la modificación

No creo en Dios. Creo en el Dios de Jesús, el crucificado, el Dios de Romero, de Ellacuría o Sobrino, el Dios de Grégoire de Ahongbonon. Con respecto a Dios, lo primero no es Dios, sino los hombres y mujeres que, con su testimonio, lo soportan. Sin ellos, y tantos otros antes, sencillamente soy incapaz de Dios. Por mi cuenta y riesgo, a lo sumo llego a donde llegó Qohélet.

Ayer asistí a una charla que dieron dos jesuitas a un grupo de bachilleres a propósito de la vocación religiosa. Muy bien. Muy natural. En síntesis, ambos, en un momento dado, sintieron, a través del ejemplo de Jesús de Nazaret, la llamada de Dios a servir, sobre todo, a quienes sufren. Un jesuita no deja de ser, en lo más íntimo de sí mismo, un hombre para los demás, al fin y al cabo, un entregado en cuerpo y alma a la causa de los desfavorecidos.

Sin embargo, quizá el problema resida, precisamente, en la naturalidad con la que nos expusieron su vocación. Pues fácilmente te quedas con la idea de que estamos ante una inclinación personal. Como si uno se hiciera jesuita como otros se hacen médicos o artistas. Ciertamente, no diría que este sea el caso de los jesuitas que nos hablaron. Pero se lo pareció a muchos de quienes estuvieron en la charla. También es verdad que el contexto no daba para más (y lo que dio fue bastante). Pero la vocación religiosa no es tanto una inclinación como una respuesta a la in-vocación de Dios. Ahora bien, donde la palabra Dios resulta hoy en día, cuando menos, problemática, difícilmente quien escucha al testimonio puede evitar, como decía, la sensación de que se trata de un asunto interno y, por eso mismo, intransferible. O por decirlo con otras palabras, es difícil que, sin cargar las tintas, el testimonio llegue a interpelar a quien lo escucha. Como si la cosa no fuera con él, por muy admirable que sea una vida dedicada por entero al prójimo.

En este sentido, me atrevería a decir que uno no decide responder a la llamada de Dios porque le vayan las cosas de Dios, aun cuando esto nunca esté de más. Pues ningún hombre puede amar a una mujer, si antes no se enamora de ella, salvo casos excepcionales. Al menos, porque el amor nace, como el ave fénix, si es que nace, de las cenizas del deseo más espontáneo o natural. Las mariposas en el estómago, tarde o temprano, se cansan de revolotear. Algo semejante ocurre con esto de la entrega a los más pobres o, si se prefiere, a las cosas de Dios. Entre otras razones, porque la pobreza es degradante y quien abraza al pobre acaba oliendo como el pobre. Es decir, mal. Y a nadie le gusta oler mal.

Recuerdo que, hace años, escuché a Jon Sobrino hablar sobre su fe. Lo que me llamó la atención —de hecho, conmovió— fue que de entrada no hablara de su experiencia de Dios, sino de su indignación ante el sufrimiento indecente de tantos hombres y mujeres en El Salvador: no hay derecho a que estos hombres y mujeres vivan como perros. Gracias a Jon Sobrino comprendí qué es una vocación cristiana, sobre todo, cuando dijo que, tras ver el cadáver de Rutilio Grande, el sacerdote que murió como martir, ametrallado por los escuadrones de la muerte, a causa de su compromiso con los más pobres, le dio vergüenza seguir siendo como antes. Jon Sobrino escuchó, sin duda, la voz de Dios, aquella en la que se decide el sí o el no de nuestra entera existencia. Pero la escuchó en el clamor de quienes padecen nuestra impiedad. La vocación no se entiende, si no es en relación con esta exterioridad.

La interioridad, cristianamente, no deja de ser el eco de una voz que procede de esas alturas que son las simas del mundo. La vocación cristiana —el amor cristiano— parte de una intolerancia básica, fundamental. Frente al cuerpo sin vida de Rutilio Grande no hubo vuelta atrás. Jon Sobrino se convirtió en rehén del pobre, cogiendo el testigo que le dio en mano el cadáver de Rutilio Grande. Pues que Dios sea el Señor significa que el crucificado —aquel sin el cual Dios no es nadie— es el Señor, y de paso los crucificados con los que se identifica. Nadie cree por su cuenta y riesgo. Un creyente se encuentra en deuda con aquel al que le debe la fe, con aquellas vidas que hablan por sí mismas de un Dios que no aparece como dios. Ni siquiera en las profundidades, siempre ambivalentes, del alma. En cualquier caso, en el fondo del alma topamos con la huella de Dios, algo así como la presencia de su ausencia.

Un jesuita no renuncia a la mujer, como quien dice, para que su entrega sea más eficaz, sino porque no puede hacer otra cosa, una vez ha sido secuestrado por el Dios que nos invoca con la voz de los excluidos. Y esto será lo que queramos, menos natural. Es verdad que la renuncia que supone toda vocación, reposa sobre un sí de fondo, como dijo Fonfo, el jesuita más joven. Que la fe, más que un supuesto, es una confianza en que, al final, este sí, aunque no lo pronunciaremos nosotros, prevalecerá sobre nuestra crueldad. Pero esto quizá solo nos alcance, si es dicho con una cierta gravedad, no exenta de perplejidad (aunque también de esperanza y gratitud). Entre la gravedad y la gracia, como dijera Simone Weil, anda la existencia cristiana.

