la modificación

He aquí el más profundo secreto que nadie conoce / que no hay secreto / para el hombre / ni tampoco para el dios /Este es el prodigio / Pues nadie, ni siquiera la lluvia / tiene las manos tan pequeñas / como para rozar esas flores, aún / no dañadas por las moscas.

Hay que imaginar el infierno como el lugar en el que ningún hombre bueno puede dar, literalmente, un paso. No hay tiempo para el martirio o testimonio. En el momento que, si quiera, se huele su bondad, los heraldos de Satán lo ahogan con sus propias manos. Un hombre bueno no puede pisar el infierno sin desaparecer. El infierno es, sencillamente, irredimible. De ahí que en el mundo, a pesar de sus horrores, no todo esté perdido. Pues en el mundo la bondad aún tiene un plazo, un cierto margen. Aún es posible contar la historia de quienes prefirieron morir a matar, perdonar a su enemigo, antes que ajusticiarlo. En el mundo, la bondad no es solo espectral. Y es que ninguna esperanza podría haber donde el bien tan solo fuera el rasgo de una divinidad sin cuerpo.

Nuestro culto a la novedad procede de la antigua apocalíptica judía. Según esta, el mundo encuentra su remedio donde la Historia es puesta en suspenso por la irrupcion de lo absolutamente nuevo. Solo que nosotros hemos sustituido la redención por la ilusión. No es casual que la palabra moderno signifique también de moda. Aunque ya Jámblico decía que los griegos eran de por sí, y frente a los bárbaros, amantes de a novedad, lo cierto es que su búsqueda tenía más que ver con la curiosidad que con el anhelo de salvación. En cualquier caso, la secularización de las grandes palabras -su caída en el fango- es lo característico de la condición humana. Vamos con las manos sucias. Todo cuanto tocamos queda manchado. Como si las grandes palabras nos quedaran, precisamente, grandes.

Una cosa es decir que lo nuevo o extraordinario permanece a la espera de su momento, y otra ir en busca de lo nuevo como quien va en busca de un pozo de agua en medio del desierto. Pues en el primer caso estamos lejos de ser nuestra búsqueda —de ser lo que predicamos—, atados como estamos a las exigencias de la adaptación.

Desde el punto de vista creyente, lo verdadero es el bien. Estamos, pues, lejos de una concepción de la verdad como correspondencia, garantizada empíricamente, entre creencia y hechos. Verdad es, sencillamente, lo que es o, mejor dicho, terminará siendo. La verdad es, al fin y al cabo, lo que prevalece o, por decirlo en clave judía, una última palabra. Así, no hay verdad que no se inscriba en un combate de dimensiones cósmicas entre los heraldos del horror y los de la mansedumbre. La fe es, antes que supuesto, confianza. Y el creyente confía, en nombre de aquel que perdona a su verdugo colgando de una cruz, que la bondad triunfará sobre nuestra impiedad.

Una religión sin culto es una especie de oxímoron. Pues el culto expresa que, al fin y al cabo, de lo que se trata es de una relación con lo invisible. En ausencia de culto, la religión no deja de ser un mero supuesto o, si se prefiere, un creer que se cree. Si uno tiene su negocio en el territorio de un capo mafioso, tiene que pagar la protección. Sería inconcebible que no lo hiciera. Otro asunto es que hoy en día nos cueste la liturgia. Pero de hecho este es el síntoma de nuestra dificultad con la palabra Dios. Una religión demasiado íntima no deja de ser la excusa de las mónadas.

Quien escribe —quien pretende dejar un legado o un simple testimonio de cuanto ha vivido— escribe siempre sobre papel mojado. De aquí a mil años probablemente nadie sabrá quien fue Bach o Shakespeare. Incluso cabe la posibilidad de que el cristianismo sea materia para especialistas. Como hoy en día lo es Tutankamon.

Decir que hay verdad, aunque no para nosotros, presupone un sujeto omnisciente capaz de reconocer esa verdad. Sin embargo, y por eso mismo, dicho sujeto queda fuera de la verdad y, en este sentido, no sería verdadero. A menos que la verdad fuera un comprenderse a sí mismo. Pero de ahí a decir que el todo es Dios media un paso. Sin embargo, frente a ese Dios siempre queda el desgarro del hombre como ese resto que se resiste a la asimilación.

Como es sabido, la filosofía parte de la identidad entre ser y pensar. De otro modo, el mundo es lo concebible. No cabe un mundo, una realidad, que no aparezca dentro de lo márgenes de lo posible, los cuales se establecen en relación con los axiomas del pensar. Así, pongamos por caso, no hay mundo que no presuponga que todo es, al fin y al cabo, una y la misma cosa. Sencillamente, un mundo en el que no fuera posible afirmar esto último no sería un todo, sino más bien nada. Que el todo no sea, al fin y al cabo, el todo es lo imposible. Sin embargo, la posibilidad de lo imposible es lo que constituye el mundo como tal. Hay mundo porque la alteridad como tal dio un paso atrás, por decirlo así. Pues no puede haber nada o nadie en verdad otro para quien solo admite como real cuanto pueda ser reducido al campo de lo cognoscible. La alteridad, en tanto que imposible, supone la condición de nuestro estar en el mundo. De ahí que el carácter enteramente otro de cuanto nos traemos entre manos sea lo eternamente pendiente del mundo, de cualquier mundo. Hay más allá, aunque propiamente no sea otro mundo. Pero no para nosotros. Para nosotros el más allá no puede dejar de ser una nada. No obstante, la nada es, por eso mismo, el indicio de lo inconcebible, de lo que solo puede ofrecérsenos como promesa de lo absolutamente nuevo. Atenas y Jerusalén nunca fueron de la mano. Aun cuando, debido al triunfo histórico de la cristandad, nos lo pudiera parecer.

