la modificación

Es cierto que no caemos en la cuenta del valor del otro hasta que no se nos va. En el día a día, prevalece el trato, la reacción (y solo en raras ocasiones se nos revela su carácter excepcional, el milagro de que esté-ahí). La apariencia no basta. El otro tiene que desaparecer para que se haga presente su aura —su espíritu, su huella—. Podríamos decir lo mismo con respecto a Dios. Un Dios en exceso tratable aún no es Dios. En cualquier caso, una imagen a disposición. Al fin y al cabo, para la fe cristiana, no hay otra presencia de Dios que la del espíritu de un crucificado en su nombre (y un crucificado que volvió a la vida con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo).

Jesús, como es sabido, fue un profeta apocalíptico. Su mensaje fue, al fin y al cabo, simple: el juicio de Dios es inminente y los hombres tendrán una última oportunidad si acogen el perdón del enviado (y obran en consecuencia). No parece, sin embargo, que podamos esperar sensatamente la fanfarria de los ángeles. El género ya nos resulta extraño. El fin del mundo, de haberlo, es a lo sumo un límite asintótico. Largo me lo fiáis. De ahí la irrelevancia actual de la predicación del Jesús que andó por Galilea. Con todo, acaso la pregunta no sea si el mito de un final de los tiempos es verdadero, sino para quién puede aún valer esta esperanza. No, evidentemente, para aquellos que confiamos en las ofertas del mundo. De hecho, solo los deshauciados son capaces de invocar a un Dios capaz de provocar un reset de dimensiones cósmicas. Únicamente ellos pueden seguir siendo apocalípticos, aunque sin el apoyo de un mito creíble. Ahora bien, es posible que la genuina esperanza siempre apuntase a lo increíble. Pues Dios nunca fue una posibilidad del mundo.

Si Cristo no resucitó —sostiene Pablo—, vana en nuestra fe. En esta disyuntiva se decide la suerte del cristianismo. Pues es como decir o bien Cristo resucitó, o bien la fe es un trampantojo. De ahí que el cristiano, sobre todo hoy en día, deba tomar una posición al respecto. Pues la resurrección es dura de tragar (aunque ya lo fue desde los inicios). Sin embargo, tomar una posición no significa traducir. Como si proclamar la resurrección de un crucificado fuera, en definitiva, lo mismo que decir que Jesús sigue vivo en el corazón del creyente o como si se nos hablase, en los términos de una cultura que ya no es la nuestra, de la inmortalidad del alma. Quizá sea porque nos cuesta esto de la resurrección de la carne, como les costó a los griegos del Areópago, la sentencia de Pablo pueda entenderse actualmente como una ironía póstuma. Como si, al fin y al cabo, se nos dijera que los relatos que dan pie a la confesión cristiana pertenecen a la literatura fantástica. En cualquier caso, el cristianismo difícilmente sobrevivirá al ridículo histórico donde no asuma, en contraste con la deriva religiosa, que la realidad de Dios se decanta del lado de lo imposible —de lo que ningún mundo puede admitir como posibilidad. Y esto aun antes de comenzar a hablar de la resurrección.

El Dios bíblico es un Dios que, desde el principio, no quiso ser un dios. O al menos, no sin la fe del hombre. El celo de Yavhé hacia el resto de las divinidades debería entenderse, por tanto, como el reflejo especular de esta renuncia: no quiero que me confundas con otras. Dios nunca fue una opción.

¿Qué significa decir que Dios se manifiesta como el Dios que nos invoca? Pues que no es el que nos imaginamos religiosamente, un dios que habita en las alturas y cuya superioridad nos subyuga. Traducción: Dios, en cuanto tal, carece de la entidad de un dios. Con respecto a lo que sea Dios, no cabe ir más allá de nuestro encontrarnos expuestos a su invocación, la que nos convierte en rehenes del que sufre, precisamente, la realidad de un Dios en falta. Mejor dicho, más allá de que aquellos con los que Dios se identifica. El resto es un eterno por-venir. O si prefiere, una tensa esperanza.