La prohibición nos dio la libertad. La Ley, la cual nos fue dada en el origen de tot plegat, no tiene sentido sin la alternativa del quebrantamiento. La posibilidad del mal —de la desobediencia, no tanto del error— es, por tanto, intrínseca al orden de la Creación. Bíblicamente, fuimos arrojados al mundo por querer bastarnos a nosotros mismos —por negar nuestra dependencia originaria de un quien. No es casual que el ateísmo sea lo que define nuestra condición de arrancados. Incluso donde nos llenamos la boca con la palabra Dios.

O el cosmos se basta a sí mismo —o el cosmos reposa sobre el arjé— o, como quiere darnos a entender el relato bíblico de la Creación, el todo no lo es aún todo. Lo primero es, sin duda, comprensible. Espontáneamente comprensible. Sobre todo, hoy en día. Pero, siendo consecuentes, deberíamos admitir que el nihilismo es el destino de un mundo que no esté sobrepasado por una voluntad suprema, de un mundo que repose sobre lo inerte y no sobre el mandato moral que excede las capacidades humanas para la bondad. Y esto es así, aun cuando, al final, se añada la creencia de que terminaremos dopados de felicidad. Una eternidad de espectros suspendidos en el nirvana no constituye el antídoto al nihilismo. De hecho, lo confirma, como bien supo ver Nietzsche. O también, los guionistas de Matrix. Quien cree en esto último —quien lo da por hecho— quizá no haga mucho más que espiritualizar el principio de la entropía, el cual, como podemos sospechar, no hace justicia a las víctimas del pasado, aquellas que, por morir antes de tiempo a causa de nuestra impiedad, tienen pendiente vivir una vida humana. Ahora bien, donde el todo no lo es aún todo —donde el mundo tiene en el aire la irrupción del absolutamente otro— nada cabe esperar salvo lo imposible. Y lo imposible es, precisamente, la fraternidad, el horizonte al que apunta dicha voluntad. Pues, como sostiene el cristianismo, Dios no puede aparecer como Padre, sino solo en la persona del Hijo (y ya sabemos que el Hijo fue uno de los nuestros). O mejor dicho, el Padre tan solo se revela como aquel que se reconoce en el Hijo, en último término, gracias a su fiat. Dios como Padre siempre permanece más allá de aquel con el que se identifica. Y esto es así, incluso en los cielos, si es que los hay. De Dios tan solo tendremos el rostro de un crucificado que nos ofrece su perdón en nombre de un Padre que se encuentra eternamente más allá. Como el yo con respecto a sí mismo. En este sentido, cristianamente hablando, la Encarnación es el principio de la fraternidad universal. Sin embargo, el mundo de la fraternidad —el nuevo cielo y la nueva tierra— es imposible porque nuestro mundo no puede admitirlo como posibilidad. Hay mundo —hay Historia— porque Dios desapareció en combate, por decirlo así. Únicamente podremos reconocer que, en verdad, somos hijos de un mismo Padre —un Padre que solo pudo aparecer como crucificado— donde el cielo caiga sobre nuestras cabezas, esto es, bajo el silencio de Dios. Dios tan solo pudo romper su silencio en la cruz. Y lo rompió cuando el crucificado pronunció su última palabra —su fiat, su perdón. De ahí, que la fraternidad vaya con el final del mundo o, si se prefiere, de la Historia. Más aún, con la resurrección de los muertos. Algo en lo que sensatamente no podemos creer solo desde nuestro lado. Desde nuestro lado, ya todo fue dicho. Y lo dijo Qohélet. Desde nuestro lado, el crucificado no es más que un profeta que, como tantos, acabó mal.

Cuando la Ilustración piensa a Dios como el motivo del mito o la superstición se niega a pensarlo como el valor, por decirlo así, que perdimos de vista. Ciertamente, la superstición es mala fe. Pero es posible que la modernidad haya tirado al niño con el agua sucia. El cristiano, hoy en día, no puede ser otra cosa que conservador, lo cual no significa conservadurista, pues el conservadurismo religioso, el cual fácilmente termina derivando en fundamentalismo, desactiva, al jugar con las cartas marcadas del mundo, el potencial transgesor, por no decir revolucionario, del kerigma cristiano. Precisamente porque nada contracorriente, el cristiano actualmente se ve obligado a conservar el legado de la tradición. Sin embargo, porque debe proclamar lo que, de entrada, resulta ininteligible, quizá crea que debe actualizar la tradición, esto es, ajustarla a nuestros moldes culturales. Pero aquí se equivocaría, al menos por aquello de tradutore, tradittore. De lo que se trata es de destruir, casi en el sentido heiddegeriano de la expresión, la posición desde la cual el hombre moderno juzga al creyente como el que sufre una ilusión infantil. Una teología responsable hoy en día debe ocuparse de dotar de legitimidad epistemológica al logos sobre la realidad de Dios, realidad que, sin embargo, no puede concebirse, bíblicamente hablando, como la de un ente espectral. Ahora bien, dicha recuperación no puede llevarse a cabo sin partir del reconocimiento de nuestra incapacidad cultural, que no humana, para la revelación del absolutamente otro, de nuestro hallarnos esencialmente expuestos, en tanto que arrancados, a la falta de una genuina alteridad. Pues puede que, en definitiva, no haya otra realidad que la que dio un paso atrás en su hacerse presente como apariencia. En nuestros tiempos, el teólogo tiene que partir de, cuando menos, la posibilidad de que haya verdad pero no para nosotros, por parafrasear a Kafka. Aquello que no puede hacer es, precisamente, dar a Dios por descontado, ni siquiera cuando supone que tan solo es cuestión de bucear en nuestro interior. Ahora bien, que no pueda dar a Dios por descontado no significa que tenga que demostrar, previamente, la existencia de Dios. Un Dios que tenga que ser demostrado —un Dios encajable en el marco de la razón— no puede valer como Dios, en cualquier caso como arjé. Al hablar de Dios, no puede hacer otra cosa que comenzar diciendo había una vez un hombre que… Y esto, si lo pensamos bien, no deja de ser algo muy evangélico.