Dado que la muerte es nuestro non plus ultra, y teniendo en cuenta que uno muere siempre solo, la muerte revela que nunca hemos dejado de ser aquellos que buscan a aquel que no terminaron de encontrar tras las máscaras que nos ocultan, ese modo de ser que, sin embargo, hace posible el trato diario. En el tiempo, el otro es siempre un porvenir. Hay, ciertamente, indicios. Pero suelen doler.

Hoy Uri, el camarero de donde suelo tomar un café por las mañanas, me ha deseado feliz Navidad. Y ha añadido, feliz falsedad. La sabiduría es popular. Pues eso, feliz Navidad.

Somos incoherentes cuando predicamos la justicia y pasamos de largo. Esto es así, cuando el tema es la pobreza. Aquí los pobres no tienen nombre. La maldad emerge cuando, teniendo nombre, le negamos al pobre el pan de cada día porque es Navidad y tenemos que hacer nuestras compras. Con todo, es posible que desde el punto de vista de quien ve desfallecer a sus hijos de hambre no haya mucha diferencia.

Para los antiguos salvajes era evidente —hoy en día, apenas quedan— que un hombre podía ser al mismo tiempo hombre y toro, pongamos por caso. Según los antropólogos occidentales se trataba de una aberración lógica debida a una mente primitiva. Sin embargo, el cristianismo no sale mejor parado, si se piensa bien. Pues tiene algo de, cuando menos, desconcertante confesar que Jesús es Dios verdadero y hombre verdadero. Sin embargo, se trata de una percepción que, aunque sin duda infrecuente, es posible. De hecho, quienes sufren el síndrome de Capgras están convencidos de que aquel que reconocen fácilmente, por lo común un familiar, ha sido reemplazado por un impostor. El cristianismo tiene algo —o mucho— de ilógico. Pero de ello no se desprende que su visión sea falsa. Los antiguos chamanes no creyeron que sus alucinaciones solo tuvieran que ver con la alteración mental que provoca el peyote. Creyeron, más bien, que por medio de dicha alteración eran capaces de ver lo que, normalmente, eran incapaces de ver. Con todo, que el crucificado fuera reconocido como el quien de Dios nada tiene que ver con visiones, literalmente, paranormales.

Hoy en día, quizá la pregunta religiosa no sea tanto la que se interroga por la existencia de Dios o de lo divino, sino la que apunta al non plus ultra de nuestro estar en el mundo. Dios no es el correlato objetivo de nuestra creencia en Dios. O, por decirlo con otras palabras, no llegamos a creer en Dios porque hayamos logrado verificar, vete a saber de qué modo, nuestro prejuicio acerca de Dios. En realidad, Dios, como el enteramente otro, es el que se encuentra a faltar. Tarde o temprano, deberíamos llegar a la convicción de que, con respecto a lo último, no tenemos ni idea (ni podemos tenerla). Que probablemente lo real no tenga nada que ver con nuestras suposiciones acerca de lo real. Frente al exceso que nos cubre, no dejamos de ser como ácaros del polvo. Y desde la óptica del ácaro, nuestro mundo ni siquiera es una posibilidad. Todo cuanto podamos decir acerca de Dios debe partir de esta ignorancia, y por eso mismo la confesión creyente no puede evitar los puntos suspensivos. De ahí que no haya presencia de Dios que no remita en última instancia a su esencial invisibilidad, la cual, como es obvio, no es la del fantasma. Con respecto a lo último, todo está aún por ver. Y mientras siga habiendo mundo, lo seguirá estando. No es casual que, cristianamente, no haya otra imagen de Dios —otra presencia— que la de un abandonado de Dios. Es verdad que, según el cristianismo, hubo resurrección (y, por consiguiente, redención). Pero al igual que la Historia siguió su curso como si no la hubiera habido. El retraso sine die de la parusía sitúa al cristiano en la misma posición que el judío errante. Aunque a diferencia de este último, ya no espera al Mesías, sino su regreso. Pero este es otro asunto.

Según el liberalismo, el egoísmo es la virtud que hace que podamos comer el pan de cada día. Como dijera Adam Smith, el panadero no te entrega el pan por altruismo, sino porque le interesa obtener un beneficio con su venta. Sin embargo, el problema del capitalismo, o uno de los principales, es el monopolio natural. Hay ciertas inversiones que no podrían abordarse a menos que el Estado garantice el monopolio en la comercialización del bien o el servicio. Ciertamente, el liberalismo se defiende apelando a las leyes anti-monopolio. Ahora bien, como sabemos, las leyes anti-monopolio no bastan para frenar el ejercicio del poder monopolístico. En cualquier caso, ponen algún que otro palo en sus ruedas. Pero estas siguen avanzando. Esto es patente en el caso de las farmacéuticas. Su principal negocio, un negocio multimillonario, no consiste tanto en curar como en cronificar. Hay ciertos cánceres que hoy en día podrían curarse. Pero, literalmente, no interesa. Y cuando a las farmacéuticas se les cuela un error, como es el caso de la vacuna contra la hepatitis C, el precio es tan astronómico que el Estado no puede asumir su coste. Estamos ante una variante de la obsolescencia programada, sin la cual el capitalismo hace tiempo que habría colapsado. Ciertamente, es mejor vivir con una enfermedad crónica, pero contenida, que morir. Con todo, hay algo de perverso en un sistema que solo avanza devorando sus recursos. El capitalismo es como el fuego, que solo es posible consumiendo la madera que lo hace posible. Y nadie ignora que el fuego, aunque caliente e ilumine, convierte en ceniza cuanto toca.

