la modificación

Hay dos modos de invocar a Dios. El primero presupone que Dios está en el piso de arriba, esperando que llamemos a su puerta (y también que, de hacerlo, estará dispuesto a echarnos un cable… si es que no tiene otros planes). El segundo, en cambio, parte de un padecer su silencio: no parece que haya nadie en las alturas. Aquí la invocación es, más bien, un clamor. Ahora bien, la respuesta a ese clamor nunca será de Dios, sino de las mujeres y hombres que permanecen sujetos al mandato que procede, precisamente, de dicho silencio. Y es que podríamos decir que esto de la fe cristiana comienza con una sola pregunta, aunque vivida a flor de piel: qué queda de Dios donde ya no queda nada de dios.

La Iglesia acaso haría el ridículo si, tras años a la defensiva, echara las campanas al vuelo con el retorno de lo religioso en Occidente. Pues el resurgimiento de un interés general hacia los asuntos de la trascendencia no es cristiano de per se. Al contrario: es pagano. Literalmente, una creencia campesina. Ni siquiera cabe entender dicho retorno como el estiércol en el podría crecer de nuevo la fe. Pues la esperanza cristiana parte, precisamente, del derrumbe de lo religioso. Un Dios que pende de un madero no es que sea, precisamente, un dios. Más bien, el Dios que quiso tener un cuerpo de hombre para llegar a ser el que es. No en vano en el Talmud encontramos aquello de si tú crees en mí, yo soy; si no crees, no soy.

¿Amarlo? Por supuesto. Pero ¿porque nos pide desde abajo el pan de cada día? Debemos hacerlo, en cualquier caso. ¿Y si fuera un desagradable? No solo porque lleva meses sin ducharse, sino porque es un resentido, una mala hierba, alguien dispuesto a vengarse… ¿Podemos? ¿Desde dónde—bajo qué situación? ¿Logró Oseas amar a la ramera con la que tuvo que desposarse en nombre de YWHW? Fácilmente, nos sentimos inclinados a compadecernos del pobret. Viene de fábrica. Ahora bien, siempre y cuando no nos plante cara. Sin embargo, la verdad de la compasión va más allá. Literalmente. De hecho, es sobrenatural (y de ahí que, con respecto a ella, siempre estemos en falso). Un imposible. Como Dios mismo. Y lo imposible significa lo que ningún mundo puede admitir su posibilidad. Quizá, otro tiempo. Aquí la cuestión es que prevalecerá: si lo subyacente —lo posible, lo natural— o el por-venir. Sin embargo, lo segundo es increíble. Desde nuestro lado, la fe es sencillamente una ilusión.

Una de las moralejas de la cruz es que el hombre de Dios responde a la voluntad de Dios —la que se desprende de su vaciamiento— sin Dios mediante, esto es, bajo un cielo impenetrable. Esto significa que esta moraleja no constituye un motivo para responder. El abandonado de Dios no se abandonó a Dios porque supiera que solo puede realizar su voluntad donde no parece que haya un Dios de nuestro lado. De hecho, cualquier verdad queda en suspenso en esa situación. El dar razón siempre fue algo póstumo. O como decía Hegel, el vuelo de la lechuza al anochecer. De ahí que el sentido no pertenezca a quien lo soporta sobre sus espaldas. Sin duda, aquí alguien podría decir que la resurrección lo cambia todo: que, tras las apariciones, los creyentes que penden de una cruz pueden morir en paz, sabiendo cuál es el final. Quizá esto fuese así para los que aún podían creer en el carácter físico de la resurrección. No ya, para aquellos que consideran que los relatos del resucitado son, en el fondo, una interpretación, en clave mítica, del significado de la cruz. Pues el horror pesa más que la hermenéutica.