Interesante lo que Pablo dice al final de su himno sobre la caridad. Pablo es consciente que, con respecto a Dios, vamos a tientas. Pero confía que, al final, cesará nuestra incertidumbre. Ahora bien, no dice que, tras el fin de los tiempos, conocerá lo que ahora cree conocer, aunque imperfectamente, sino que verá lo que debe ser visto… desde la óptica de Dios. Literalmente, conoceré tal y como Dios me conoce a mí. A esto se reduce nuestros lances con la alteridad. Que lo decisivo no pasar por ver, sino por ser visto. O por decirlo de otro modo, que mientras no seamos traspasados por la mirada de Dios, lo cual cristianamente significa por la de aquel con quien Dios se identifica, seguimos sin poder trascender realmente nuestro particular punto de vista. Pues en el mientras tanto de la Historia, fácilmente decimos que las cosas, incluso las de Dios, son tal y como nos parece que son.

La Modernidad es la época en la que el hombre se comprende a sí mismo desde la posición del espectador, lo cual no significa que se comprenda mejor. Es lo que tiene la sospecha cartesiana. Nada de lo que pueda ver desde la escena es digno de crédito. Tan solo vale la visión objetiva. Y esta solo sabe de cuerpos sometidos a fuerzas. Así, no hay Dios, sino tan solo hombres y mujeres que dicen haber visto a Dios. Sin embargo, el espectador —el científico— no se enfrenta a lo invisible, esto es, al carácter esencialmente trascendente de la alteridad, sino en cualquier caso a lo que aún está por ver o entender. Para el espectador, esse est percipi. Esto es, tan solo es lo que puede ajustarse a las condiciones de la receptividad. Pero, al partir de este principio, el espectador se ciega al carácter invisible de lo absolutamente otro. El hombre, modernamente, no puede comprenderse como el que se encuentra de por sí referido a una alteridad por ver. El espectador no puede ir más allá de lo que le parece que es. Ninguna alteridad interrumpe la continuidad de los días. Únicamente quien se encuentra en medio de la escena puede caer en la cuenta de que si vemos lo que vemos es porque hay algo que no vemos en lo que vemos. La realidad del otro, más allá de cómo se nos muestra —de su particular modo de ser— se le revela como lo que tuvo que desaparecer en su hacerse presente. La realidad —el carácter en verdad otro del otro— es, como tal, invisible. Del otro en sí mismo, tan solo escuchamos su clamor, aquel que nos obliga a responder, el que nos interpela o acusa. Y es que frente al clamor del otro, el que le caracteriza en lo que es, no responder es ya responder. Pasar de largo —y esto es siempre posible—, supone negarle su autoridad sobre nosotros. De ahí que Dios no sea nadie sin la entrega incondicional de su criatura. La ciencia ignora las voces. Pero de ello no se desprende que sean menos verdaderas que las ideas que nos hacemos de cuanto nos traemos entre manos.

Quizá la cuestión no es si hay Dios, sino si puede haberlo al margen de nuestra respuesta a su invocación —a su lamento. Un Dios que sea al margen del fiat del hombre es una cosa entre otras, aun cuando se nos imponga como superior. Y una cosa entre otras, deja en el aire, precisamente, a Dios. Dios sigue siendo el Dios pendiente donde suponemos que se trata de un ente espectral.