Dice la ley: no matarás (y esta fue una ley divina antes que humana). Sin embargo, la ley, en tanto que de Dios, amaga también una promesa: acabarás no matando (pues también asesinamos cuando pasamos de largo de quien carece del pan de cada día). Ahora bien, hay un matiz que quizá se nos escape: no matarás porque, en realidad, no puedes matar a nadie. Pues el nadie que hay tras el rostro de cualquiera —la expresión, literalmente clamorosa, de su genuina alteridad— es inalcanzable. Y esto es lo mismo que hablar de lo santo.

Lo sagrado o divino es, según la clásica sentencia de Rudolf Otto, tan fascinante como terrible, es decir, una completa desmesura. En este sentido, podríamos hablar también de lo monstruoso. Un monstruo es, al fin y al cabo, intocable (y, por eso mismo, siempre se encuentra más allá). Desde esta óptica, la epifanía de un dios es tan impresionante como lo pueda ser la presencia de un fantasma. Ahora bien, para una sensibilidad bíblica, las cosas son un tanto distintas. Pues nada hay más sagrado que la vida del otro —la del extranjero, el huerfano, el incontable—. Sin embargo, su carácter sacro no se nos revela de manera inmediata. De entrada, tendemos a tratarlo como objeto de deseo o rechazo. Esto es, de entrada, se nos presenta como estímulo. Hace falta mucho asombro para caer en la cuenta de que el milagro —la excepción de lo inerte— no se encuentra del lado de lo que espontáneamente nos impresiona. Hace falta mucho asombro —y acaso también unas cuantas dosis de estupor— para ver que la naturaleza intocable del otro no va con su apariencia —con lo que tiene de estimulante—, sino con el no matarás que se halla inscrito en su frente con tinta invisible. Aunque quizá no entendamos la dimensiones de este mandato mientras no percibamos que estamos ante el envés de una promesa.

Hasta la época de los Macabeos, en el AT la bendición de Dios se reflejaba en una vida larga y fecunda. Nada, por tanto, de una vida postmortem. Y por eso Dios es Dios: ningún hombre puede aspirar a los cielos. La cuestión de una vida más allá se plantea solo ante el problema del justo sufriente. Sencillamente, Dios no puede abandonar a los suyos. De ahí que la cuestión de la trascendencia sea inseparable, bíblicamente hablando, de la cuestión de la justicia, aunque algo de esto encontramos también en Platón. Sin embargo, no se trata únicamente de la reparación, sino, sobre todo, de la recreación. Y esto significa que Dios y el mundo, tal y como está, no acaban de ser compatibles; que no es cuestión de que nos pongamos a hacer los deberes. El mundo es irreparable. O mejor dicho, tan solo un Dios puede restaurarlo. Y esto, donde la palabra Dios ha dejado de ser significativa, está muy cerca de decir que no hay nada que hacer. Una espiritualidad que no tenga en cuenta que el horror es el envés de la paz —que no hay luz sin oscuridad— sigue siendo el mismo opio de siempre.

Como es sabido, el cristianismo afirma que Jesús es Dios. Ahora bien, esto no hay que entenderlo como si la divinidad fuese un predicado —una propiedad— de aquel que anduvo por Galilea, hace unos dos mil años, anunciando el Reino de Dios. De ser así, haríamos de Jesús de Nazaret un dios disfrazado de humanidad (y no es esto lo que proclama el cristianismo). Defender que Jesús es Dios —o siendo más precisos, el Hijo de Dios— dice más sobre Dios que de Jesús. Y lo que dice es que Dios —estrictamente, el Padre— no es aún nadie sin la fidelidad del hombre. Si tú crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. Por eso mismo, no cabe afirmar de un crucificado que es el quién de Dios sin alterar significativamente lo que damos por sentado acerca de lo divino. Ciertamente, la mayoría de los creyentes sigue dirigiéndose a Dios como si no hubiese habido Encarnación. Pero este es otro asunto.