Ningún enunciado del credo significa nada —o nada que no sea, hoy en día, una insensatez— sin la historia que hay detrás. Podríamos decir que el kerigma cristiano emplea el lenguaje religioso disponible para aplicarlo a lo que en modo alguno puede admitirlo. Es como si dijéramos que el autor de Hamlet fue un analfabeto que se entretuvo trazando al azar durante décadas unos cuantos garabatos sobre unos pliegos de papel. Esto, sencillamente, no cabe en nuestro mundo (ni en nuestra cabeza). Es imposible. Pero también lo es que un crucificado sea proclamado Hijo de Dios. ¿Acaso no nos tomaríamos a risa —o como una provocación— que un diseñador de moda organizara un pase de modelos con leprosas, mientras insite en que solo ellas son realmente hermosas? Tras el cristianismo no podemos seguir hablando de Dios a la religiosa, como si Dios fuese un ente sin cuerpo. Y quien dice hablando dice experiementando. Por ejemplo, según el cristianismo, María concibió por el espíritu de Dios. Y aquí fácilmente nos imaginamos a María poseída por un poder que procede del más allá, como la niña de El exorcista, pero en bueno. Aquí el cristianismo aplica a María un símbolo de la tradición profética (y no solo profética): el de la doncella que concibe milagrosamente. Sin embargo, las cosas no sucedieron tal y como se nos narran. Probablemente, María fuese una joven madre soltera. Algunos biblistas defienden que concibió tras una violación. ¿Qué hizo, de hecho, María? Amar a ese fruto de su vientre. Basta con imaginarlo para caer en la cuenta de que estamos ante un imposible. El rostro de Jesús terminaría siendo el de los romanos que la forzaron. ¿Qué hicieron los primeros cristianos? Proclamar por medio del antiguo símbolo que este es el verdadero milagro: María es la virgen. El horror no alcanzó, por así decirlo, su corazón. Aunque fuese un corazón roto. O por eso mismo. María regresó con vida de la muerte, como quien dice, la vida que, precisamente, ofreció a su hijo. ¿Qué hizo, en cambio, la cristiandad? Prescindir de la historia, para quedarse solo con la fórmula. Y de ahí al mito —cuando el cristianismo es el antimito por excelencia— media un paso. Pues los hechos que se corresponderían con la fórmula son, inevitablemente, paranormales. Y lo paranormal no invita a la fe —a confiar, contra pronóstico, en que al final habrá un Sí—, sino a una mejor explicación.

Para comprender qué significa un estar expuesto a la trascendencia quizá baste con sufrir el horror bajo un cielo radiante: la desmesura de un cosmos indiferente se muestra como lo último o definitivo. Is 45, 7. De ahí lo desconcertante de un Dios que, desde el principio, quiso incorporporarse, esto es, hacerse cuerpo. Desde una óptica bíblica, Dios carece de naturaleza. Pues es el Dios que, de buen comienzo, quiso salir de sí hacia lo otro de sí (y esto está muy cerca de decir que se afirma en su negación de sí). La pregunta, sin embargo, es cómo llegamos a saberlo o, mejor dicho, cómo pudo revelársenos. No es casual que los evangelios, al hablar de Dios, no hablen de Dios, sino del Dios de aquel que pasó por enviado de Dios y que murió etsi deus non daretur. Esto es, como si no hubiera Dios. Aquí podríamos objetar que Jesús resucita por el poder de Dios (y que, por tanto, Dios siempre estuvo ahí, tras la cortina, esperando su momento para intervenir espectacularmente). Sin embargo, y dejando al margen cómo podemos aún creer en la resurección de los muertos, lo cierto es que el crucificado vuelve a la vida con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo. Como si Dios fuese incapaz sin la entrega del hombre. Pues si Dios es el Dios que quiso, desde el origen, reconocerse en el hombre, entonces Dios no tiene otro quién que el hombre que regresa hacia Dios.

Las proclamaciones cristianas —pero, ¿quién las proclama hoy en día?— solo recuperan su sentido original si tenemos presente las historias que hay detrás. No es causal que los evangelios, a la hora de presentar a Dios, cuenten la historia de un hombre… que murió como un apestado de Dios. Ahora bien, al tenerlas en cuenta, la palabra Dios ya no significará lo que significa por defecto. No podrá. Es como si el cristianismo cambiara el ámbito de aplicación de las categorias religiosas. Y esto no es fácil de tragar para quien se siente inclinado hacia las cosas divinas. Para comprender, cuando menos, el alcance de los enunciados del credo hay que partir del desconcierto. ¿Ese colgado es Dios? No sabes de lo que hablas. Gregoire de Ahongbonon (https://www.cesal.org/ong/figura-de-gregoire/gregoire-ahongbonon_3513_326_5002_0_1_in.html) ve a Dios —al que llama, el único que merece su nombre— no en los elevados por la ascesis o en los ministros de Dios, sino en los locos de atar, literalmente, los despreciados de los despreciados. Y estos huelen mal. Ante Dios, la primera reacción es la de quien se aparta.