La sospecha, no el asombro, es la actitud fundamental del individuo moderno. Pero si lo pensamos bien, se instaló en el corazón del hombre desde la primera tentación: quizá Elohim no nos haya dicho la verdad. Con todo, es por la sospecha que podemos, cuando menos, distanciarnos del lugar común, de lo que se da por descontado o se cree. Hay en la sospecha un principio de libertad. Sin embargo, la sospecha no tiene por qué derivar en escepticismo. Cabe algo así como una sospecha religiosa o, si se prefiere, espiritual. Puede que en último término lo real no tenga nada que ver —o muy poco que ver— con lo que podemos encajar dentro de nuestros esquemas mentales. Una garrapata ni siquiera llega a intuir la naturaleza de la vaca a la que se adhiere con firmeza. Tan solo capta el calor de su cuerpo. Al fin y al cabo, la idea que nos hacemos de lo real puede que no sea, precisamente, de lo real. En este sentido, la sospecha nos abre al misterio, a la posibilidad de lo inconcebible. Como decía Merton, tarde o temprano caemos en la cuenta de que nos encontramos en medio de aguas que nos cubren. Ahora bien, nadie dijo que estas aguas no terminen ahogándonos. De ahí que la cuestión sea si, en definitiva, hay alguien en el más allá al que le importe nuestra existencia. Eso parece, si es verdad que el crucificado se reveló como el quien de Dios. Pero está verdad aún se encuentra pendiente de una última confirmación. Con respecto al final seguimos sin saber. Tan solo cabe esperar. Desde esta óptica, no es casual que las imágenes de la esperanza creyente sean, literalmente, increíbles. Desde nuestro lado, no es posible creer. Salvo ingenuidad o mala fe.

El problema del hombre moderno es que no admite —no puede admitir— su original dependencia de Dios. El sentimiento de dependencia, que, según Schleiermacher, se encuentra en la base de la experiencia creyente, no va con él. Como sujeto, su horizonte es el de la autosuficiencia y, en este sentido, le debe más a Atenas que a Jerusalén. Sin embargo, lo que el hombre moderno quizá no tiene en cuenta es que hay dos modos de entender esta dependencia. Uno es tópicamente religioso. El otro, bíblico. Para el primero, el hombre depende de la divinidad como el siervo de la gleba dependía de un señor feudal. Y, sin duda, un dios entendido a la manera de un señor feudal, aunque añadamos que es buena gente, no puede valer como Dios. En cualquier caso, como un dios en apariencia. Para una sensibilidad bíblica, la dependencia religiosa es la que el hombre experimenta frente al ídolo. Según esta última sensibilidad, la verdadera dependencia se da con respecto al juicio. Pues el sí o el no de nuestro estar en el mundo no se pronuncia desde nuestro lado, sino del lado de aquel otro que, a causa de su extrema indigencia, no es mucho más que un clamor de otro mundo. Como si su lamento fuera el de un Dios malherido. Evidentemente, el hombre moderno tampoco es que se sienta sub iudice o en deuda. Pero que no lo sienta no significa que no lo esté.

¿Necesitamos un desierto? Sin duda. Pues, tarde o temprano, caemos en la cuenta de que, en medio de la ocupación diaria, no salimos de la dispersión. La ciudad no está hecha para lo último. En cualquier caso, para olvidarlo. Sin embargo, pecaríamos de ingenuidad, si hiciéramos del desierto un mito. Un mito no deja de ser un espejismo, una ilusión. Nadie se libra de convertir el heroísmo en oficio. Nada garantiza la fecundidad de la vita contemplativa. Si no, que se lo digan a quienes enloquecieron envueltos de silencio. No es casual que, bíblicamente, la pregunta no sea tanto por el dónde, sino por el cuándo. Aunque el cuándo exija del hombre una posición.

Evidentemente, con respecto a Dios no cabe decir que a mí me parece que hay Dios y que cuida de nosotros. Pues tal como te lo parece, podría dejar de parecértelo. La cuestión es si hay Dios, al margen de lo que a nos pueda parecer. Esto no supone, sin embargo, un tener que demostrar racionalmente la existencia de Dios. Un Dios demostrado a la manera de Descartes no puede valer como Dios. Dios existe como existe el hombre. Cuando menos, porque existir implica, literalmente, vivir como arrancados, un estar en falta, por no decir, en la falta. Ahora bien, que Dios exista significa, bíblicamente, que Dios aún no es. Que su presencia es la de un por-venir (y cristianamente este porvenir es el de un crucificado con vida, algo ciertamente insensato para quienes aún podemos confiar en nuestra posibilidad). De Dios tan solo tenemos la voz imperativa de los que claman por Dios, así como el testimonio de aquellos que responden a esa voz. A diferencia del chimpancé, el hombre, en lo más íntimo de sí mismo, invoca al enteramente otro. Pero el enteramente otro no puede aparecer sin que se interrumpa la continuidad de los días. Dios, como alteridad, es intratable. Y es que mientras estemos sometidos al mundo tan solo podemos tratar con las apariencias, las máscaras de Dios. De ahí que quien cree que hay Dios porque así lo siente —porque así se lo parece— probablemente haya sustituido nuestra originaria exposición a un Dios en falta por una imagen a medida de su necesidad de consuelo.