Hay un árbol frente a mi ventana. Pero ese árbol es más que un árbol. Es el árbol que puso Dios para darnos sombra. Esto fue lo que me dijo Richard Gassis, jesuita, hace ahora unos cuantos años. Richard Gassis, como tantos creyentes, está instalado en la creencia. Y esto significa no preguntarse demasiado por lo que siente a flor de piel. Sencillamente, ve —y vive— cuanto nos rodea con los ojos del niño. Y me atrevería a decir que la relación que mantuvo con su madre —una buena y gran mujer— está en la base de su predisposición. Quizá hubiera sido más difícil tener esa fe si hubiese crecido como aquel que fue abandonado por sus padres. Sin embargo, ¿es la fe un asunto que podamos reducir a psicología? ¿Es la experiencia raíz que hay tras la fe una experiencia que dependa de quién seamos, de un modo particular de estar en el mundo? No me inclinaría a decirlo. A pesar de que la fe común nos dé esta impresión.

En cualquier caso, la pregunta no es ¿de hecho, puso Dios es árbol ahí? Pues es obvio que de hecho no lo puso o, al menos, ya no puede tratarse de un hecho para nosotros. Ahora bien, lo cierto es que todo nos ha sido dado por Dios… aunque, desde una óptica bíblica, estemos casi obligados a entender el don como lo debido al retroceso de Dios a un pasado inmemorial. Dios no procede al modo de un titiritero espectral. De hecho, no procede sin nuestras manos. ¿Deberíamos concluir que la fe de Richard Gassis es un delirio infantil? Tampoco me atrevería a concluirlo. Pues no parece que podamos interiorizar la realidad del don divino —y menos en el día a día— si no es por medio de imágenes que, como tales, traducen lo real… con un cierto desenfoque. Y aquí podríamos ingerir unas pocas dosis de ironía judía: Dios, de hecho, no puso ese árbol ahí… aun cuando en verdad lo pusiera. Pues acaso sea la única manera de presevar al niño dentro de un cuerpo que comienza a estar de vuelta.

El creyente, según Simone Weil, permanece a la espera de Dios: al final, lo veremos cara a cara. Y aquí podemos estar religiosamente de acuerdo. Sin embargo, la convicción cristiana es otra: Dios —estrictamente el Padre— es invisible como tal. Y no porque lo sea como nosotros podemos serlo para las orugas, sino porque no es nadie sin el Hijo. O lo que viene a ser lo mismo un nadie. Por consiguiente, no habrá un cara a cara. En cualquier caso, ver a Dios supone ver el rostro de un crucificado en su nombre. Mejor dicho, el de un crucificado que fue transformado por la fuerza del espíritu de Dios. No entender que Dios no tiene otro rostro que el del crucificado supone no entender nada de lo que proclama el cristianismo.

Creer en la fuerza del amor no es moco de pavo. Sobre todo, si se trata de amar al enemigo. La pregunta no es si esto es posible, sino dónde o bajo qué situación se nos da esta posibilidad. Mejor aún, quién la lleva a cabo (pues probablemente hablemos de los muertos, de aquellos que ya no tienen vida por delante de hundidos que están). El Mal muestra la resistencia del diamante. Hay orcos a las puertas. El enemigo no tendrá piedad. Ni de ti, ni de tus hijos. Quiere exterminaros. Ciertamente, hay milagros: ovejas que lograron, con su bondad, paralizar la mandíbula del lobo. Pero la excepción confirma la norma (y de ahí que el milagro sea el indicio de otro mundo). Pues mundo significa el amor no transforma. El reino de la bondad es imposible, esto es, no se ofrece como una posibilidad del mundo. Hace falta mucha fe para creer en el triunfo final del amor. Y esto es lo mismo que decir mucha confianza en lo increíble (en nombre, precisamente, del milagro). Donde la fe es sustituida por la hipótesis —donde se convierte en un ideal— es como si dijéramos que mañana saldrá el sol tras cuarenta días de lluvia. Quien cree que el orco no tendrá la última palabra porque los muertos resucitarán como quien cree que, al fin y al cabo, todo terminará bien porque así lo siente —porque su carácter le predispone al buen rollo— le hace un flaco favor a la causa de la fe. Pues, siendo sensatos, es como si dijera que los orcos tendrán la última palabra. Nadie se tomaría en serio a quien dijera que la tierra es plana porque soy Napoleón. Salvo que fuese un modo irónico de decir que la tierra es, efectivamente, redonda.