Si colocamos el dibujo de un niño en el lugar de la Gioconda —y nos tomamos en serio la gamberrada— difícilmente podremos seguir manteniendo el concepto tradicional de Belleza. No hay continuidad entre el arte moderno y el renacentista. Como no la hay entre el cristianismo y la religión. Ciertamente, si decimos que la verdadera belleza es la de esos garabatos infantiles es porque presuponemos la validez del concepto de belleza. Y aquí podríamos creer que tan solo hemos cambiado de referente. Pero únicamente hace falta imaginarnos en la situación de los sin salida —las mujeres de Afganistan, quienes ven morir a sus hijos de hambre ante la indiferencia del mundo…— para captar la revelación que supone que tu pequeño trace unos garabatos sobre un papel: ese dibujo es, sencillamente,. sagrado. Ahí, las giocondas se mostrarán como vanas. Porque lo son. Podemos tomarnos en serio la gamberrada porque la gamberrada es seria. Es innegable que hay una idea general de Dios como la hay de la Belleza (y por eso hay algo así como religiones o una Historia del arte). Sin embargo, su carácter es meramente formal (y quien dice formal, dice vacío o tautológico). Como sostuvo Platón, no sin perplejidad, podemos ascender a la idea última —y esto en Platón equivale a decir a lo real—, pero no deducir de ella lo concreto: su carácter formal nos lo impide. De ahí que no podamos pasar de la noción general de lo divino a la concreción cristiana. Defender que las diferentes religiones apuntan a lo mismo es lógicamente trivial (y por eso mismo irrelevante). Con todo, solo porque Leonardo pintó la Gioconda fue posible invertir los términos.

Si Dios es el que llama, entonces no hay experiencia de Dios donde uno no se siente invocado por Dios. Y ya sabemos como invoca Dios: siempre a través de los sin Dios. La apertura a lo desconocido o, si se prefiere, al misterio, no basta. Es necesario, además, que alguien nos desmonte el hogar. No es secundario que nuestro hallarnos cabe Dios se revele en los tiempos finales, esto es, donde los cielos se derrumban. Ahora bien, quien dice Dios, dice el Dios que no se presenta —no es— salvo como el que fue y será (si el hombre quiere).

Ante YWHW, Abraham solo se atreve a balbucear aquello de “heme aquí; qué quieres que haga”. Interesante. Veamos por qué. Primero: el heme aquí está lejos de ser una obviedad. Abraham, por supuesto, no indica una coordenada geográfica. Frente a Dios, uno no permanece arrojado a las posibilidades que le ofrece el mundo —de hecho, han dejado de haberlas—, ni tampoco atado por su pasado: simplemente se halla, en el sentido más amplio de la expresión, en donde está. Y esto es lo mismo que decir solo. Puede convenga recordar que aquí YWHW no se revela estrictamente como presencia, sino como un Dios por-venir. Literalmente. No hay epifanía en el episodio de Abraham. Nada numinoso que pueda sobrecogerlo. Tan solo la voz —el silencio elocuente— de un Dios que, por eso mismo, se ofrece como promesa de Dios. Y no porque esté por descubrir, como si Dios fuese un tesoro enterrado que deberíamos localizar. Con respecto a Dios, no hay nada que des-cubrir. Dios no permanece velado por las apariencias, aunque ya nos gustaría que fuese así. Abres la puerta que se te prohibió cruzar… y ahí no hay más que cuatro paredes. Quizá no sea casual que en el sancta santorum, el lugar de la presencia de Dios en el templo de Jerusalén, careciese de imágenes. Ahora bien, Abraham topa con YWHW solo tras fracasar en su búsqueda del tesoro.