La ética se ocupa de lo que debemos hacer para alcanzar la felicidad o una sociedad más o menos justa (aunque algunos hoy en día sostengan que esto último no es un asunto propiamente ético, sino procedimental). Por poco que hayamos vivido nos daremos cuenta de que la felicidad no se consigue persiguiendo aquello que pueda satisfacernos. La satisfacción, a parte de su ambigüedad, dura lo que dura. Y en este sentido la satisfacción es suficiente. Pero a nadie le basta con lo suficiente. De ahí que la felicidad sea más bien un saber vivir. La pregunta de la ética, por tanto, es la pregunta por el saber del saber vivir, teniendo en cuenta que nadie vive solo. La pregunta del cristianismo, sin embargo, no es la pregunta por dicho saber, sino a quién obedecer —quién es nuestro señor, nuestro padre—, con independencia del grado de satisfacción que pueda suponer dicha obediencia. Sin duda, muchos rechazarán de plano la cuestión cristiana, pues dan por sentado que no puede haber libertad en la obediencia incondicional al otro. Pero el cristiano entiende que no hay otra libertad que la de aquel cuya vida responde a una demanda que procede, precisamente, del enteramente otro, el excluido, el paria. Un creyente no deja de ser rehén de los que no cuentan.

Cuando vemos por televisión a un niño etíope llorando de hambre, difícilmente podemos evitar el impulso de la compasión. En cambio, no experimentamos la misma emoción ante aquellos hombres o mujeres que, con igual desesperación, se lanzan al saqueo. Es fácil sentirse hermano de los niños hambrientos, no en cambio de los otros. Y, sin embargo, la interpelación es la misma: Caín, Caín ¿dónde está tu hermano? Somos los que siempre vamos a responder como si la cosa no fuera con nosotros. ¿Nuestro hermano? En su casa. Pero ¿acaso no cogeríamos el primer avión, si lo viéramos en un reportaje entre los hambrientos, después de años de perderle la pista, aun cuando se hubiera convertido en una hiena? Pues no hay que olvidar que la pobreza suele ser degradante. Como hemos dicho a menudo, el hombre ignora quién es mientras no sepa quién es su padre. De ahí que ya nos esté bien ir diciendo por ahí, aun desde la cancha cristiana, que en realidad no habrá juicio. Un Dios demasiado bueno, no deja de ser un dios a nuestra medida, el dios del no n’hi ha per tant. Y es que vivir de espaldas a Dios quizá suponga, entre otras cosas, vivir de espaldas a su ira, su indignación.

No deja de llamar la atención que un libro como el Eclesiastés haya sido incluido en el canon bíblico. ¿Acaso no se encuentra más cerca del nihilismo, aunque teñido de epicureísmo, que de la fe? ¿Acaso Qohélet espera algo de Elohim? No lo parece. Ni siquiera Qohélet confía que, más allá de la muerte, la desdicha del inocente sea compensada. Como si diera lo mismo creer que no creer. Estamos ante un texto sapiencial… que considera que incluso la sabiduría es vana. El hombre, literalmente, no puede dejar de alimentarse de viento. Sin embargo, el creyente haría bien en tomarse en serio la feroz lucidez de Qohélet. Pues quizá la lección del Eclesiastés sea que, desde el lado del hombre, nada cabe esperar salvo el gozo del presente, de darse, y la desgracia. O, en su defecto, el vacío. Así, el creyente se equivoca cuando fácilmente da por sentado que su fe reposa en lo que él es capaz de creer por su cuenta y riesgo. Si el hombre puede confiar en Dios es porque antes Dios creyó en el hombre, aun cuando esto solo se le revele al pie de una cruz. Sencillamente, desde sí mismo, el hombre es incapaz de Dios.

Uno podría preguntarse, desde una óptica cristiana, si la felicidad no será el síntoma de un error de perspectiva. Ciertamente, tampoco estamos diciendo que la desdicha sea la otra cara de la fe. Sin embargo, no me atrevería a preguntarle a quien ha perdido a sus hijos, si es feliz. Y el cristiano es aquel que, al menos sobre el papel, no puede tolerar su indiferencia ante el hambre del hermano. Es verdad que, por lo común, suele tolerarse. Pero una cosa no quita la otra. Aquí no vale aquello de «no n’hi ha per tant». En cualquier caso, la alegría cristiana está teñida de verde, que, como es sabido, es el color de la esperanza. Ahora bien, la esperanza creyente no es la del iluminado que da por hecho que todo acabará bien. Pues esto es, precisamente, lo que no cabe dar por hecho. En realidad, un cristiano espera como aquellos prisioneros de Auschwitz, que tras la fuga de algunos, pueden creer que el gas no tiene por qué ser el final.

JF Lyotard, como es sabido, definió la posmodernidad como la crisis del metarrelato. O, lo que viene a ser lo mismo, la postmodernidad no puede concebir la Historia como el drama cósmico en donde las fuerzas del bien y el mal pugnan por la supremacía. En este sentido, Star Wars sería el resto de una antigua convicción. Nihilismo significa que el hombre ya no puede comprenderse como el que participa de una teodramática. El mundo no espera ninguna redención, ninguna victoria final. Tan solo somos bolas de billar. El hombre no puede engendrar ningún sentido. Pues el sentido —como el valor— o se reconoce o no puede darse como tal. Quizá la única salida al nihilismo pase por preguntarse, no por las razones que puedan haber, sino por quién aún es capaz de una teodramática o bajo qué situaciones el hombre puede aún comprenderse como aquel que se encuentra en manos de una voluntad. O por decirlo con otras palabras, en qué contexto cabe aún la aparición. Ciertamente, desde fuera de esas situaciones, la aparición solo puede ser entendida, hoy en día, como ficción. Pero no me atrevería a decir que el hijo que ve a su padre en la colilla que apuró antes de morir —y que conserva como sagrada— sufra una alucinación. Simplemente, nosotros no podemos ver lo que él ve.