Dante es el arquitecto de nuestros tiempos. O al menos el que puso la primera piedra. Pues él fue el primero a atreverse, aunque su precedente fuera la poesía trovadoresca, a colocar el amor a una mujer en el lugar del amor a Dios. Sencillamente, Beatriz fue puesta en el altar. Puede que la inspiración de fondo sea mariana. Pero Beatriz, y no María, es el indiscutible punto de fuga de la Comedia. Aun cuando fuera con la excusa de Dios. Pues, el acontecimiento extraordinario en la vida de Dante, el que la dividió en un antes y un después, fue, precisamente, que Beatriz le saludara, esto es, que le deseara salud, en última instancia salvación. Suele decirse que las culturas patriarcales no entieden a la mujer salvo como madre o ramera. Dante abrió la posibilidad de entenderla como diosa. Sin embargo, entre una cosa y otra, la mujer sigue estando sujeta a lo que el hombre espera de ella. Como si la mujer tan solo pudiera liberarse de la simbólica del genéro, una vez llega a la ancianidad. Con todo, tampoco debería soprendernos. Pues incluos Dios tuvo que morir para liberar a los hombres de su deseo de Dios.

La experiencia religiosa, antes que una creencia, es un sentimiento y un sentimiento natural. Tan solo basta imaginarnos en la situación de quienes padecen a flor de piel la sordidez del mundo, su caducidad y corrupción… bajo un cielo que permanece inalterable. Díficilmente podrán evitar sentirse en medio de un desencaje fundamental. El contraste entre lo eterno —lo real o verdadero— y la fugacidad de cuanto nos traemos entre manos se impone como un dato natural. Así, quien posee una sensibilidad religiosa ve lo eterno como quien ve árboles o focas. Las imágenes con las que el homo religiosus intentó conservar la experiencia de su hallarse frente al exceso de lo real está lejos de ser una superstición. Que términaran siéndolo tiene más que ver con nuestra hybris, con el haber ocupado el lugar de una divinidad omnisciente, que con la liberación. Aunque, sin duda, también la incluyera. Pues no hay experiencia de lo eterno que no provoque un cierto temblor de piernas. Sin embargo, la pregunta es si, junto al agua sucia del temor, no habremos tirado a algún niño por el desagüe.

Algo que no deja de desconcertarme, por decirlo sin cargar las tintas, es la posibilidad de que el mundo no tenga nada que ver con lo que suponemos que es el mundo. Y es que vamos por ahí como si fuéramos ácaros que creen que no hay más que el polvo que les rodea. Aunque, y para un mayor desconcierto, si hubiera un mundo inconcebible para nuestros esquemas mentales, tan solo, de constatarlo, habríamos conseguido desplazar la fronteras del más allá. Pues lo cierto es que, para cualquier hombre o mujer, el todo nunca puede ser el todo. Incluso en los cielos, Dios seguiría siendo un Dios pendiente. Ante el todo no podemos dejar de preguntarnos si acaso eso es todo. En realidad, el más allá no puede ser genuinamente otro mundo. De ahí que, con respecto a lo último, nos iremos con las manos vacías.

No es lo mismo vivir sometidos a lo emocional, por muy gratificante que sea, que vivir polarizados por nuestra capacidad de asombro. Una cosa es la emoción, y otra el sentimiento. Pues este último siempre está cargado de un cierto saber o visión. No es lo mismo que juegues con tu hija, embargado por un chute de sensaciones, ciertamente gratificantes, que hacerlo percibiendo de algún modo el cáracter excepcional de ese instante. Pues tanto tú como tu hija estaréis muertos de aquí a cien años. En el primer caso, te dejas llevar. En el segundo, no exactamente. En el primero, vives el momento. En el segundo, lo vives como milagro. No es lo mismo vivir como si no hubiera muerte, que abrazar el presente desde el horizonte de la nada o de un porvenir, cuando menos, falible. La cuestión, somo siempre, es desde donde vemos o hacemos lo que vemos o hacemos. En definitiva, qué tienes presente —o qué se hace presente— en el presente. Y no jugamos la misma liga donde vivimos una vida inercial, en la que no dejamos de negociar con cuanto nos rodea, buscando el éxito o la adaptación, que vivir en una especie de estado de suspensión en el que la vida se te ofrece como donación. Es cierto que no podemos permanecer demasiado tiempo en la suspensión, esto es, en lo que en verdad tiene lugar y no tan solo sucede. Pero como también lo es que dichos momentos, una vez experimentados, no dejan de fecundar la prosa del tiempo diario.