Segundo: el qué quieres que haga refleja la disposición de quien cae de rodillas ante un Dios en falta o por ver, la que también se observa en la respuesta del pueblo de Israel a Moisés: primero obedeceremos y luego ya veremos. Podríamos decir que el heme aquí, con cuanto implica, es indisociable de un interrogarse por la voluntad de aquel ante quien nos situamos. Ciertamente, podemos permanecer de pie ante el abismo, como los héroes del romanticismo. Pero en ese caso, seguiríamos inflados de poder. Ningún heme aquí vamos a escuchar de quien experimenta lo sublime al borde de la desmesura de un cosmos sin final o propósitp. Pues solo podemos pronunciarlo ante aquel que, como enteramente otro, no es aún nadie. Y dado que solo lo igual sabe de lo igual, únicamente como nadie podemos hallarnos ante el aún nadie. Por lo común, nos situamos desde la posición que ocupan nuestros ídolos. Son ellos los que, de entrada, establecen la medida de lo que creemos valer para los demás —son ellos quienes, en un primer momento, nos dicen qué debemos ser mayores—. Y aquí ser equivale a lograr. Sin embargo, esta situación carece de solidez. No hay ídolo que no posea pies de barro. Un ídolo nunca cumple su promesa. Nuestra situación deviene un tener lugar tan solo ante el aún nadie. Pues solo ante el aún nadie caemos en la cuenta de que, en realidad, no somos nadie. Ahora bien, si hablamos del aún nadie y no de, simplemente, la nada, no es porque seamos unos fantasiosos, sino porque el hecho de existir supone un estar en el mundo como arrancados del Otro y no solo como unos distantciados. Nadie puede aparecer como Otro, sino en cualquier caso como otro en apariencia (y aquí estamos casi en el terreno de las tautologías: nadie aparece como Otro=el Otro aparece como (el aún) nadie). De ahí que Abraham se pregunte ¿qué quieres de mí?, y no ¿y ahora qué hago?. Esto es, ante Dios estamos solos como nadie y, en consecuencia, en manos de… ¿nadie? Y esto, bíblicamente, está muy cerca de decir en manos de los nadie.

De ahí que la respuesta que escucha Abraham no sea directa, sino la que se desliga de un Dios enmudecido, el Dios del séptimo día, el que está por regresar. No hablamos, por tanto, del esquizofrénico que oye voces en su interior, a menudo imperativas, sino de quien escucha el mandato de Dios en su silencio. Tan solo el que no sabe leer —y no me refiero tanto al texto como a la vida que hay detrás— puede tachar a Abraham de supersticioso. Abraham no fue un iluso. Todo lo contrario: fue un desterrado, un sin tierra y, por consiguiente, un sin Dios (pues, en la época, no había dios que no fuese territorial o, cuando menos, que no tuviera un ámbito). Consecuentemente, no deberíamos leer este fragmento bíblico como si su autor se hubiese limitado a transcribir una conversación telelefónica. La voz de Dios es de Dios no como nuestra voz es nuestra. Nos hallamos ante la voz que se desprende, precisamente, de una alteridad en falta —eternamente en falta—, una voz cuyo eco escuchamos, precisamente, en el clamor de los que no cuentan para nadie. Y solo porque esta es la eternidad de Dios, cabe la Encarnación. Pero este es otro asunto.

El nihilista es aquel que sabe que no es posible comenzar de nuevo. ¿Un nuevo trabajo, una nueva mujer, nuevos amigos…? Al final, salvo error flagrante, será más de lo mismo. Los comienzos están, sencillamente, cargados de ilusión. Y este siempre igual lleva sobre sí el estigma de la muerte. De ahí que el cristianismo tenga necesidad de testigos. Pues que los deshechados puedan esperar nacer de nuevo es algo que hay que haberlo visto para creerlo. De lo contrario, seguimos consumiendo opio. Y un cristiano está lejos de flotar.

O bien, Dios provoca lo mejor de nosotros mismos. O bien, nos deleitamos con nuestros mejores sentimientos con la excusa de Dios. El síntoma de que nos hallamos en la primera opción es que no contábamos con ello. Pues Dios es interrupción —y ya sabemos cómo nos interrumpe: con el desagradable olor de los prescindibles. En cambio, con la segunda fácilmente llegamos a creer que da igual del Dios del que hablemos.

