la modificación

Supongamos que un psicópata te secuestra y te ofrece una oportunidad. Si sacas dos veces la misma carta de una baraja convencional (se supone que después de reintroducir la primera en el montón), te dejará en libertad. Y no solo eso, sino que podrás matarle. Sin embargo, de no conseguirlo, mueres. Supongamos que tuvieras suerte y, por consiguiente, su vida estuviera en tus manos. Y supongamos también que no hubieran consecuencias penales y que pudieras vencer la resistencia psicológica a hacerlo. ¿Le matarías? Probablemente. Y es que fácilmente te dirías a ti mismo que el psicópata es un peligro para los demás. Es lo que harías —haríamos— con un perro rabioso. Pues bien, esta es la lógica —implacable— de las políticas que pretenden realizar el bien absoluto en la tierra. Hay que arrancar las malas hierbas si queremos que crezcan las flores. Que tu enemigo sea un pobre hombre bajo la máscara de un dominio indiscutible es algo que cuesta de ver. Tanto que quizá haga falta una revelación para caer en la cuenta. A menos que se trate, efectivamente, de un genuino psicópata. Pues con el psicópata no cabe llegar a ningún acuerdo. Un psicópata es una bestia. No es casual que, tradicionalmente, fuese visto como la encarnación de Satán. El psicópata nace. Pero también se hace. Tan solo basta emborracharse de poder. Tomarse en serio el mal supone que la chispa divina puede morir —que el hombre es capaz de condenarse a sí mismo, de tal modo que, y esta es la convicción bíblica, únicamente Dios podría rescatarlo del sheol. De ahí que sea tan desconcertante la solución cristiana de ofrecer la otra mejilla. Pues no parece que estemos ante una solución. Si el cristiano prefiere morir antes que matar será porque, abandonado a Dios, ya no confía en ninguna solución que se decida desde nuestro lado. Sin embargo, cuando se trata de la vida de los que no cuentan, quizá no esté de más coger la espada para cortar la cabeza de Holofernes. No será una solución. Pero al menos, de esta herida dejará de manar sangre inocente.

Hay que entender la supersticion religiosa como los dibujos de el Perich. Por ejemplo, aquellos que pintan al banquero con dientes de un vampiro. Nadie se toma al pie de la letra esta representacion. Pero es más verdadera que la asepsia de un tratado de finanzas. Como si solo a través de una imagen afortunada pudiéramos interiorizar una evidencia que trascienda lo medible. Pues interiorizar es in-corporar, literalmente, traer al cuerpo. Y un cuerpo solo conoce lo sensible. Quizá reguemos fuera de tiesto cuando presuponemos que los antiguos creían tal cual que Dios tenía barba blanca… porque se tomaban en serio esta imagen. De ahí que con la crítica ilustrada a la superstición, tan necesaria en su momento, la verdad pase a ser un asunto de especialistas. Sencillamente, sin supersticion, el hombre de la calle se queda sin esa verdad que va más allá de lo obvio (y lo obvio es por definición lo obviable). O mejor dicho, esta verdad pierde la legitimidad de los viejos tiempos. No podemos evitar ver que el sol se mueve. Pero realmente lo que se mueve es la tierra. Con todo, es posible que dicha crítica tenga más que ver con nuestra moderna difícultad para leer un imaginario simbólico que con la objetividad científica. Así, no damos crédito a la posibilidad de que, en el futuro, hubiese quien defendiera la tesis de que nosotros creíamos que los banqueros tenían de hecho los dientes de un vampiro. Aun cuando, en realidad, sea así (o, si se prefiere, algo así). Si alguien llegara a sostener dicha tesis, fácilmente entenderíamos que no ha entendido nada. Quien dice que una mujer le ha robado el corazón no está más lejos de la verdad que aquel que se limita a constatar una alteración hormonal. Mas bien, al contrario. Sin embargo, no deja de ser cierto que las imágenes pueden ser utilizadas por el poder para manipularnos. Nada hay de cuanto nos traemos entre manos que esté exento de ambivalencia. Un imagen seduce, sobre todo si se nos presenta en nombre del bien. Pero no es oro todo lo que reluce. La impiedad siempre encuentra su última justificación en las grandes palabras. Sin duda, con la crítica ilustrada a la superstición nos ahorramos las maniobras más sucias del poder eclesial. Pero al precio de caer en el juego abstracto del sofista, por no hablar del nihilismo. Puede que la escisión entre cuerpo y alma nunca haya estado tan acentuada como en la modernidad. No es casual que, con el propósito de alcanzar una nueva integridad, los románticos alemanes se preguntaran por el mito adecuado a una época postcristiana. Pero ya sabemos cómo término su búsqueda. O Dios o el terruño.

La fe mueve montañas. De acuerdo. Pero la falta de fe las hace caer. Como si fueran un castillo de naipes.

Como es sabido, Abraham intercede ante Yavhé por Sodoma y Gomorra (Gn 18, 16-33). La interpelación de Abraham es directa: ¿destruirías ambas ciudades si las habitaran cuarenta, veinte… diez justos? Yavhé se niega a hacerlo, de haberlos (aunque su solución pase finalmente por sacar a Lot de ahí: como si el episodio fuera, en definitiva, la anticipación de un juicio final). Sin embargo, ¿qué hay detrás de esta intercesión? De entrada, que no nos merecemos la vida que nos ha sido dada. De acuerdo. Pero también que si seguimos con vida es por la existencia de algunos hombres buenos. Esto me recuerda a lo que ocurría en los campos de exterminio. Según contaron algunos de los que sobrevivieron (y, como subraya Primo Levi, no fueron los mejores), los prisioneros podían soportar su degeneración moral siempre y cuando algunos, aunque pocos, siguieran siendo íntegros. Una vez desaparecían, nada —mejor dicho, nadie— podía impedir la desesperación de los que quedaban. La falta de esperanza era absoluta. El triunfo de Satán, inapelable. Como si solo pudiéramos ceder a lo peor de nosotros mismos, donde la resistencia moral de un resto nos permitiese seguir creyendo que quienes carecemos de piedad no pronunciaremos la última palabra. Será verdad que el mundo es una cancha en la que las fuerzas del bien y el mal pugnan por el corazón del hombre. Al fin y al cabo, la cuestión teológica par excellence es una cuestión política: quién detenta el verdadero poder —quién terminará mandando. Y no hay política que no parta de un relato —o si se prefiere, de una visión de conjunto. De ahí que la crisis posmoderna del metarrelato suponga el triunfo de las fuerzas del imperio. El imperio quiere aplastar toda resistencia —y desde el origen de los tiempos—. Pero no con espadas láser, sino haciéndonos creer que esto del combate entre la luz y la oscuridad es un cuento para niños. Auschwitz fue algo más que una metáfora. 