El séptimo de caballería: eso —y no que el león coma hierba— es lo que espera el prisionero de los sioux. Sin embargo, en su lugar, el cristianismo ofrece un Mesías crucificado —un Dios que no tiene otros brazos que los nuestros. Mal remedio para quien prefiere una expectativa a la fe (¿y quién no la prefiere?). La esperanza siempre fue de entrada muy física —muy concebible. De salida, en cambio, es incapaz de ver nada que no sea increíble y, por eso mismo, delirante. La esperanza de quienes ya no pueden imaginar una intervención ex machina apunta a lo imposible. Pues, sensatamente, no cabe esperar que el león coma hierba, ni que los muertos resuciten. Y menos que la nueva humanidad dependa de un siervo sufriente. Eppur si muove.

Escribe Etty Hillesum: sólo una cosa es para mí cada vez más evidente: que tú no puedes ayudarnos, que debemos ayudarte a ti, y así nos ayudaremos a nosotros mismos. Es lo único que tiene importancia en estos tiempos, Dios: salvar un fragmento de ti en nosotros. Tal vez así podamos hacer algo por resucitarte en los corazones desolados de la gente. Aquí, teológicamente hablando, solo cabe hacer una pregunta: ¿qué implica, con respecto a Dios, el que no pueda ayudarnos? ¿Qué Dios es aquel que necesita ser resucitado en el corazón del hombre (y por el hombre)? Evidentemente, no uno ex machina. Pero tampoco uno cuyo modo de ser esté determinado de antemano. Incluso la bondad de Dios está en el aire, una vez decidió no ser Dios sin el fiat del hombre.

El alma de los muertos, según la antigua creencia, habita en el sheol, algo así como una tierra de nadie —o como el no-lugar de los nadie. El alma, por tanto, sobrevive como un espectro de lo que fue —como lamento en la oscuridad. Algo parecido podríamos decir de Dios tras el desprecio con Adán. De ahí que Dios sea, en sí mismo, un fantasma que clama por volver a la carne. O mejor, un fantasma que dejó de serlo una vez fue abrazado por el cuerpo de aquel que fue crucificado en su nombre. En este sentido, podríamos decir que la resurrección, a menos que se entienda como una operación ex machina, afectó tanto al hombre como a Dios.

Todo es icono desde el retroceso de Dios —todo queda cargado con el aura de la excepción. El gnóstico dirá que tan solo hace falta caer en la cuenta. Y algo de esto hay. Pero no solo. Hay también mal. El icono no basta. De ahí la esperanza bíblica en el porvenir de Dios. Ahora bien, Dios no volverá, ni mucho menos ex machina. En cualquier caso, el que volverá —o mejor, el que regresa a diario, aun cuando lo sigamos ignorando— es aquel que ocupa su lugar: el quién de Dios, el hereu, el que ofrece una bondad de otro mundo cargando con la cruz. Esto es, el Mesías.

O el pobre nos incumbe, o no. O bien vivimos como si no hubiese nadie con el vientre hinchado por el hambre; o bien como si la miseria de tantos nos juzgase (y no solo provocase nuestros mejores sentimientos). Tertium non datur. Ante esta disyuntiva se decide una existencia cristiana. Lo habitual es pasar de largo. Aunque con la boca grande digamos lo contrario.

La cuestión no es si cabe identificarse con Dios —o lo divino—, sino si un Dios puede reconocerse en un hombre. El anhelo de participar de la fuente del poder responde, en el fondo, a la primera tentación: y seréis como dioses. Esto sigue siendo así, aunque ser trate del vigor de los océanos. En cambio, lo audaz —por no decir, lo inadmisible— es lo segundo. De ahí que no acabemos de comprender el alcance de la confesión cristiana mientras no nos sintamos, cuando menos, desconcertados ante un Dios no quiso ser Dios —y por consiguiente, no pudo serlo— sin la adhesión incondicional del hombre. No en vano fue Atanasio el que, siguiendo las huellas de Pablo, dejó escrito que Dios se hizo hombre para que los hombres pudiéramos hacernos Dios (y aquí deberíamos tener en cuenta que el hacerse hombre no consiste simplemente en adoptar un aspecto humano). Lo que ignorábamos es que esto del hacernos Dios tuviera que ver con la renuncia a ejercer el poder de un dios. Por no hablar de la persecución.