En la modernidad Occidental y para una sensibilidad progresista, el prestigio de la revolución, sobre todo a partir del mayo del 68, corre parejo al desprestigio de la norma y, en última instancia, de la autoridad paternal, en el sentido más amplio de la expresión. Sin embargo, la pátina moral de la revolución termina con el tiempo transformándose en el oropel, efímero, de la rebelión. De ahí que el rebelde, para el progre por defecto, ya se encuentre legitimado por el simple hecho de serlo. Como si aquellos que no participan de la kale borroka se situaran automáticamente en la orilla de los malos, del status quo. Y en esto consiste el error de la izquierda hoy en día: en confundir las churras con las merinas. La rebelión no deja de ser el circo de los que, teniendo pan, tienen la necesidad de justificarse a sí mismos como héroes morales. Pero mientras arden los contenedores, los bancos siguen prestando sin límite, lo cual, para quien sabe de qué va el asunto, es la raíz del empobrecimiento de tantos hoy en día.

El gran genocida pudo ser incluso un hombre bueno: tan solo basta con que esté convencido de que el mal se encarna en el enemigo, el psicópata que quiere la muerte de tus hijos. Basta con ver Funny Games para caer en la cuenta de lo que decimos. De hecho, esta fue la lógica de los cruzados, esos soldados del Reino. Si creemos que podemos ahorrarnos el mal, quizá sea porque vivimos rodeados de buena gente. Hace falta mucho coraje para creer que tan solo la bondad y, por tanto, la inmolación nos salvan de la violencia de Satán.

La soldadesca española, como es sabido, convirtió en polvo las estatuas aztecas, mientras Hernan Cortés hacía fundir las piezas de oro de Moctezuma para acuñar monedas con la efigie del emperador. Los talibanes, por su parte, dinamitaron los Budas de Bamiyan. Unos bárbaros, decimos. Y desde nuestra óptica no parece que podamos creer otra cosa. Sin embargo, algo parecido hicieron las tropas de los aliados con los símbolos nazis, pues representaban, y siguen representando, el mal que había sido derrotado. ¿Cuántos alemanes fueron fusilados por el simple hecho de serlo? ¿Acaso todo esto no confirma que, históricamente, el hombre solo puede vencer el mal con el mal? Dentro de los márgenes de la Historia, el bien es la excusa de los vencedores. De ahí que el Bien con mayúsculas, esto es, el bien como bondad, solo pueda tener lugar como la interrupción que pone un punto y final a lo histórico. Esta es, de hecho, la intuición más profunda de la apocalíptica judía. Como si la última verdad solo pudiera ser dicha con imágenes imposibles.

Henryk Elzenberg, filósofo polaco, se preguntaba si podemos entender el nirvana como un estado de felicidad donde no hay un yo capaz de decir de sí mismo que es feliz. Probablemente, el budismo replicaría que, en este caso, el yo no coincide con el ego. De acuerdo. Pero entonces ¿qué distinguiría el budismo del epicureísmo o el estoicismo, más allá de los métodos por los que se pretende destruir nuestra espontánea fijación en el deseo? ¿Acaso basta con apelar al error de perspectiva para comenzar un camino espiritual? No parece que sea lo mismo ser profundos que vivir expuestos a una interpelación que no cabe eludir. Tampoco es casual que en el budismo, como en el epicureísmo o el estoicismo, el centro de una existencia lograda sea una adecuada comprensión de tot plegat y no la irrupción del excluido, aquel cuyo rostro expresa, mejor que el de cualquier otro, la presencia de una alteridad avant la lettre.

Recuerdo una charla de café que tuvimos unos cuantos jesuitas y un servidor con Torres Queiruga a propósito de la oración y, en particular, sobre la oración de petición. Él defendía, y defiende como es sabido, que la oración de petición no tiene mucho sentido. Pues resulta absurdo que Dios no sepa qué nos hace falta, por decirlo así. Dios, y en esto Torres Queiruga tiene razón, no es como el ente espectral con el que podamos establecer un trato del tipo si me condeces tal o cual favor, te prometo ir a misa a diario. Pero me parece, y así se lo dije, que no podemos reducir la oración de petición a su deformación religiosa. Jesús en Getsemaní no estuvo en falso ante Dios. Al contrario. Jesús en Getsemaní no era mucho más, aunque tampoco nada menos, que su invocación de Dios. Como sabemos, los discípulos le pidieron a Jesús que les enseñara a rezar, lo cual es, cuando menos, curioso, pues no había judío en la época que no supiera cómo hay que dirigirse a Dios. JB Metz dice que el padrenuestro es, en el fondo, un pedirle a Dios por Dios. Y es así. La pregunta es, por tanto, quién es capaz, o desde qué situación, de invocar sinceramente a Dios. No reza quien quiere, sino quien puede, o mejor dicho, quien no puede hacer mucho más que invocar a Dios por Dios. A veces digo que tan solo reza nuestro cuerpo. Pues lo que queda del hombre cuando ya apenas queda un resto de hombre es un cuerpo arrodillado. Kieslowski, el directo de cine polaco, filmó una serie dedicada a los diez mandamientos, serie que recomiendo sin duda alguna. En el primer episodio, el protagonista es un científico ateo. Su prejuicio, tan común hoy en día, es que no hay más que lo que admite un cálculo. Pues bien —atención, spoiler—, la película, de apenas una hora de duración, termina con el hombre arrodillado antes las ruinas de un templo tras la muerte, accidental, del hijo (de hecho, es una muerte que intuyes desde los primeros compases). No se trata aún de la fe, pero quizá sí de su principio. Uno invoca a Dios desde lo más profundo de sí mismo, de su soledad o abandono. Pero no es fácil alcanzar estas profundidades. Por lo común, permanecemos en la superficie de una ciega confianza en nuestra posibilidad, incluso donde creemos que esta se encuentra garantizada por una divinidad tutelar. Decía Yeshayahu Leibowitz, pensador judío, que, tras Auschwitz, muchos de los supervivientes no es que dejaran de creer en Dios, sino que propiamente dejaron de creer en la ayuda de Dios. Y algo —o mucho— de esto hay. Quizá no seamos capaces de orar. Pero, por suerte, hay quienes oran por nosotros. Si aún podemos invocar a Dios es porque hubieron quienes le invocaron —y lo siguen invocando— en los Auschwitza de la Historia. Y ahí hubo o hay de todo, menos ilusión. Es en su nombre que aún cabe dirigirse con una cierta honestidad a Dios. O por decirlo con otras palabras, orar supone, de algún modo, tener presente —hacer presente— su oración.