Para el nihilista, nada nuevo hay bajo el sol. Todo no es más que la eterna reiteración de lo mismo. Desde nuestro lado, lo nuevo solo puede darse como un comenzar de nuevo. Y esto solo es posible haciendo tábula rasa del pasado. De ahí que, como se nos cuenta en Demonios, el nihilista termine persiguiendo la destrucción por la destrucción. No es casual que el hombre solo llegue a sentirse vivo en medio del peligro. Me encanta el olor a napalm por la mañana, dice el personaje interpretado por Robert Duvall en Apocalypse Now. Por lo común, permanecemos entre el que busca una aparición inviable y el nihilista revolucionario. Así, fácilmente nos contentamos con los simulacros de lo nuevo —las novedades del super—, al fin y al cabo, con la renovación de cuanto suponemos obsoleto. O también con ese sucedáneo del peligro que es el puenting. Como si únicamente el juego consiguiera situarnos por encima de una vida que se reduce a un ir de oca en oca (y tiro porque me toca). Como si, en ausencia del mesías, solo pudiéramos aspirar a la redención, tan excitante como hueca, que nos proporciona el entretenimiento.

En la carta a los Hebreos, encontramos un versículo que podría sugerir que los primeros cristianos eran algo así como unos talibanes: porque aún no habéis resistido hasta la sangre, combatiendo contra el pecado (Hb 12, 4). En primer lugar, porque da por sentado que la existencia cristiana se halla en medio de un combate, aquel que libra, precisamente, contra las fuerzas del mal. Y en segundo, porque hay que combatir hasta dar la vida. Ahora bien, teniendo en cuenta que la sangre derramada es la propia y no la del enemigo, no parece que fueran unos fundamentalistas. Al menos, mientras Roma aún no estaba de su parte. En cualquier caso, lo cierto es que la fe es inseparable de la convicción de que nos hallamos en medio de una contienda de dimensiones cósmicas. Que creamos que no hay para tanto es lo propio de un cristianismo acomodado, donde lo único que está en juego, a lo sumo, es un compromiso moral al servicio de nuestra justificación, en modo alguno la victoria, aun cuando sepamos que esta no depende solo de nosotros. Es posible que la falta de vigor que observamos en los cristianos de hoy en día —falta que suplen, y con creces, los fundamentalistas islámicos, aunque el suyo sea un vigor invertido— se deba a que nos convencieron de que esto del combate cósmico es algo que quizá esté bien para Star Wars, pero no para los mayores de edad. Sin embargo, si no cabe esperar el fin del mundo —la derrota del imperio—, entonces nada nuevo puede haber bajo el sol. Y esto es lo mismo que decir que el nihilista tiene razón. Cualquier esperanza no es más que disimulo.

Y es bajo este horizonte polémico que cabe entender la sentencia de Jesús de Nazaret: no he venido a traer la paz, sino la división. ¿Cómo leerla, si no es desde la óptica de unos tiempos críticos, aquellos en los que se decide, precisamente, el sí o el no de nuestra entera existencia? Ahora bien, donde los mediterráneos de este mundo siguen siendo la tumba de tantos hombres y mujeres que buscan la paz ¿acaso cualquier presente no se carga con el aura de los tiempos finales? Si la sentencia de Jesús nos resulta incómoda será porque damos por sentado que la crisis no va con nosotros —que nada decisivo está en el aire. Ciertamente, la paz se nos dio por adelantado. Pero, cristianamente, es esa paz —y no la Ley que se nos impuso a causa de nuestra dureza de corazón— la que nos juzga. La paz que Jesús nos ofrece no es la paz que aletarga, sino la que nos obliga a responder. Ante la paz que brota del perdón de nuestras víctimas, no responder es ya un responder. Que fácilmente creamos que nadie nos juzga —que creamos que las víctimas tan solo provocan en nosotros un sentimiento de compasión— es el síntoma, como decíamos antes, de nuestra falta de fe (y, en última instancia, de nuestra soledad, cuando menos porque el otro siempre irrumpe en nuestra existencia sacándonos del quicio del hogar). Uno comienza a tomarse la vida en serio, no donde se propone sacar adelante su proyecto, al fin y al cabo un ejercicio de vanidad, sino donde se encuentra sujeto a la demanda, en el doble sentido de la expresión, que nace de las pateras de la historia. Y lo que no es serio es inercia. O lo que viene a ser lo mismo, esclavitud. Pero ¿quién no prefiere ser un esclavo feliz? Los heraldos de la verdad —desde Sócrates hasta Jesús— siempre acabaron mal. No está bien andar tocando los cojones por ahí.

Quizá el problema del cristianismo es que nos queda grande. Demasiado peso para nuestras espaldas. En principio, la fe es una respuesta a la salvación de Dios —a su entrega en una cruz. Pero ¿quién parte hoy en día de un haber sido rescatado del poder de Satán? ¿Acaso los sectarios? Puede. Pero ¿no arrugamos la nariz ante una creencia demasiado emocional —demasiado iluminada? De ahí que el cristianismo haya quedado reducido a una serie de verdades que apoyan, en el mejor de los casos, un compromiso ético y alguna que otra devoción. La verdad del kerigma ya no traduce una experiencia de redención, sino que la sustituye, por decirlo así. No es casual que Nietzsche dijera, hace más de cien años, que [para que pudiera] creer en su Redentor, sus discípulos tendrían que cantar otras canciones y parecer más redimidos (aun cuando, probablemente Nietzsche, tan dispuesto a encontrar el polvo por debajo de la alfombra, tampoco hubiera dado el paso de topar con algunos de los auténticos). En la situación en la que nos hallamos, quizá al cristianismo le iría bien recordar que los hombres y mujeres de fe se cuentan con los dedos de una mano (o si se insiste, de ambas). Que la poca fe que podamos tener no es nuestra, sino del resto de Israel. Que, al fin y al cabo, no hay experiencia de Dios que no pase por el encuentro con aquel que lo encarna.