Para Israel, y probablemente, para los pueblos de la Antigüedad, el nombre designa la esencia de lo nombrado. No es tan solo un post-it. En este sentido, resulta significativo que el nombre de Dios —YWHW— sea, si lo pensamos bien, un nombre que no funciona como tal. Como es sabido, cuando Moisés se pregunta en nombre de quién tendrá que dirigirse al faraón, Dios responde diciendo aquello yo soy el que soy (aunque también podríamos leer yo soy el que seré). Como si Dios tuviera pendiente, precisamente, su modo de ser. Soy el que está por ver. Es desde esta óptica que debemos entender la confesión cristiana. Pues el cristianismo proclama que Jesús es el nombre de Dios. Esto es, su quien —su modo de ser— y no tan solo aquel que representa una esencia paradigmática, ya establecida de antemano. Ni siquiera si esta esencia es la de la bondad. Desde el punto de vista bíblico, Dios, tras la caída, sufrió una brutal crisis de identidad. De ahí que solo por la entrega incondicional de quien murió como si no hubiera Dios —solo porque el crucificado se abandonó a un Dios herido de muerte—, pudo Dios reconocerse de nuevo en el hombre. Únicamente en el centro de la Historia, Dios llegó a ser el que es. Para una sensibilidad tópicamente religiosa, el kerygma cristiano no deja de ser un escándalo. Pues que Dios no sea aún nadie con anterioridad a la cruz es algo que no termina de cuadrar con la idea de un dios que, desde la alturas, tutela nuestra existencia.

El judaísmo no es optimista. Más bien, su punto de vista es el de la redención, lo cual nos da entender que el hombre, por sí mismo, no tiene remedio. En este sentido, no deja de llamar la atención el episodio en el que Adán es tentado a comer del fruto del árbol de la vida, el que garantiza la inmortalidad. ¿Es que acaso había muerte en el Edén? No lo parece. Sin embargo, la muerte era una posibilidad… que no llegaba a realizarse solo por la libre voluntad de Dios. La tentación de Adán es, sencillamente, la de apropiarse del don de la vida. El hombre existe como aquel que no quiere depender de Dios. O, por decirlo de otro modo, como aquel que se resiste al milagro. El hombre, porque quiso vivir como Dios, terminó viviendo como un animal. Y en esas seguimos, aunque hoy en día el viejo árbol se nos presente bajo las técnicas de la manipulación genética. Nuestro dios no es Dios, sino Prometeo.

¿Cómo entender la intercesión de Abraham por los habitantes de Sodoma? Sin duda, da la impresión de que Abraham tiene más piedad que Dios. ¿No era Dios el Dios de la misericordia? Quizá el fragmento quiera darnos a entender que la compasión de Dios, su gracia, no se nos da ex machina, sino solo a través de la mediación del hombre. La encarnación, el que Dios tan solo pueda hacerse presente como un Dios hecho hombre, no es sale de la chistera del cristianismo, sino que ya se encuentra embrionariamente en la experiencia judía de Dios. La identificación de Dios con el hombre —su reconciliación— es el destino del Dios de Abraham. De hecho, los primeros cristianos no se vieron a sí mismos como cristianos. Donde dejamos de tener en cuenta la matriz judía, el cristianismo termina ahogándose en las aguas oceánicas de Oriente.

Cogiendo el rotulador grueso podríamos decir que en el monoteísmo bíblico encontramos un solo tema, a saber, el de la construcción de la identidad humana frente a realidades no humanas. Esto es, no solo Dios, aquel que está de hecho por ver, sino también la bestialidad. La tesis de fondo es que el hombre ignora quién es mientras no sepa quién es su padre. Y este es el problema. Pues, en tanto que hijos del orgullo de Adán, difícilmente admitiremos que no hay otra libertad que la de aquel que obedece al imperativo del padre. O por decirlo en otros términos, no cabe otra libertad que la de quien tiene una misión en la vida. No es causal que, habiendo perdido de vista lo que bíblicamente se daba por descontado, a saber, que existimos en medio de un combate entre las fuerzas del bien y las de la impiedad, creamos que la libertad consiste en ceder a la ilusión.