(En cualquier caso, y dicho desde una óptica quizá más doméstica, los momentos de silencio en los que entramos en contacto con el fondo inescrutable de la que existencia, por decirlo así, esos momentos en los que experimentamos algo semejante a un estar en paz y al mismo tiempo formando parte de la sobreabundancia de una vida que nos ha sido dada como excepción o, como suelen decir los místicos, los momentos en los que somos abrazados por el silencio, aquellos en donde todo se nos ofrece como bendición, nunca están de más. Al contrario. Con todo, quizá solo seamos capaces de rezar en este sentido cuando topamos con nuestro fracaso a la hora de pretender intimar con Dios, y como vencidos, no podemos hacer mucho más que respirar, contemplar y permanecer a la espera.)

Escuchando las confesiones de Popeye, el sicario más sanguinario de Pablo Escobar, uno no puede menos que preguntarse cómo un hombre es capaz de matar a tantos, incluyendo a quien, según el mismo, fue el amor de su vida. Tendemos a pensar que estamos ante un monstruo, sobre todo cuando vemos que habla de sus crímenes como quien habla de un antiguo oficio. Sin embargo, calificarlo de monstruo es lo fácil. Hay un Popeye dentro de cada uno de nosotros, lo cual es lo mismo que decir que en lo más profundo del alma humana habita una bestia. Tan solo basta con familiarizarse con su aliento para que la saquemos a pasear. La primera muerte te conmociona. Con la segunda, te acostumbras. La tercera, la deseas. Así parece confirmalo el experimento de Philip G. Zimbardo, conocido como el experimento de la cárcel de Stanford. De hecho, los guardias de Auschwitz fueron, en su momento, gente normal. Tampoco es casual que terminasen entendiendo su encargo como si de un trabajo se tratara. Puede que haya más sabiduría en la idea de un pecado original que en el delirio de Rousseau sobre la bondad natural de los hombres. Nadie discute que los hombres son capaces de actuar con bondad. Otro asunto es que sean buenos. Si hubiéramos visto jugar a Popeye con los hijos de Escobar, probablemente habríamos creído que ese hombre era incapaz de matar a una mosca. O es cierto que en el mundo se lidia un combate entre el Bien y el Mal —un combate que exige de nosotros una toma de posición—, o no somos más que los títeres de fuerzas impersonales, tal y como sostuvo el viejo, o no tan viejo, politeísmo. Y lo primero no goza, hoy en día, de buena prensa. Como si no fuera más que una superstición.

Si me preguntaran por aquellos momentos en los que todo fue satisfacción, aquellos que preferiría volver a vivir, estos no coincidirían con los momentos verdaderos, esos en los que el otro te obliga a responder. Los primeros son los del cuerpo, por decirlo así. No así, los segundos. De hecho, los primeros se muestran como encaje con las imágenes paradigmáticas. Y en este sentido, son un error, una ilusión, en el doble sentido de la palabra. Los segundos, en cambio, se revelan como aparición. El otro irrumpe en tu existencia desde el más allá de sí mismo —desde su indigencia, su soledad. No me dejarás nunca ¿verdad? Y ya sabemos que no podemos soportar demasiada realidad. La verdad es una mosca.

La historia más corta del mundo, según Anatole France: nacieron, sufrieron, murieron. Eso es todo. No hay un tiempo infinito para el hombre. En un momento u otro, la humanidad llegará a su final. Aunque el cosmos siga su curso, el cual, sin embargo, también terminará en un termodinámico equilibrio. O lo que viene a ser lo mismo, en derrota. Nuestros goces y miserias no dejarán huella. De ahí que la única posibilidad de una redención pase por que el todo sea el no-todo. Y esto eternamente.

Walter Benjamin dijo que solo a causa de los desesperados se nos ha dado la esperanza. Traducción: si podemos recitar aquello que solo Dios basta es porque en los Auschwitz de la Historia, esa cifra del mal absoluto, hubo quienes lo recitaron. Esto puede sonar a ingenuidad, ciertamente. Pero solo hay que ponerse en la piel de la situación para, cuando menos sospechar, que podía haber de todo menos ingenuidad. Si aún podemos rezar el padrenuestro, un pedirle a Dios por Dios, según JB Metz, es porque hubo quienes lo rezaron en medio del infierno. Nadie cree, ni espera, por su cuenta y riesgo.