Quizá la piedra de toque de la sensibilidad creyente sea el que no pueda permanecer en el asombro. Y no porque nadie sea capaz de soportar demasiada realidad —no porque el hombre difícilmente pueda dejar de avanzar, aunque no sepa hacia dónde—, sino porque a la vez experimenta en lo más profundo la ruptura. Hay algo roto en la creación. Nada termina de encajar. Como si fuéramos hijos de un divorcio. De ahí que desde los ojos de la fe, el mundo se haga presente como representación, y a menudo cruel. No es casual que el hogar, esa ficción, nos aleje de la inquietud de quien busca ya no una solución, sino lo absolutamente nuevo, la aparición que, cuando menos, le permita suponer que el todo aún no lo es todo. En este sentido, el hombre de fe se encuentra más cerca del nihilista que de quien cree contar con una respuesta. La diferencia pasa porque el nihilista ha dejado de buscar. Para este, ninguna alteridad puede romper el círculo del siempre lo mismo.

La idea de progreso, como sabemos, puede entenderse como una secularización de la escatología judía. El presente, en ambos casos, queda devaluado en nombre de un porvenir. Ahora bien, que la escatología haya sido secularizada significa que este porvenir está en manos de la acción transformadora del hombre, y no en las de Dios. El hombre ya no se reconoce como criatura, sino únicamente en relación con su proyecto. La cuestión, sin embargo, es dónde hay más sabiduría. Pues, aun cuando nos cueste admitir, por aquello de la libertad, la idea de que no somos dueños de nosotros mismos, es posible que el precio que tengamos que pagar por tener el poder de un dios, sea, precisamente, el de nuestra destrucción. No es casual que Kojève, el cual no fue precisamente un catequista, entendiera la superación nietzscheana de lo humano en los términos de un regreso a la animalidad. Al menos, porque una vez dejan de haber límites, el hombre queda sujeto al principio impersonal del si es posible, debe hacerse. En definitiva, a la voluntad de poder. Como si no tuviéramos otro propósito que trascender los límites de nuestra naturaleza biológica. Donde perdimos de vista el tabú, solo podemos engendrar monstruos. Así, la próxima mutación tendrá lugar en el interior de la cultura. Salvo que una catástrofe lo impida, podemos darlo por hecho: habrán hombres superiores y hombres inferiores (y no solo por motivos económicos, aunque sin duda solo quienes tengan recursos suficientes podrán acceder a su modificación genética). No obstante, es posible que el superhombre, al igual que los viejos dioses, acabe envidiando al hombre que dejó atrás. Es posible que, de algún modo, encuentre en falta su antigua profundidad. Frankenstein no deja de ser el mito par excellence de la modernidad. Aunque sea cierto que cuando llegó Frankie, el Golem ya estaba ahí.

Según Heidegger, “el golpe más duro contra Dios no es que Dios sea considerado incognoscible, ni que la existencia de Dios aparezca como indemostrable, sino que el Dios considerado efectivamente real haya sido elevado a la calidad de valor supremo”. Traducción: en el momento que atribuimos una esencia a Dios —una vez dejamos a un lado aquello tan judío de que Dios es el yo que tiene en el aire, precisamente, su modo de ser, su quien—, tarde o temprano terminamos prescindiendo del carácter personal de Dios para quedarnos solo con su esencia. Así pasamos de proclamar que Dios se da como amor —que Dios es su entrega— a creer que el amor es divino (o si se prefiere, lo último o subyacente). Y es evidente —o debería serlo— que no estamos hablando de lo mismo. En el primer caso, hay alteridad, aunque en la forma de un por-venir. En el segundo, tan solo un arkhé. La donación de Dios —su inmolación— exige una respuesta. El arkhé, en cambio, únicamente un saber. 

La fe se sostiene, entre otros motivos, sobre la sospecha de que la vida que uno lleva no bastará para que, en el último día, nos alcance la absolución. De que quizá nuestra vida sea un completo error. Aunque nos resulte satisfactoria. O quizá por eso mismo.