No deberíamos confundir la eternidad de Dios con la inmortalidad de lo divino. Esta tiene que ver con el presente continuo: siempre ahí, por encima o, si se prefiere, en las profundidades. En cambio, Dios es eterno porque, como absolutamente otro, fue desplazado a un pasado anterior a los tiempos. En este sentido, su eternidad es la de un eterno paso atrás. De ahí que, de Dios, tan solo lo debido a Dios, a su retroceso. En última instancia, el cuerpo de aquel que soporta sobre sus espaldas el peso —aunque también la levedad— del aún nadie de Dios. Y, por descontado, obra en consecuencia.

Si Dios es uno con el abandonado de Dios —si tan solo cabe obedecer a Dios respondiendo a su desgarro—, entonces no puedes decirte como quien no quiere la cosa que Dios te llama, salvo retroactivamente (aunque el esquizoide también oye voces). Pues el desconsuelo del pobre solo cabe escucharlo como el clamor que clama desde el cielo donde el cielo permanece vacío de dioses. La espiritualidad de aquellos que creen escuchar directamente a Dios en la intimidad, esto es, sin que esa voz sea el eco del griterio de quienes sufren, tan solo tiene que ver con su necesidad de un amigo espectral. Sensiblemente, no te llama Dios, te llama el pobre: Juan, el sin techo; Ibrahim, el que vino en patera; Melisa, la madre soltera y sin trabajo… Tan solo posteriormente puedes caer en la cuenta de que has sido invocado por la voz de Dios. De hecho, ya se nos dijo que, ante Dios, nos hallamos sin Dios. Sin embargo, con este Dios no es que estemos, precisamente, muy en sintonía. Dios nunca fue el dios del hogar.

Suele decirse que nuestra época es la época en la que Dios ya no se encuentre presente como el a priori, por decirlo así, de nuestro estar en el mundo. Dios es, en este sentido, el gran ausente. Hasta aquí nada nuevo. Y, a efectos prácticos, parece indiferente hablar de la muerte de Dios como de su eclipse. Pues da la impresión de que la luna de la Modernidad no está por la labor de retirarse. Ahora bien, desde el lado de los sufrientes, ninguna novedad en el frente: Dios siempre ha sido el Dios que está por ver. En relación con la fe, este es el punto de partida. O si se prefiere, la perplejidad de quien, por un lado, es capaz de experimentar la bendición y, por otro, la maldición (aun cuando en medio de los gulags de la historia, sea muy difícil permanecer en el filo de la navaja). Y es que cuanto tiene que ver con la verdad de Dios apunta a esos actos de bondad de quienes ya no tienen vida por delante a causa, precisamente, del abandono de Dios. Al menos, porque dichos actos no son entendibles como la posibilidad moral de quienes aún pertenecen al mundo. Aunque tampoco como la de un deus ex machina que operase desde las alturas.

La revelación es difícilmente asumible. ¿Un Dios con cuerpo —y un cuerpo deformado por la cruz? ¿Acaso Dios, de haberlo, no es más bien espíritu? De ahí que los predispuestos a los asuntos de la trascedencia corran el riesgo de sustuir la fe en aquel hombre que se reveló como el quién de Dios —y por extensión, a un Dios cuya alteridad es la de un eterno porvenir— por una vaga creencia en el amor o el lado luminoso de la fuerza como el fondo nutricio de cuanto es, aunque dicha creencia esté encubierta con motivos cristianos. Quienes así lo suponen podrían prescindir perfectamente de los evangelios. Nada cambiaría, en lo relativo a su creencia, si llegara a descubrirse que estos fueron escritos como obras de ficción. De hecho, no es casual que fácilmente alcancen la conclusión de que la aportación cristiana, frente al resto de las religiones, consiste, sobre todo, en acentuar la solidaridad o el compromiso hacia los desfavorecidos. Pues Dios es el mismo en cualquier caso, solo que visto desde diferentes ópticas. Ahora bien, donde damos esto por sentado, seguimos hablando de nuestra percepción —de lo que nos parece que es Dios—, en modo alguno de Dios. Y es que no terminamos de topar con Dios mientras sigamos satisfechos con dios.