La doctrina de la apocatástasis, cuyo máximo defensor fue Orígenes, sostiene que al final todos, inocentes y culpables, víctimas y verdugos, serán redimidos. La idea tiene su qué. Pues aunque, según el cristianismo, Dios quiere que todos se salven (1 Ti 2,4), no está tan claro que todos los hombres estemos dispuestos a aceptar la redención de Dios. Levinas dijo que un mundo en el que la reconciliación fuera universal sería inhumano. Y no porque, en ese caso, se les privara a las víctimas de su derecho a la reparación o a la venganza, sino porque la Historia se revelaría como una farsa. Para este viaje no habrían hecho falta las alforjas de las fosas comunes y los hornos crematorios. Una salvación ex machina presupone un Dios cuya identidad no fue puesta en cuestión por la hybris de Adán. La apocatástasis olvida que la redención es cosa de dos, por decirlo así. Sin la respuesta confiada del hombre al perdón de un Dios que cuelga de una cruz no hay redención que valga. Ciertamente, no para el hombre. Pero tampoco para Dios. Pues, cristianamente hablando, Dios vuelve a la vida como un crucificado con vida. Y viceversa. Que la Historia vaya en serio significa que la chispa divina puede morir. O, sencillamente, que el hombre puede rechazar la oferta de Dios y elegir la soledad.

Existir significa vivir como arrancados. Deambulamos por el mundo como los que encuentran a faltar a aquel que nos saque del zulo de una vida encasillada, inercial. Por lo común, preferimos creer que nos falta algo. Y por eso andamos de deseo en deseo como en el juego de la oca. Es lo que tiene creer que estamos en el centro. Pero aquí regamos fuera de tiesto. Pues no hay deseo que pueda satisfacer lo que en el fondo buscamos. Cuanto podamos desear no deja de ser una trampantojo. Aun así, pudiera ser que no hubiera nadie en verdad otro. Que nuestro anhelo fuera, al fin y al cabo, un error de diseño, una anomalía biológica. Sin embargo, esto es lo que hay. No dejamos de ser quienes nos hallamos expuestos a una carencia fundamental. Donde renunciamos a la búsqueda, renunciamos a nuestro carácter. No obstante, hay indicios de que el todo no puede ser el todo. Básicamente, el de una vida dada como excepción o milagro desde el horizonte, precisamente, del absurdo, y la demanda, en el doble sentido de la palabra, que procede de los desamparados. Esto es, por un lado la bendición y, por otro, el mandato, la voz que nos interroga por el lugar de Abel. El otro como tal se nos ofrece, no como imagen sin mácula o, si se prefiere, divina, sino como el lamento que nos acusa y, por eso mismo, descentra. La imagen del falso dios, de hecho, nos mantiene en la impotencia de aquel que sabe que nunca alcanzará la perfección que nos exige. Sea como sea, estos indicios constituyen el non plus ultra de nuestro estar en el mundo. En cualquier mundo. Dios en los cielos seguiría estando por ver. De ahí que existir, incluso en un mundo espectral, suponga un permanecer a la espera. Nadie dijo que la última palabra estuviera en nuestras manos.

La mayoría de los libros de autoayuda parten de una idea equivocada, me atrevería a decir. Y es que no resolvemos gran cosa donde nos sometemos al dictado del slogan. Ciertamente, es mejor pensar en positivo, pongamos por caso, que en clave de lo peor. Y es cierto también que el hecho de tener presente el slogan puede ayudar. Pero no por ello te conviertes en alguien positivo. Para esto último hace falta ponerse en la piel del otro, en la piel de su debilidad o endeblez. Pues todos estamos hechos con la misma pasta, aunque el tiempo de cocción no sea siempre el mismo. Aquí alguien podría decirnos que no hemos hecho otra cosa que añadir un nuevo slogan. Pero no es exactamente igual. Pues el problema de la autoayuda es, precisamente, el auto. En realidad, su error consiste en que su propósito no es algo que podamos alcanzar directamente. Quien sufre de insomnio no conseguirá dormir donde se repita a sí mismo que tiene que dormir. De hecho, el mejor libro de autoayuda sería aquel que se limitara a decirnos que el tema no eres tú. Pero probablemente no fuera un éxito de ventas. La vida no admite una solución. Puede que, al fin y al cabo, sea cuestión de aprender a vivir en una especie de estado de suspensión. O, mejor dicho, que no se trata tanto de ser como de responder, lo cual no significa solo reaccionar. El modo de ser se nos dará, en cualquier caso, por añadidura. La autoayuda tiene corto alcance. Como tampoco es posible aprender alemán en diez días. Aunque, sin duda, baste para pedir una bier en Baviera.

Quizá en lo más profundo de cada uno habite un anhelo de lo extra-ordinario, de algo absolutamente nuevo. O mejor dicho, de alguien que quiera algo de nosotros (y no, ciertamente, algo crematístico), alguien que, al reclamarnos, nos saque del sopor de una vida inercial. En su lugar, sin embargo, nos conformamos con la novedad, ese simulacro. Somos, en gran medida, lo que hacemos. Y lo que hacemos, por lo común, es consumir. Nos tomamos la vida como en el juego de la oca. De espejismo en espejismo. No es casual que la imagen que socialmente idolatramos sea la de la una eterna juventud (aunque quizá deberíamos decir adolescencia). En nuestra época, la ancianidad está proscrita. Mal asunto. Pues acaso haya más verdad en aquel anciano que vive rodeado de las cosas que le han ido acompañando a lo largo de su vida y que, por eso mismo, han sufrido un desgaste, que en aquel que no encuentra otra alegría que la del unboxing.