La fe resposa sobre la aparición, no sobre una idea acerca del más allá o lo último. Sin embargo, no es Dios quien aparece. Tan solo, su ángel. Un ángel no es un fantasma. Un fantasma posee una naturaleza espectral. Por eso siempre cabe sospechar del carácter alucinatorio de la aparición. Por contra, un ángel siempre se manifiesta in corpore. A diferencia del fantasma, un ángel come y mea. Podemos acostumbrarnos al fantasma —podemos incorporarlo a nuestro mundo—, en modo alguno a un ángel. El ángel es el hombre o la mujer extra-ordinarios —la manifestación sensible de un quien absoluto. Nuestra relación con el ángel se decide desde su lado, no desde el de nuestro interés o necesidad. Un ángel no es extraordinario por su mérito, sino por poseer una mirada pura —la mirada de una firme bondad. Como si vinieran de Dios. Aunque también cabe el ángel de la luz —el que quiere chupar nuestra sangre, la muerte de nuestros hijos. El ángel de la luz es el psicópata. Y un psicópata tampoco es de este mundo. En cambio, la mirada —la voz— del ángel de Dios nos in-quiere de tal modo que no cabe rechazarla sin curvarnos sobre nosotros mismos. Su mandato nos invoca para el bien. Ven conmigo, dice el ángel. Un ángel nos emplaza al seguimiento por el poder de su bondad. No hay ambigüedad en el ángel. En este sentido, Jesús de Nazaret fue un ángel, el hombre que venía de Dios. Quien tiene fe cree en la existencia de ángeles de carne y hueso. Su búsqueda de Dios es la búsqueda de su ángel. Desde esta óptica, no parece que pueda plantearse la disyuntiva entre una cristología ascendente —la que parte del Jesús histórico— y otra descendente, en la que, de entrada, Jesús es Dios. El encuentro con el Jesús histórico fue, para los discípulos, un encuentro con el ángel, con aquel hombre que les miraba —y convocaba— como solo Dios podía mirarlos. La cruz, ciertamente, supuso el fracaso del ángel. Pero no invalidó la fuerza de su recuerdo. El problema fue cómo cuadrar dicho fracaso con la memoria de aquel que anduvo resucitando a los muertos en nombre de Dios. ¿Cómo podía venir de Dios el que murió como un apestado de Dios? Si Dios estuvo con el profeta, Dios tenía que estar también con el crucificado. Dios mismo colgó de la cruz del ángel. De ahí que el Dios que se revela en la cima del Gólgota sea un Dios que, contra todo pronóstico, se pone en manos de los hombres, de tal modo que solo puede haber Dios donde el hombre acepta la entrega de Dios. No es casual que, tras la resurrección, se animara a los discípulos a regresar a Galilea. Volved a Galilea y allí comprenderéis. Esto es, tened presente lo que hizo —y cómo— el que fue crucificado en nombre de Dios. Es decir, en su lugar. Como tampoco es casual que el creyente permanezca a la espera del retorno del ángel. Evidentemente, la experiencia de Dios como la experiencia del ángel de Dios presupone un cosmos en donde las fuerzas del bien y el mal pugnan por el corazón de los hombres. Y esto es mucho suponer, hoy en día. Pero para el viejo creyente en modo alguno fue un supuesto. Pues su dato inicial es que donde no hay ángeles —donde nada nuevo aparece o nadie en verdad otro— todo sigue muerto. Esto es, vence el poder de lo inerte. El infierno es un mundo sin población. Pues no hay otros para el condenado. En cualquier caso, espectros del semejante. Sin duda, nadie quiere estar solo. Pero la simple compañía no resuelve nuestro aislamiento. En lo más profundo, anhelamos que un ángel interrumpa la gris continuidad de nuestros días, para arrastrarnos fuera del quicio de lo habitual, del eterno retorno de lo mismo. El problema es que hay mucho impostor por ahí.

En la antigua Grecia, el término parresía denotaba el coraje para decir la verdad. Pues la verdad, a diferencia de la opinión, es lo que no queremos escuchar. Así, Sócrates tuvo el valor de decir lo que tenía que ser dicho ante el tribunal que le juzgó. Al igual que los mártires, cuando no quisieron abjurar de su fe ante los heraldos del César. Quien posee la virtud de la parresía está dispuesto a morir por la verdad. Pues la verdad —la verdad que importa, aquella que nos configura, precisamente, como sujetos— no tiene lugar sin la adhesión del testigo. Aquí, uno podría preguntarse si el hecho de basar la poca fe que podamos tener hoy en día en el factor emocional —el que, en nombre de la tolerancia democrática, hayamos renunciado a entender las fórmulas de la fe como verdad— no nos habrá privado del arrojo necesario para proclamar lo que el mundo no puede admitir. Ciertamente, no se trata de ser un talibán. Pero entre el talibanismo y la convicción que es capaz de dar razón de su esperanza median unos cuantos pasos. En cualquier caso, no hay futuro para un cristianismo que solo se atreve a recitar el credo con la boca pequeña. Aunque tampoco se trata de coger el megáfono sin saber de lo que estamos hablando.

De entrada, uno se encuentra ligado a lo que cree. Luego, con un poco de suerte, se da cuenta de que hay otras maneras de ver cuanto importa y, a menos que se instale en el talibanismo, relativiza su creencia inicial. De ahí a una concepción instrumentalista de la creencia media un paso. ¿La religión verdadera? Cualquiera, si te hace más humano. De acuerdo. Sin embargo, no me parece que sea secundario preguntarse si es verdad —y no solo un modo de hablar— que, pongamos por caso, las víctimas de la historia resucitarán para que puedan vivir la vida que aún tienen pendiente. O si Jesús es el quién de Dios, con lo que ello implica con respecto a la naturaleza de Dios, y no tan solo uno de sus representantes. Si el budismo está en lo cierto, no lo está el cristianismo. Aun cuando, hayan aspectos del budismo, como del Islam o el animismo, que merezcan ser tenidos en cuenta. Que nos conformemos con lo que nos parece verdadero no deja de ser un síntoma de nuestro actual desinterés por las últimas cosas. Aunque sintamos una cierta inclinación hacia ellas. En cualquier caso, tampoco nos vamos a matar por la verdad. Y esto en nombre, precisamente, de la verdad.  

Puede que el hombre sea esa criatura que es incapaz de amar a aquel que lo salvó.

De un autor me interesan pocas cosas: qué tiene que decir sobre lo que hay, más allá de lo que nos parece que hay (siempre y cuando esto le obligue a preguntarse de qué hablamos cuando hablamos de lo que hay: las delirios que pasan por revelaciones pueden provocar mi curiosidad, pero no me llaman especialmente la atención); cómo se sitúa ante la muerte (la propia y la de aquellos que no cuentan); cuál es su esperanza al margen de las ilusiones que a todos nos seducen. También me interesa el pensamiento de aquellos que han intentado (e intentan) comprender cómo funciona nuestra sociedad con el propósito de encontrar una salida, aunque sea provisional (sobre todo cuando para ello recurren a la historia, sea o no reciente, pues de lo contrario fácilmente acaban descubriendo mediterráneos). El resto me aburre. Aunque sospecho que, como en el caso de Cioran, y salvando las distancias, terminaré leyendo dietarios o biografías.