El Fausto comienza con estas palabras: «filosofía, jurisprudencia, medicina y hasta teología, todo lo he profundizado con entusiasmo creciente, y ¡heme aquí, pobre loco, tan sabio como antes! Es verdad que me titulo maestro, doctor, y que aquí, allá y en todas partes cuento con innumerables discípulos que puedo dirigir a mi antojo; pero no lo es menos que nada logramos saber. Esto es lo que me hiere el alma. Sin embargo, sé más que todos cuanto necios doctores, maestros, clérigos y religiosos creen saber: ningún escrúpulo ni duda me atormentan; nada temo de todo aquello que causa a los demás espanto; pero, merced a esto mismo, no hay para mí esperanza ni placer alguno. Siento no saber nada bueno, ni poder enseñar a los hombres cosa alguna que logre convertirlos o hacerlos mejores. […] ¡Ah! ¡Si por la fuerza del espíritu y de la palabra me fuesen revelados algunos misterios! […] ¡Si me fuese dado saber lo que contiene el mundo en sus entrañas y presenciar el misterio de la fecundidad, no me vería, como hasta ahora, obligado a hacer un comercio de palabras huecas!» Por su parte, en Qohélet podemos leer lo siguiente: «he acumulado gran sabiduría; supera a la de mis predecesores en Jerusalén. Gracias a mi reflexión he adquirido sabiduría y conocimiento notables. Pero a fuerza de reflexión comprendí que la sabiduría y el conocimiento son locura y necedad, pues aun eso mismo es alimentarse de viento.» Sócrates, por su parte, se fue con las manos vacías, sumido en una gran perplejidad. El saber no salva. Pero tampoco la acción. La ilusión no puede ser una respuesta para quien ha comprendido que, al final, tan solo nos quedan las formas. La desesperanza es el destino de quien ya no es capaz de invocar.

La pregunta no es tanto de qué nos salva la cruz, sino a quién. Pues solo desde el quién —desde su situación— cabe entender en qué consiste la redención. No es casual que el kerigma cristiano sea, antes que nada, una confesión. Como tampoco lo es que la verdad cristiana dependa del valor del testimonio (en todos los sentidos de la palabra valor). La cuestión no es, por tanto, qué hechos pueden confirmar las proposiciones cristianas, sino desde qué situación cabe ver lo que proclama el testigo.

La melancolía es el riesgo de la madurez. ¿Qué podrá ilusionar —qué, engañar— a quien, de algún modo, huele el oficio en que termina cualquier ambición? ¿El poder? Quizá. No en vano esta fue la tentación de Fausto, acaso la figura de una humanidad incapaz de creer en el milagro. Pero el poder no deja de ser algo que exige una ocupación, mejor dicho, algo que nos instala en el temor de perderlo. Todo es vacío y alimentarse de viento. Las promesas del poder son vanas o ridículas para quien ha sido seducido por la prosa de Qohélet.

El cristianismo es, literalmente, católico. Esto es, no pertenece a una época, aun cuando su discurso, sin duda, esté culturalmente determinado. El carácter católico o universal del cristianismo no se debe a que su kerigma pueda ser traducido a otros marcos o épocas —¿qué pinta la Trinidad en el Mato Grosso?—, sino al hecho de que no tiene que ver con el mundo, sea cual sea, sino con la destrucción, el fin del mundo. No es casual que el lenguaje de la dogmática cristológica sea, a pesar del malentendido de la cristiandad, paradójico. En este sentido, podríamos decir del kerigma cristiano lo que suele decirse de la poesía, a saber, que su esencia es lo que queda fuera de la traducción. Algo se nos escapa donde el cristianismo deviene demasiado inteligible.

¿Profundidad? Sí, pero tan solo con lo que se nos escapa. Por no decir, solo con respecto a la pérdida. Como si únicamente fuera real cuanto dejamos atrás. Y es que existir supone estar en el mundo como arrancados.

Dijo Spinoza, «humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere», esto es, no ridiculizar, llorar o detestar las acciones humanas, sino solamente entenderlas. Siglos más tarde Aintoine de Saint-Exupéry escribió El principito. Uno podría preguntarse, si tuvo en mente a Maquiavelo.