Donde lo primero, con respecto a Dios, es Dios, tarde o temprano acabamos regando fuera del tiesto cristiano. Pues de dar por hecho que Dios es, por ejemplo, misericordioso, el Hijo de Dios será, en el mejor de los casos, casi tan misericordioso como pueda serlo Dios, pero en modo alguno será la misericordia de Dios (que es lo que confiesa el cristianismo). Donde partimos de una idea de Dios —y partimos de ahí donde nos atrevemos a decir lo que Dios es, aunque sea a tientas—, la encarnación solo podrá entenderse a la platónica, esto es, como ejemplificación —por no decir como copia imperfecta. A muchos esto les parecerá secundario, si no irrelevante. Pero no es lo mismo creer que hay Dios y que este posee una esencia, sea cual sea, que existir ante un Dios cuyo modo de ser se encontró, nunca mejor dicho, en el aire. El cristianismo, aunque en un primer momento nos lo pueda parecer, no proporciona una nueva descripción definitida para la palabra Dios —no sustituye, por ejemplo, la ira por la compasión—, sino que altera, y significativamente, qué se entiende por Dios (o mejor dicho, que supone estar ante Dios). Y esto es así porque Getsemaní deja atrás cuanto pudiéramos decir religiosamente acerca de la naturaleza de Dios. Sencillamente, en la pasión del crucificado, Dios se revela como el absolutamente otro que no es nadie sin el fiat del hombre —y no lo es porque no quiso ser Dios sin ese fiat. La cruz hace patente la crisis de Dios, la que dio pie, precisamente, al inicio de la historia. Es por eso que en el Gólgota Dios se hace presente como aquel que cuelga de un madero como un apestado de Dios. Y esto equivale a proclamar que Jesús no fue un representante de Dios, sino su esencia o modo de ser. Que Dios se encarne significa, por tanto, que la realidad de Dios tiene lugar en el centro de la historia —y tiene lugar como carne. Y de ahí a la dogmática trinitaria media un paso. Pues entenderla supone entender que no hay Padre sin Hijo. Y viceversa. Sin duda, en muchas cabezas cristianas la encarnación se comprende a la platónica. Como si el Padre fuese por un lado y el Hijo por otro, esto es, como si la filiación fuese tan solo cuestión de participación. Pero este es otro asunto.

En el test de Rorschach, nadie ve lo mismo ante las mismas manchas. Uno ve lo que cree ver. Se supone que depende del inconsciente. Aquí la clave del asunto consiste en darse cuenta de que hasta que no interpretamos no vemos nada. Evidentemente, en el día a día no todo son manchas de tinta sobre el papel. Sin embargo, sigue siendo cierto que no hay visión que no contenga una carga teórica, un ver como, un cierto saber. En este sentido, podríamos entender la resurrección como una postal del test de Rorschach. Los testigos de las apariciones vieron lo que vieron porque pudieron verlo en tanto que la resurrección de los muertos formaba parte de su expectativa, aun cuando es verdad que no la esperaban tan pronto. De habernos situado en la grada del espectador, no habríamos visto lo que de hecho vieron. A lo sumo, diríamos que ellos creyeron ver lo que proclamaron a los cuatro vientos. Para la visión objetiva cuanto aparece es subsidiario de una realidad que debe expresarse en otros términos. Nosotros, por ejemplo, al ver los colores no vemos la frecuencia de onda como tal: vemos su manifetsación sensible. Esto es, en el fondo, Platón: de lo real, tan solo una idea. O por decirlo de otro modo, lo real tan solo puede ser pensado como lo que en sí mismo no aparece —o también, como lo que solo se revela al pensamiento. Ahora bien, la abstracción no puede afectarnos —no puede comprometernos con lo real. De ahí la convicción cristiana de que Dios solo puede incidir en nuestra existencia como cuerpo (y como cuerpo transfigurado a través de la cruz). Ninguna visión —ninguna aparición— puede ser confirmada por el observador imparcial. Aunque tampoco refutada.