Apocalíptica y revolución siempre fueron de la mano. No importan las ruinas; nosotros heredaremos la tierra, dijo Durruti durante la guerra civil. Como si solo por la destruccion pudiera surgir un mundo nuevo. La desvatación es el único camino. Con la herencia, no hay nada que hacer. De no mediar la castástrofe, nada nuevo cabe bajo el sol. El fondo, obviamente, es cristiano antes que anarco. Ahora bien, hay en el anarquismo un poso de ingenuidad. Pues, si nada nuevo puede haber bajo el sol es porque el hombre es el que es. Sencillamente, permanecemos atados a nuestra condición. Hay pecado original. O si se prefiere, genética. La redención es, ciertamente, un desatar. Pero el hombre no puede desatarse a sí mismo y comenzar de nuevo. Es como si pretendiera salir del pozo tirando de sus propios cabellos. Nadie es solo el producto de su circunstancia. Cambiamos los odres, pero el vino sigue siendo el de siempre. Es verdad que podemos fantasear con un mundo feliz en el que los hombres, previa manipulación genética, fuéramos incapaces de hacernos daño. Sin embargo, es posible que ello implicara la extinción de la humanidad (por no preguntarnos si se aplicarían el cuento quienes llevaran a cabo dicha manipulación). Hay que tomarse en serio la hipótesis de que la violencia es un instrumento de la longevidad. Además, ¿podríamos soportar un mundo de hombres y mujeres dopados de bondad? ¿Acaso no nos parecería irreal? Heidegger probablemente acertó cuando, en sus últimos días, dijo aquello de que solo un Dios puede salvarnos. Y dado que no parece que Heidegger esperara mucho de Dios, esto es lo mismo que decir que no hay redención. O hay Dios o no hay quien se salve. Y menos aquellos que tuvieron que ser abandonados en las cunetas de la historia para que algunos pudiéramos gozar de una cierta paz.

¿Qué significa nihilismo? Pues que no hay esperanza. Nadie te va a sacar del agujero en el que te encuentras. Toca perder. Para las víctimas, decir nihilismo es decir infierno (lasciate ogni speranza, voi ch’entrate). Podemos encontrar, ciertamente, un versión más sofisticada de la desesperanza. Pues, aun cuando hubiera un salida —aun cuando más allá hubiera un mundo de espectros felices— ¿hasta qué punto podríamos soportarlo? No queremos morir. Pero tampoco podríamos tolerar una eternidad dichosa. Una inmortalidad dopada de felicidad sería un ennui sin final. Como si la redención no fuera con nosotros. Sin embargo, quizá no tengamos que llevar las cosas tan lejos. Y es que del mismo modo que entre el morir y la eternidad cabe aspirar a vivir un día más, entre las simas de la historia y un cielo insufrible podemos simplemente esperar vivir en paz el tiempo que nos quede por delante. Esto es, un mundo en el que no nos matemos los unos a los otros —en donde no nos arranquemos el pan de la boca—. Puede que sea ingenuo anhelar una paz perpetua, pero acaso no lo sea pretender una tregua lo suficientemente duradera. De hecho, esta fue la esperanza del Israel de los primeros tiempos —y quizá también de los actuales—. Como sabemos, la creencia en la resurrección de los muertos se impuso tardíamente en Israel, más o menos durante la época de los macabeos. Pues la cuestión de fondo que condujo a esta esperanza excesiva —una cuestión en modo alguno secundaria— fue la denominada cuestión mesiánica, a saber, aquella que se interroga sobre qué vida pueden esperar quienes, por mantenerse fieles a Yavhé, murieron injustamente antes de tiempo. Hasta ese momento, Israel creía que la inmortalidad no era una prerrogativa del hombre. La bendición de Dios se concretaba en una vida larga y en paz. Probablemente esta sea la única esperanza que podemos concebir —la única a la que tenemos derecho, por decirlo así—. Y esto equivale a decir, donde ya no cabe confiar en la ayuda de ningún Dios, que no hay esperanza que no pase por las ambigüedades de lo político. Al igual que si vivimos unos cuantos días más, una vez nos diagnosticaron una enfermedad terminal, es gracias a la química. Esperar una nueva creación supone esperar lo que ningún mundo puede admitir como posibilidad. O con otras palabras, creer en un Dios en el que no cabe creer solo desde nuestro lado.

Sin resurrección, la cruz es la roca del nihilismo. El verdugo se lleva el premio. Los ciegos ven, los sordos oyen, los muertos se levantan… De acuerdo. El reino parece cerca. Pero luego viene la cruz. La cruz es, sencillamente, el fracaso de la bondad como poder. Tan solo en nuestras fantasías cabe un superhéroe que triunfe como heraldo del bien. De ahí que, como dijera Pablo, si Cristo no hubiera resucitado, la fe sería una estupidez (1Co 15, 14). Podríamos decir que el cristianismo ofrece un absurdo como respuesta a una existencia absurda. Ciertamente, un clavo saca a otro clavo. Pero el absurdo como solución tan solo añade más absurdo. Al fin y al cabo, es como si el cristianismo nos dijera que o hay círculos cuadrados o no hay redención (lo cual, obviamente, equivale a decir que no hay redención). De ahí que el creyente no tenga más remedio que agarrarse al eppur si muove. Esto es, lo imposible, por inconcebible que sea, tuvo lugar. La fe, por tanto, no se sostiene sobre la buenas obras —los milagros— del hombre de Dios, sino sobre el acontecimiento de la resurrección (aun cuando por medio de la resurrección, esas obras quedaran reivindicadas como obras de Dios). Y este es el problema —un problema ya presente en los mismos textos evangélicos—: que cuesta creer en la resurrección como dato. Es verdad que los teólogos suelen decir que solo con los ojos de la fe podemos dar testimonio de la resurrección. Sin embargo, la fe no puede servir como presupuesto del acontecimiento que la hace posible. No parece que Pedro o Maria Magdalena creyeran antes de que se les apareciese el resucitado. De hecho, los discípulos salieron por patas (¡cómo no!). Es verdad que la resurrección no es propiamente un dato. Pero tampoco una mera interpretación del significado de la cruz. Nadie da la vida por un significado. El cristianismo difícilmente podrá evitar su deriva hacia Oriente —o lo que es lo mismo, su extinción— mientras no sepa qué hacer con la resurrección. Y aquí no sirve traducir el símbolo. Pues los primeros cristianos no quisieron simplemente decirnos, por medio de un lenguaje cargado de metáforas, que la causa de Jesús seguía en pie o que Jesús sigue vivo en nuestros corazones. Si creyeron que la causa de Jesús seguía en pie o que Jesús seguía vivo en lo más íntimo fue porque en realidad había sido rescatado del sheol por el poder de Dios. No es casual que Nietzsche viera en el cristianismo la raíz de la muerte de Dios. Pues donde somos incapaces de tomarnos en serio la posibilidad de lo imposible, tan solo nos queda un hombre bueno colgado de un madero. Y aquí no parece que haya salvación. Si la cruz es lo único que puede esperar aquel que apuesta por la bondad, entonces quizá sea mejor decantarse por el carpe diem. Aunque le añadamos algunas dosis de compasión.