La dogmática tiene hoy en día mala fama. Es así que la palabra dogma ha llegado a ser sinónimo de inflexibilidad. Y la inflexibilidad, en la época de la tolerancia democrática, no goza ciertamente de buena prensa. Tampoco es casual, pues el origen de la palabra dogma remite no solo a lo indiscutible, sino a lo que no admite una argumentación estrictamente racional, esto es, a lo incomprobable. Sin embargo, que no podamos demostrar el dogma como podemos demostrar que la Tierra da vueltas alrededor del Sol no implica que el dogma sea arbitrario. El carácter indiscutible o fundamental del dogma remite, al menos para el caso de la dogmática cristiana, a la confesión. Y tras la confesión siempre hay una historia. El dogma no pretende otra cosa que preservar un acontecimiento fundamental y, en última instancia, el valor de un testimonio. Es como si la dogmática nos dijera de ello no vamos a discutir (aunque sin duda podamos hacerlo). Pues lo cierto es que, con el paso del tiempo, todo, incluso la verdad, pasa a ser otra cosa. Donde dejamos de tener presente la historia que hay detrás de la dogmática —esto es, donde hemos olvidado a qué situación responde—, esta pierde su carácter testimonial y, por tanto, se convierte en una serie de enunciados, cuyo valor de verdad es, cuando menos, actualmente problemático. De hecho, la dógmática cristológica, debido precisamente a su formulación paradójica, será cualquier cosa, menos inflexible. En este sentido, no es secundario que las palabras dogma y paradoja procedan de la misma raíz. Es por su carácter extraño o inicialmente incomprensible que las fórmulas de la dogmática, precisamente porque arraigan en el testimonio de aquellos que merecen nuestra confianza, nos obligan a preguntarnos quién fue Jesús de Nazareth y, por eso mismo, de quién hablamos —y no propiamente de qué— cuando hablamos de Dios. ¿Fue tan solo un hombre de Dios, un profeta que, como tantos, acabó mal? ¿O, más bien, un Dios que se paseó por la tierra con la máscara del hombre? En realidad, ni una cosa, ni otra. El dogma cristiano está ahí para evitar cualquiera de estas dos opciones, las cuales no dejan de ser acaso las respuestas más razonables a la pregunta por quién fue Jesús de Nazareth. Y es que la dogmática apunta a lo que el mundo no puede admitir como posibilidad, a saber, que un Dios se haga hombre (y no solo adopte su aspecto). Al fin y al cabo, de lo que se trata es de tener presente que estar ante Dios es lo mismo que estar ante un crucificado en su nombre. Pues, cristianamente, Dios no es aún nadie antes de su identificación con aquel que fue colgado de un madero como si fuera un perro, identificación que, sin embargo, solo fue posible porque este murió abandonándose a un Dios que no pudo hacer otra cosa que guardar silencio. Como si no hubiera Dios. El dogma, como decíamos, no tiene otro propósito que el de mantener la memoria del acontecimiento de Dios como hombre, lo cual, de por sí, tiene mucho de inaceptable para quien sepa qué significa originariamente la palabra Dios. De otro modo, el crucificado es, sencillamente, el quien de Dios (y no tan solo la ejemplificación de su esencia o modo de ser). En realidad, Dios, con anterioridad a la encarnación y como consecuencia de la caída, fue el Dios que tenía pendiente, precisamente, su modo de ser. Dios llega a ser Dios —a reconciliarse con su imagen primordial— en el centro de la Historia. Es como si la dogmática quisiera decirnos no olvides que Dios colgó de una cruz para que su perdón pudiera alcanzar a los hombres. Otro asunto es que aún quepa confesarlo. Pero esto, probablemente, tenga que ver con nosotros, con nuestra actual incapacidad para el asunto de Dios, que con la verdad. Pues la verdad no deja de ser verdadera porque haya dejado de parecérnoslo. De hecho, la dogmática cristiana es tan inflexible como pueda serlo la convicción de que, aquellos que murieron gaseados en Auschwitz, no fueron esas malas hierbas que hubo que arrancar. Y difícilmente nos atreveríamos a decir que quienes preservan la memoria de las víctimas del nazismo sean unos talibanes.

En la mesa de al lado del café en el que estoy hay unas chicas universitarias. Tercero de carrera. Diría que Humanidades. A media mañana, tienen un examen y, obviamente, se han juntado para repasar. «¿Es Mill o Bill? La ética de Kant era treontológica, ¿no? Esos, eso: Kant dice que lo importante es ser buena gente. ¡Ahora lo entiendo!» Terminan hablando de sexo. Curioso. O no tanto. «Yo me acuesto con mi pavo, pero es que no quiero hacerlo. Nos tocamos y tal.» Vale. Me atrevería a decir que no se trata de una excepción, sino de un síntoma. Nuestra cultura está herida de muerte. Ningún horizonte para estas chicas más allá del trabajo —pero, ¿qué trabajo?— y el consumo. Para qué poetas en tiempos de indigencia, que dijo el Hölderlin. A veces pienso que las sucesivas reformas educativas no pretenden tanto elevar como adaptarse a este nuevo alumno. Se trata de producir idiotas útiles (o más o menos útiles). Eso sí, con buen rollo. Nadie les va a decir que su vida, probablemente, sea un error. Creo que nos dirijimos a una nueva Edad Media cultural (y puede que no solo cultural). Habrá una minoría que será capaz de comprender lo que leen —incluso de hacese buenas preguntas— y una inmensa mayoría que vivirá como chimpancés, eso sí con un iphone o, como es su caso, un xiaomi. Quizá siempre haya sido así. Pero el distintivo de una cultura como la nuestra es que, en la plaza pública, quien tiene el megáfono es el que apenas sabe de lo que habla.

¿Ha valido la pena?, le pregunta el discípulo al viejo sacerdote. Y él responde: creo que sí, aun cuando mi vida haya sido un error. ¿Quién puede decir esto, sin embargo? ¿Quizá aquel que permanece abierto, precisamente, porque no puede asegurar el sí desde sí mismo? Puede que, al fin y al cabo, se trate de reconocer que el error apenas importa. Pues, de haber ido en otra dirección, ¿no seguiríamos estando en falso?

Quizá quepa explicar el mal. En modo alguno, comprenderlo. Comprenderlo sería escupir sobre las víctimas.

Amar acaso sea rescatar la bondad que habita en los recovecos del otro… y que, por lo común, permanece sepultada por la envidia, el resentimiento, la necesidad.

Llega un momento en que descubrimos que nunca hubieron reyes magos. Que los reyes siempre fueron los padres. Sin embargo, lo que por lo común se entiende como decepción, la que supone el paso a una existencia más ilustrada, también puede comprenderse como revelación. Pues con ella, los padres cargan con el aura de lo mágico. Análogamente, también se nos reveló que Dios nunca fue un ente espectral, sino que desde el origen tuvo que ser un crucificado.