¿El amor? Acaso un rescatar la bondad que habita en los recovecos del otro. O también en un dejarse rescatar. Esto es, amar es perdonar. Pues en el mientras tanto prevalece el malentendido. Aunque se vista con los oropeles de una inercia satisfactoria. O quizá por eso mismo.

El rosario hace tiempo que dejó de tener buena prensa, entre las comunidades cristianas de corte progresista. Como si la letanía, por el simple hecho de serlo, fuera un tomar el nombre de Dios en vano. Así fácilmente se supone que una invocación auténtica tiene que proceder de las profundidades del corazón. El creyente debe sentir a Dios cada vez que le invoca. Sin embargo, ¿quién dijo que el sentimiento fuera el síntoma de lo auténtico? ¿Acaso hay sentimiento puro? Ciertamente, fue necesario apuntar al corazón frente a una praxis eclesial esclerotizada. Las formas, con el paso de los días, terminan degenerando en mero formalismo. O como suele decirse, con el tiempo pierden el espíritu que las inspiró. Sin embargo, no hay corazón que soporte la larga marcha de la existencia creyente. Tarde o temprano, el corazón falla. Tarde o temprano, ni siquiera seremos capaces de invocar a Dios. De ahí las importancia de las formas o, si se prefiere, las fórmulas en las que se depositó, a la manera de un sedimento, la verdad que ya no somos capaces de soportar sobre nuestras espaldas. Quizá sea el único modo de permanecer en lo que nos fue revelado como última palabra. El rito no deja de ser —o debería ser— un memorial. De ahí que probablemente haya más autenticidad en las viejecitas que rezan a diario el rosario que en nuestros sentimientos. Estos no son de fiar. La fidelidad, al fin y al cabo, siempre fue una cuestión de formas.

El otro día, Reyes Mate impartió una conferencia en Cristianisme i Justicia sobre los diferentes modos de vivir el tiempo. No es una cuestión menor. Hay un tiempo profano, el que se impone como fatalidad, como el eterno retorno de lo mismo, una concepción de tiempo que, según Reyes Mate, hunde sus raíces en el antiguo gnosticismo, y un tiempo sagrado o, en términos bíblicos, apocalíptico, aquel en el que irrumpe lo absolutamente nuevo o imposible, lo que el mundo no puede admitir como su posibilidad. La diferencia entre ambas concepciones del tiempo no obedece propiamente a un interés especulativo, sino que arraiga en el sufrimiento indecente de tantos hombres y mujeres. El tiempo como simple sucesión de los días conduce al nihilismo, cuando menos porque nada nuevo cabe esperar más allá del simulacro de lo nuevo, a saber, la novedad. Aquí Dios, el Dios que interrumpe la continuidad de lo histórico, ha sido sustituido, como vio Niezsche, por una evolución sin propósito. El tiempo apocalíptico sería, en cambio, el tiempo de la redención. Como es sabido la palabra apocalipsis significa tanto revelación como catástrofe, aunque hoy en día, en tanto que no sabemos qué hacer con la primera acepción, nos quedemos tan solo con la segunda. Quienes hayan seguido la obra de Reyes Mate sabrán que uno de sus temas, quizá el tema, es precisamente el uso político de la memoria de las víctimas del pasado. Esto puede soprendernos. Pues tendemos a creer que la memoria de las víctimas del pasado acaso sea un asunto moral o, si se prefiere, personal, pero no estrictamente político. ¿Acaso el horizonte de lo político no es la justicia, al menos para quiene poseen un mínimo de sensibilidad por quienes no cuentan? Aquí quizá convenga aclarar qué significa esto de la memoria de las víctimas del pasado. Pues no se trata únicamente de recordar, como quien rememora algunos episodios de su infancia, sino tener presente o, mejor dicho, traer al presente el sufrimiento de quienes murieron injustamente antes de tiempo. En este sentido, la memoria es un memorial, un hacer memoria y, en última instancia, un mandato: no olvidemos la deuda que tenemos pendiente con aquellos a los que se les arrancó la vida en nombre del progreso. Desde este punto de vista, la memoria de las víctimas constituye —o debería constituir— el centro de gravedad de lo político. Si estamos ante una exigencia política, y no meramente moral, es porque no puede haber una sociedad justa donde los hombres y las mujeres que la integran no se encuentren sujetos al imperativo que brota de los genocidios de la Historia: nunca más. De lo contrario, las víctimas serán únicamente el coste que tuvimos que asumir para alcanzar un cierto bienestar. O este imperativo posee la fuerza del tabú o no habrá otra justicia que la ficticia, aquella que se asienta sobre un montón de cadáveres inocentes. Y aquí podríamos preguntarnos si puede haber algún tabú que no repose sobre un cierto temor de Dios.