La mujer siente en lo más íntimo que el hombre es el culpable de su desdicha. Ella vive de su sueño romántico. Aún no ha reflexionado lo suficiente sobre la ausencia de «relación sexual» (Lacan) —sobre el hiato que subyace a cualquier relación—. Tarde o temprano llega a sentirse abandonada. Pues el hombre tiende a pasar de la mujer que tiene a mano. Sin embargo, el hombre no culpabiliza a la mujer de su infelicidad. Tampoco es que se haya especializado en Lacan. Simplemente, la cambia por otra, por lo común, más joven. Si puede (y aquí asoman la cabeza, precisamente, las asimetrías del poder). La mujer es fiel (o pretende serlo). Su pregunta es quién, de los disponibles, será su hombre —a quién se entregará, quién será capaz de verla como única (y de paso, ser un buen padre)—. No es esta la pregunta del hombre. El hombre es, en definitiva, un pagano. El paganismo vive de la renovación, en modo alguno de un compromiso incondicional. ¿Estamos ante una constante genética o ante la expresión de un dominio cultural? Difícil pregunta. Pues aun cuando la mujer logre liberarse de la presión que se ejerce sobre su cuerpo (y en definitiva sobre su psique), siempre podremos preguntarnos si acaso no se habrá liberado de sí misma. Y es que donde uno se libera de sí mismo, no encuentra a nadie en su lugar. No es fácil reconocerse en la identidad que nos construimos frente a lo heredado. Pues no podemos evitar la sensación de que el nuevo traje es de prêt-à-porter, en modo alguno aquel hecho a medida. Al fin y al cabo, las figuras que rigen nuestro deseo son una especie de oxímoron. El hombre busca una mujer de putamadre. La mujer, una bestia que coma de su mano. Por un lado, si es puta no será madre (y viceversa). Por otro, si es una bestia, no comerá de su mano (aunque en un primer momento pueda creerlo). Pues si lo hiciera, dejaría de ser una bestia, para convertirse en un hombre cualquiera (un calzonazos). El miedo atávico de la mujer es el de que la dejen por otra. El del hombre, el de ya no poder salir de caza. La diferencia —y aquí tendríamos el índice de la dimensión política de las relaciones entre hombre y mujer— reside en que el hombre puede resolver socialmente el dilema que le plantea su deseo: la madre en casa y la puta en el lupanar. La mujer no lo tiene tan fácil. En cualquier caso, la vida nunca encontró una solución en los territorios del deseo. Donde creemos haberla encontrado, uno gana y el otro pierde. De ahí que la pregunta no sea cómo llegaremos a realizar nuestro deseo, sino qué hay más allá de su fracaso. Las genuinas historias de amor no son las que vemos en las películas. Más bien tienen que ver con la resurrección. Ahora bien, de resucitados, pocos. Sea como sea, el amor —el abrazo de los náufragos— siempre fue un asunto de ancianos. Y hoy en día, no nos damos el tiempo suficiente como para envejecer juntos, aunque en algunos casos, por suerte. Es lo que tiene vivir en un supermercado.

Lo habitual no es lo real, aun cuando lo habitual —lo normal— termine imponiéndose, precisamente, como la norma de cuanto consideramos real. Lo habitual es una representación, un espectáculo. Sin duda, un espectáculo puede conmovernos, pero difícilmente sacarnos de quicio, de la tribuna donde creemos hallarnos en el centro del cosmos. Como si fuéramos un dios. Y así cedemos a la clasificación como quien no quiere la cosa: esto es una foca, un árbol, un viejo, una mujer. En el tiempo diario, lo concreto se ofrece como una ejemplificación de lo general, en modo alguno como una singularidad absoluta —como una aparición—. El pro-nombre es exorcizado por el nombre. El ser —el puro algo-otro-ahí— desaparece bajo el modo de ser. No es anecdótico, pues, que en medio de lo habitual permanezcamos alejados del asombro. La proporcion priva sobre la desproporcion —lo familiar sobre lo extraño—. Pero lo primero fue el alien, en el sentido literal de la palabra. Nuestra supervivencia quiso que lo desplazáramos al bosque, a las profundidades abisales de nuestro inconsciente. Desde ese momento, los muros del hogar trazan la línea roja que nos separa de lo real o insólito. De ahí que, cuando se derrumban, nuestro mundo se llene de monstruos, esos seres tan fascinantes como terribles a los que solo un niño se atreve a acariciar. Ahora bien, no por eso se convierten en buenos. La caricia no es la solución. Aunque ya nos gustaría. En cualquier caso, será verdad que solo donde hay peligro, crece lo que nos salva.

