ¿hasta qué punto me pertenece? ¿Hay algo así como una última palabra? Y es que con respecto a la verdad, ese horizonte asintótico de la existencia, no podemos dejar de estar en suspenso. Al filósofo siempre le queda el curso. Como a ese niño preguntón y revoltoso que no acaba de encajar en esa fábrica de trabajadores competentes que es la escuela. No casualmente Hegel dijo que donde irrumpe la reflexión no vuelve a crecer la hierba. De ahí que la cuestión de la relación entre política y verdad sea la cuestión platónica por excelencia, a saber, cuál es el lugar del filósofo en la ciudad, si es que tiene algún lugar.