Nada se entiende de los evangelios si no es desde la situación de los desesperados, de quienes ni siquiera pueden concebir a un Dios de su parte. Nada. Hay que ponerse, por tanto, junto a ellos, para cuando menos intuir por donde van los tiros de la confesión cristiana y, en definitiva, de la redención. Esto es, hay que partir del nihilismo —hay que tomarse muy en serio el No— para poder proclamar desde lo más íntimo (y no tan solo decir) que no hay otro Dios que aquel que, colgando de una cruz, ofreció el perdón que solo pueden dar quienes regresan con vida de la muerte. De ahí lo ridículo que resulta el intento de actualizar las fórmulas de la fe desde la posición de quienes aún podemos confiar en un futuro a nuestra medida. Pues aquí actualizar supone, sin duda, acomodar.

¿Transmitir la fe como verdades en las que creer… porque nos elevan por encima de lo prosaico? ¿Es cierto que, ante la crisis, tan solo se trata de encontrar otros métodos? No sé… ¿Es que hemos olvidado que únicamente llegamos a la fe, de llegar, a través del contagio, seducidos por la fuerza de quienes la encarnan, aquellos que hicieron de la última palabra —o mejor dicho, del silencio más elocuente— un cuerpo? Y su fuerza ¿acaso no tendrá que ver con que regresaron con vida del infierno, aquella que ofrecen, precisamente, a los que aún estamos muertos? ¿Es posible creer sin haber sido convocados por un hombre de Dios? ¿De qué fe hablamos donde no hay seguimiento? Si Jesús de Nazaret no hubiera sido el que fue, un hombre que, ocupando el lugar de Dios, consiguió arrastrar voluntades hacia el final del mundo —“no puedo soportar que tantos vivan como perros”—, quienes proclamaron su resurrección, y ello al margen de cómo podamos entenderla hoy en día, no habrían hecho mucho más que anunciar un fenómeno paranormal.

De tan acostumbrados que estamos a un Dios-bonachón, al menos desde el Vaticano II, fácilmente nos hemos olvidado de que la experiencia más elemental de lo divino es la de un hallarnos bajo un poder capaz de destruirnos (aunque también de trabajar a nuestro favor si pagamos el precio). No tiene nada de obvio que un dios se interese por nuestra suerte (y menos que decida sacrificarse por nosotros). Y aquí uno podría preguntarse cómo la revelación que conduce a la confesión creyente es de Dios y no un primer paso, ciertamente enmascarado, hacia el ateísmo. Por eso, la conversión de Dios en un amor delirante hasta la inmolación ande de la mano de la crítica moderna —o no tanto— a la experiencia religiosa de Dios. Ambas podrían entenderse como las dos caras de una misma moneda. Quizá no sea casual que la salvación más básica consista en liberarse del Padre, escrito así con mayúsculas. Como tampoco que la redención cristiana suponga, de algún modo, también la de Dios, en el sentido objetivo de la preposición. Como si su ira tuviera más que ver con su impotencia que con el fantasma que tenemos en mente. Al fin y al cabo, el cristianismo viene a decirnos que la hija que sufrió los abusos de papá solo se libera del mismo donde logra abrazarlo movida por la compasión —donde es capaz de ver en su padre a un pobre dios (y no a un monstruo)—. Pero para que sea posible ha de regresar con vida de la muerte, como quien dice. Y este regreso en modo alguno puede entenderse como un horizonte moral. Aquí tan solo cabe apelar a lo que tuvo lugar, si es que fuera el caso, contra cualquier pronóstico.