En su libro, La fe en tiempos de crisis, José María Castillo comienza distinguiendo entre la fe de los ateos y el ateísmo de los creyentes. Está muy bien. Pues Castillo nos hace ver que la distinción arraiga en los mismos textos evangélicos. Según el Catecismo de la Iglesia católica «la fe es ante todo una adhesión personal del hombre a Dios”. De acuerdo. Pero a continuación añade: “y al mismo tiempo e inseparablemente el asentimiento libre a toda verdad que Dios ha revelado”. Castillo sostiene que ambas afirmaciones no van a la par. Pues, según él, aun cuando sea todavía posible lo primero, difícilmente lo segundo. Y es que estamos lejos, como hombres y mujeres modernos, de tragar con el sapo de la cosmovisión en la que se articularon los dogmas de la fe. Como si la verdad del cristianismo no pudiera interiorizarse hoy en día sin actualizar las fórmulas del credo. De hecho, Bultmann ya sostuvo hace unos cuantos años que en los tiempos de la energía atómica no cabe aquella fe que presuponía un mundo poblado de ángeles y demonios. En este sentido, actualizar sería sinónimo de desmitologizar. Sea como sea, y dejando a un lado si esto es posible sin tirar al niño con el agua sucia —sin que el cristianismo quede reducido a un mero compromiso moral con la excusa de una divinidad a la que le va el pobre—, lo cierto es que Castillo da en el clavo cuando subraya que en los evangelios aquellos que tienen fe no son precisamente los que oficialmente la tienen: el centurión romano (Mt 8,5), la mujer fenicia que implora la curación de su hija (Mt 15, 21-27), el leproso samaritano (Lc 17, 11-19), por no hablar del verdugo de Jesús, el primero en confesar al crucificado como Hijo de Dios (Lc 23, 47). Todos ellos, proscritos como impuros por la sensibilidad judía, se fíaron del que andaba por Galilea resucitando a los muertos en nombre de Dios. Es por su fe —por su confianza— que fueron sanados. Y aquí haríamos bien en ponernos, al menos de entrada, junto a los judíos bienpensantes. Pues es lo que hoy diríamos fácilmente de los banqueros, los torturadores, los mena: gente embrutecida, por no decir hijos de puta. Por contra, según los evangelistas, los que no tienen fe son, precisamente, los sacerdotes, los fariseos, los poderosos…Incluso los discípulos antes de la crucifixión. Los que creyeron estar del lado de los buenos —los que llenaban la boca con la palabra Dios— fueron los que le negaron.

Para Castillo, sin embargo, este contraste no acaba de cuadrar con la teología de Pablo, aquella que puso los cimientos de lo que terminaría siendo el edificio cristiano. Es verdad que Pablo insiste en que solo la fe salva. Pero según Pablo, la fe, siendo una adhesión personal al Jesús resucitado, supone también una aceptación de la verdad que se nos revela en la cruz, a saber, que Cristo murió por nosotros, esto es, para la redención de los hombres. Como si los milagros del galileo carecieran de relevancia teológica antes de la resurrección. Como si la muerte de Jesús nada tuviera que ver con su enfrentamiento a los poderes de este mundo en nombre de un Dios que clama justicia. Y aquí Castillo tiene razón al decir que la fe no consiste simplemente en ir a misa y recitar el credo. Pues recitar no es proclamar desde el corazón. Sin embargo, aquí podríamos preguntarnos si acaso la lectura que hace Castillo de Pablo no se basará en un malentenido, malentendido que tampoco es casual, pues es el resultado de cientos de años de predicación. Me atrevería a decir que Pablo, y por extensión el cristianismo, parte de la cruz y no del Jesús histórico porque la cruz representa el fracaso del hombre de Dios. Desde la óptica judía, Dios no pudo estar de parte de quien muere como un apestado de Dios. La cruz no deja de ser una maldición (y no solo un mal final para el profeta). Esto hay que tomárselo muy en serio. Pues es como si se llegase a demostrar que Oscar Romero fue un pederasta. Sin duda, nuestra fe en Romero se desmoronaría como una montaña de naipes, a pesar de su innegable compromiso social. Probablemente diríamos que Romero estuvo con los pobres para que los niños (pobres) se acercaran a él. Según Pablo, la fe que nos salva —la fe que hace posible la reconciliación entre Dios y el hombre, aquella que nos vuelve capaces de Dios— no es nuestra fe, sino la de Jesús. Nadie cree por su cuenta y riesgo. Quien lo hiciera no creería en el Dios que se nos ofrece en la cruz, sino en aquel que es concebido a medida de su necesidad de amparo. En este sentido, la fe de los cristianos es la fe en la fe de Jesús, por decirlo así. Es por la fidelidad de un crucificado que Dios pudo reconocerse de nuevo en el hombre y, por eso mismo, llegar a ser el que es en el centro de la historia, fidelidad que, no hay que olvidarlo, se concreta bajo aquellas situaciones en las que no parece que haya Dios. Como reza una sentencia talmúdica, si crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. Bíblicamente, Dios no termina de ser sin el fiat incondicional del hombre (aunque al igual que el hombre no es nadie donde no se comprende a sí mismo como criatura de Dios). De ahí que, desde el punto de vista de Pablo, la fe en Jesús sea la fe en aquel que vuelve con vida de la muerte por el poder de Dios (se entienda como se entienda esto último), no la fe en el taumaturgo que deambuló por el Israel de la época. Mejor dicho, para Pablo si podemos creer en el hombre de Dios es porque antes creímos en el resucitado. De no haber habido resurrección, nada se nos habría revelado acerca de Dios —nada acerca de su humanidad—. Pues solo por medio de la resurrección podemos reconocer que Dios se identificó de una vez por todas con esa carne que fue crucificada en su nombre. De hecho, fue el mismo Pablo quien dijo que si Cristo no hubiera resucitado, vana sería nuestra fe (1Co 15, 14). Y de estas lluvias vienen los lodos de nuestra actual incredulidad. Pues hoy en día —y Castillo es muy consciente de ello— nos cuesta admitir lo que aparentemente no deja de ser una historia de zombis buenos.