El lenguaje encuentra su raison d’être en lo que perdimos aun antes de nacer. Y evidentemente, esta no es una tesis sobre el origen del lenguaje, el cual, fuese el que fuese, deviene irrelevante en relación con su raison d’être. Pues la Pérdida, escrita con mayúscula, es la condición ontológica del para sí de la conciencia, de la extrañeza con respecto al mundo. Quien entiende esto, entiende, sin embargo, que no estamos hablando de un ente, aunque solo podamos imaginarlo como tal, sino del Padre o, mejor dicho, de su espectro. La realidad del Padre —y no hay otra realidad que la que retrocedió a un pasado anterior a los tiempos— se revela en la noche del desierto, en los Getsemaní de la historia, esto es, donde cesa el ruido de fondo que enmascara que existimos en relación con una falta irreparable. El nombre del Padre es el nombre par excellence —un nombre cuyo referente está eternamente por ver—, al fin y al cabo, lo único que resta del Padre una vez fuimos arrojados a la existencia (y en ello reside nuestro común desamparo, el punto de partida de la fraternidad). De ahí que el Padre no tenga otro rostro que el del Hijo. El cristianismo —en particular, su dogmática trinitaria— supone, de hecho, un vaciamiento de la palabra Dios. Al menos, porque por sí sola no significa nada que tenga que ver con Dios.

La pregunta que le hemos de dirigir al cristiano no es cómo sabes que hay Dios, sino qué pasó para que llegaras a creer, en nombre de Dios, que la bondad triunfará sobre la impiedad (lo cual, dicho sea de paso, deja fuera de juego a muchos de los que se autoproclaman cristianos solo porque dan por descontado que hay un Dios que nos ampara desde el más allá). Y es que la fe en Dios, contra lo que suele entenderse, brota de la crisis de la suposición religiosa, mejor dicho, de su hundimiento en medio del horror. Cualquier fe que no nazca de las cenizas del homo religiosus pertenece a un mundo que ya no es el nuestro. Auschwitz hace inviable —por no decir que convierte en ridículo— el que podamos creer que nos hallamos en presencia de Dios como los antiguos creyeron que el mundo estaba atravesado de poderes invisibles. En el infierno, no hay rastro de Dios.

Por eso, quien lleva sobre sí el llanto de los que sobran no puede seguir bajo la seducción de hipótesis personales. La fe apunta, antes que a los cielos, a lo que sucedió tras la cruz. De ahí la necesidad de contar. Y lo contado suena siempre más o menos como sigue: no hay Dios que nos saque las castañas del fuego; el Mesías cuelga de una cruz; pero he visto a quien, en medio del infierno, cuidó de su verdugo… como si hubiera regresado con vida de la muerte, conservando, sin embargo, la herida en su costado. Todo cuanto cristianamente cabe decir acerca de Dios —incluyendo aquello del uno y trino— es un intento de dar razón de este imposible. De ahí que cristianamente se proclame que el crucificado es el quién de Dios y no solo su representante, lo cual afecta también a Dios. Pues esto último equivale a decir que el Padre aún no es nadie —o mejor dicho, no es más, aunque tampoco menos, que su clamar por su quién— con anterioridad a la entrega del Hijo. Y llegados a este punto uno está tentado de pensar que la figura del Espíritu está, precisamente, para impedir que sigamos creyendo, como quien no quiere la cosa, en la presencia etérea de la divinidad. Pues no hay que olvidar que el Espíritu procede del encuentro histórico entre el Padre y el Hijo. Donde creemos que solo procede del Padre, fácilmente convertirmos al Espíritu en una especie de onda expansiva de un Dios sin cuerpo. Si podemos confesar que Dios está presente incluso donde no parece que pueda haber Dios es porque Dios se encarnó, esto es, porque Dios descendió a los infiernos como hombre —porque no hay otro quién para Dios que el de un crucificado en su nombre.