¿Qué distingue la cruz de Jesús de Nazaret de la cruz de los profetas? ¿Acaso que, con Jesús, hubo un tercer día? No solo, me atrevería a decir. Pues los profetas, según parece, interpretaron el abandono de Dios como resultado de la infidelidad de Israel. Los profetas tuvieron que soportar cruentamente el peso de esa infidelidad. Pero no la hubo en Jesús de Nazaret. Como tampoco, en el caso de Job. La explicación profética de la desgracia no basta para entender la del justo que sufre. El crucificado sintió en sus carnes el silencio de Dios como no lo experimentaron los profetas. Estos se entregaron, en la soledad de su muerte, a un Dios que sabían que estaba de su lado. Jesús muere ante Dios como si no hubiera Dios. Los profetas fueron mártires de una causa. Jesús, en cambio, será la causa. Y lo será porque su sacrificio revela un Dios que en modo alguno puede darse por descontado —un Dios de carne y hueso—.

Decía Aristóteles —y antes que él, Empédocles— que tan solo lo igual conoce lo igual. No podemos conocer nada que, de algún modo, no suponga un re-conocer. Esto es lo que hay tras la teoría platónica de la anámnesis: que el conocer es, en definitiva, un recordar. Así, cuando nos enfrentamos a los desconocido espontáneamente intentamos reducirlo a lo conocido. La primera vez que los apaches vieron un tren, no vieron un tren sino un caballo de hierro. El cristianismo se apoyó en esta tesis para defender un cierto saber de Dios, aun cuando se guardó —y mucho— de que dicho saber anulase el misterio de su trascendencia. De ahí que en la doctrina católica de la analogia entis pesara más la desemejanza —lo que permanece en esencia incognoscible— que la semejanza.

Sin embargo, el problema de dicha doctrina es el de acabar creyendo que, en el fondo, Dios y el hombre poseen rasgos comunes solo que en distinto grado (y en este sentido, creemos que Dios es bueno o misericordioso, pongamos por caso, aunque en mayor medida que en el caso del hombre). Por no decir que hay algo así como una chispa divina en lo más hondo de uno mismo. De hecho, la tendencia gnóstica consiste, precisamente, en creerlo. Es como si el gnóstico se quedase con el interior intimo meo de Agustín olvidando que a continuación añadió et superior summo meo. Y aquí hay que tener en cuenta que estamos ante una superioridad ontológica —que no óntica, por decirlo a la Heidegger—. Como absolutamente otro, Dios no es el ente cuya extrañeza obedezca tan solo a una serie de rasgos inconmensurables (y por eso mismo ininteligibles). La distancia entre Dios y el hombre no es como la que media entre el hombre y una lombriz. El otro avant la lettre carece de rasgos (y por eso mismo, podríamos decir que, en sí mismo, no posee entidad). Para el hombre no hay alteridad como pueden haber focas o montañas. La alteridad se nos da como lo que tuvimos que dejar atrás una vez fuimos arrojados al mundo (y esto es lo que significa, literalmente, ex-sistir: un hallarnos expuestos a la desmesura de una alteridad en falta, estrictamente, a lo que se deriva de esta exposición).

En el mundo, la alteridad se nos da como el presupuesto de la representación, de la idea que nos hacemos de las cosas. Es por ello que, en cuanto tal, no es representable. La realidad de lo enteramente otro, en su hacerse presente, queda reducida a los esquemas de la conciencia. Dios inevitablemente adviene a la sensibilidad con un aspecto en concreto —y de ahí que creamos que Dios es lo que nos parece que es divino—. En cambio, la realidad de Dios tan solo puede ofrecérsenos bajo la forma de lo negativo: es en tanto que no es —o mejor dicho, en tanto que, en sí mismo, aún no es nadie. Así, no debería sorprendernos que, desde una óptica bíblica, no haya una experiencia de Dios como pueda haberla, por ejemplo, de un tsunami. Bíblicamente, la experiencia de Dios es siempre una experiencia de lo que se desprende de su radical trascendencia: el don de la vida y el mandato de preservarla de nuestra impiedad. O por decirlo en cristiano, el Padre no tiene otro rostro que el de un colgado en su nombre. Y esto, no por casualidad.

Dijo Bonhoeffer: ante Dios, sin Dios. Y esto es así. Ciertamente, ante Dios somos responsables. Literalmente, aquellos que debemos responder a la demanda —el clamor— que se deprende de la absoluta trascendencia de Dios. Pero acaso también seamos responsables de Dios. Al menos, porque Dios es el Dios que no quiso ser Dios sin la respuesta del hombre.