En cualquier caso, como perfectamente viera Walter Benjamin, aunque también Carl Schmitt, no hay política que no amague, en el fondo, una teología política. O por decirlo con otras palabras, las cuestiones últimas de la política son las que plantea la teología política. Ciertamente, dichas cuestiones no son para Walter Benjamin las mismas que para Carl Schmitt. Para este último, la pregunta fundamental es la pregunta por el origen de la soberanía. Para Walter Benjamin, en cambio, la pregunta que hace saltar por los aires cualquier confianza en el progreso y, en definitiva, en la revolución es la pregunta mesiánica por excelencia, a saber, qué vida pueden esperar las víctimas del pasado. Y en nombre de qué o de quién. La diferencia entre ambos es, en el fondo, una diferencia entre sensibilidades. La preocupación de Carl Schmitt es la preocupación burguesa por el orden. La de Walter Benjamin, en cambio, fue aquella que no dejaba de interrogarse por la viabilidad de la redención. Pues, o hay redención —y una redención que alcanza a las víctimas del pasado— o el destino de una humanidad sin memoria es el nihilismo, aunque se vista con los oropeles de la ilusión. De ahí que la posibilidad de que se detenga la deriva histórica hacia el nihilismo pase por la interrupción apocalíptica de un tiempo sin final. Pues desde la óptica de una eternidad sin Dios, aquella en la que un millón de años es apenas un comienzo, no hay diferencia, salvo la sentimental, entre las cámaras de gas y la sonrisa de un niño. La esperanza creyente vive del asombro, pero también del escándalo. Asombro y escándalo, de hecho, van de la mano. La existencia de quien cree no se sitúa solo ante el asombro que provoca lo extra-ordinario, y aquí lo extraordinario no es el fenómeno paranormal, sino la excepción de una vida que nos ha sido dada desde el horizonte de la contracción de Dios, sino también, y quizá sobre todo, ante lo irreparable. Y lo irreparable —la vida que perdieron las víctimas inocentes del pasado— es lo que no admite una reparación simbólica, acaso la única que podamos ofrecer desde nuestro lado. Ni siquiera donde estuviéramos sujetos al imperativo del nunca más. Es en nombre del don que cabe esperar lo imposible, lo que el mundo no puede admitir como posibilidad, a saber, que el verdugo no pronuncie la última palabra. Dicho de otro modo, la esperanza creyente apunta a la imposible posibilidad de Dios, algo en lo que no podemos creer donde tan solo confiamos en nuestra capacidad de transformación, incluso donde esta se supone garantizada por una divinidad tutelar. Como dijo Reyes Mate, desde el punto de vista del progreso siempre hay tiempo por delante. Y en este sentido, la fe en el progreso sería una secularización de la concepción gnóstica del tiempo, la cual no hace más que estirar el presente ad nauseam. Pues para el gnóstico, la redención se encuentra fuera del tiempo. En el presente histórico nada nuevo puede acontecer. Por contra, para la esperanza apocalíptica no queda tiempo por delante. Cuando menos, porque la catástrofe, literalmente, la caída del cielo sobre nuestras cabezas, revela todo progreso como farsa. Como subrayó Reyes Mate, la utopía no es una respuesta al sufrimiento. Pues la utopía es un límite asintótico, algo así como el horizonte de una esfera. Tan solo la redención puede responder al clamor de las víctimas. Y la redención es un aquí y ahora, la interrupción que no se encuentra precedida de ninguna anticipación histórica y que, por eso mismo, irrumpe como signo de un futuro absoluto que, como tal, no está enteramente en nuestras manos. Ahora bien, el aquí y ahora de la redención es el aquí y ahora del perdón de nuestras víctimas, las que yacen abandonadas en las cunetas del pasado y el presente a causa, cuando menos, de nuestra indiferencia. Se trata del perdón que divide el presente en dos, en un antes y un después cualitativamente distintos, y ante el que tan solo cabe responder. Pues no responder es ya una respuesta. Cristianamente, el sujeto de la redención es el que clama por la redención, aquel en el que Dios se reconoce. No es casual que, bíblicamente, aquellos capaces de Dios sean, de hecho, los muertos, los que no parece que cuenten ni siquiera para Dios, aquellos que ya no tienen vida por delante.

Quizá la existencia no tenga sentido. O mejor dicho, quizá el sentido no sea para el hombre. La cuestión no es si hay o no sentido, sino si hay valor. Pues un sentido es un encaje y para quien existe no hay encaje que valga. Esto es, el todo no es el todo para quien nunca termina de encontrarse en donde está. Dios en los cielos seguiría siendo un misterio. Sin embargo, precisamente por eso mismo, el presente se encuentra cargado de un valor infinito, el valor de una vida que nos ha sido dada como milagro. Hay más valor en el resto —en lo que, habriendo sufrido un desgaste, sigue ahí fielmente— que en la novedad. Hay más valor en lo rescatado del olvido o la muerte que en lo que pretende sustituirlo en nombre del progreso. De ahí la importancia de la memoria passionis, por decirlo a la manera de Metz. Pues memoria es fidelidad. Y fidelidad es responsabilidad, un tener que preservar de la extinción lo que nos ha sido dado desde el horizonte de la nada. Como si no hubiera nada más sagrado. Quien permanece bajo un tiempo mesiánico —y el cristianismo no deja de ser un mesianismo— es necesariamente un conservador. Pero un conservador que no busca la repetición de un pasado, de hecho irrecuperable, sino preservar en el seno del presente, el clamor que impide el cierre inmanente de la totalidad. Pues para el cristiano no hay otra trascendencia que la de un porvenir absoluto en nombre de lo que fue en un principìo, antes de los tiempos. De ahí que la reflexión de Reyes Mates del otro día, aunque no se realizara explícitamente en clave cristiana, nos hicieran caer en la cuenta de que no hay otra alternativa al nihilismo que la redención. Tertium non datur.