Sin embargo, de esto no se deduce que tengamos que traducir el kerigma de la resurrección a nuestros esquemas mentales. Cuando menos, por aquello de traduttore, traditore. Los testigos de la resurrección no quisieron decirnos de manera imaginativa o simbólica, que, pongamos por caso, la causa de Jesús seguía en pie. Más bien, creyeron que seguía en pie porque de hecho Dios (o su espíritu) rescató al crucificado del sheol. Quizá lo que se deduce de nuestras dificultades con las fórmulas tradicionales de la fe es que ya no podemos confesar lo que confesaron los testigos de la resurrección, esto es, que ya no es posible seguir siendo honestamente cristianos. De ahí que Castillo, en un intento de mantener a flote el barco cristiano, subraye que lo fundamental de la fe es la ciega confianza en aquel que murió por su compromiso con los que no cuentan. La fe no sería mucho más, aunque tampoco menos, que la fe que tuvieron, precisamente, el centurión, la mujer de fenicia, el samaritano… Creer, por tanto, sería creer que Dios estaba junto a Jesús. Y, por eso mismo, el creyente espera que su compromiso con lo más pobres no caerá en saco roto. Desde este horizonte, lo decisivo es dar el pan de cada día a los que no tienen pan… como hizo Jesús. Ciertamente, se nos juzgará, si hubiera juicio, por haber dado de comer al hambriento (Mt 25), no por nuestra adhesión a las verdades que se nos revelaron al tercer día. El conocimiento no salva. Pero también es cierto que sin revelación no habría esperanza para los hundidos —de hecho Pablo insiste en que fuimos salvados en esperanza (Rm 8, 24)—, sino a lo sumo una creencia en que al final todo terminará bien, creencia que, sin embargo, fácilmente podemos impugnar como mera suposición si tan solo encontrara su razón de ser en nuestra necesidad de refugio.

La dialéctica no termina de hacer buenas migas con la fe bíblica. Pues la convicción creyente es que el sí triunfará sobre el no —la paz sobre la violencia, la voluntad de Dios sobre la de quien siembra la discordia—, mientras que para la dialéctica no hay luz sin oscuridad (y viceversa). Sencillamente, donde todo fuera luz no habría luz. Un mundo donde el mal no fuese, cuando menos, una posibilidad es un mundo iniviable (y de ahí que la esperanza creyente apunte por medio de sus imágenes fantásticas a lo que humanamente es inconcebible). Para quien se encuentra familarizado con la mútua implicación del ser y el no-ser no cabe el triunfo del Bien. Si la realidad es dialéctica —si lo real en tanto que verdaderamente otro tan solo puede aparecer dejando de aparecer como algo o alguien verdaderamente otro—, entonces la paz solo logra triunfar como tregua, esto es, bajo la forma de lo político. O lo que viene a ser lo mismo, manteniendo al diablo bajo siete llaves. Ahora bien, tan solo podemos encerrar al diablo con las armas que él nos vendió, lo cual significa que bajo estas siete llaves no solo estará el diablo —de estar—, sino también, y quizá sobre todo, esos pobres diablos que no parece que cuenten ni siquiera para Dios.

En el mundillo de las espiritualidades hay muchos vendedores de crecepelo. Se ven a la legua, pues suelen tener bastante audiencia. Su truco consiste en ofrecer la solución. Un gurú tiene el olfato de un mercader, al menos porque pretende satisfacer una demanda (y no precisamente la que, casi en un sentido judicial, procede de las víctimas de nuestro pasar de largo). Aquí la demanda es lo que la gente quiere escuchar. Y lo que quiere escuchar es, sencillamente, que hay remedio. El espectro de los farsantes es amplio. Desde sacerdotes que, quizá honestamente, proclaman que Dios nos da lo que le pidamos con el corazón en la mano —y aquí bastaría con leer el libro de Job para desmentirlo— hasta mediáticos que creen en el poder de la mente o en las propiedades salvíficas de una dieta detox. Al leerlos, difícilmente podemos evitar la impresión de que estamos ante una variante de la fantasía infantil de la omnipotencia. ¿Quién no ha soñado con ser Harry Potter o Superman? ¿No quisimos ser como dioses? Nuestro anhelo más arcaico ¿acaso no es el de usurpar el poder de los cielos —que nada o nadie se nos resista—? La lógica de estos dealers es irrefutable. Por tautológica. Y es que si las cosas no han salido tal y como nos prometieron será porque no habremos seguido sus instrucciones al pie de la letra (de hecho, esta fue la respuesta de los amigos de Job). Así, puede que no hayamos rezado sinceramente, o que nuestra concentración no fuera suficiente… Sin embargo, lo obvio, para quien sepa verlo, es que no hay solución. Pues aun en el caso de que la hubiera, tarde o temprano nos preguntaríamos si acaso eso es todo. El ejercicio del poder es un ejercicio solitario. Si nada se nos resiste, entonces no hay nada o, lo que es peor, nadie. Y por eso mismo no podemos admitir con el curso de los días que el todo lo sea todo. Nunca terminamos de encontrarnos en donde estamos, salvo puntualmente. De ahí nuestra esencial inquietud. El desasosiego existencial no tiene arreglo, al menos desde nuestro lado. Incluso me atrevería a decir que no es casual que el correlato político de este tipo de espiritualidades sea el de quienes, demagógicamente, proponen una solución final. En cualquier caso, triunfa la imagen de una panacea. Al fin y al cabo, la metáfora reguladora es la misma: se trata de desintoxicarnos, de tirar por la borda cuanto hay en nosotros que impide que vivamos plenamente. Como dijera Cicerón, cultivarse a uno mismo es como cultivar un jardín: si quieres que crezcan las flores, debes arrancar las malas hierbas. Ahora bien, quizá podamos cauterizar la herida. Pero las cicatrices crecerán con nosotros.

La monogamia es antinatural, asegura Scarlett Johansson. Por supuesto. Como casi todo lo que podamos decir acerca de lo humano. Y añade: ningún compromiso puede anular la libertad. Claro. La cuestión es de qué libertad estamos hablando. Y no me atrevería a decir que la libertad del consumidor —la de aquel a quien nada (ni nadie) le impide renovar el producto— sea la última libertad a la que podamos aspirar. Pues quizá haya más libertad en aquel que decide atarse al mástil. Por otra parte, quién dijo que deberíamos ser naturales. En última instancia, lo natural en el hombre es dejar de ser natural (Hegel dixit). El problema es que más allá de lo natural cualquier cosa puede valer. De ahí que tengamos que inventarnos el norte. Sea como sea, la diferencia entre quien dice lo que piensa y quien piensa lo que dice es que el primero probablemente no haya pensado gran cosa, si es que ha llegado a pensar algo. Tan solo hace falta imaginar un mundo donde lo habitual sea aparearse como chimpancés para que la fidelidad se cargue de nuevo con el valor del milagro (o si se prefiere, de la excepción). 

Ya lo dijo Madame de Staël: nada nuevo hay bajo el sol, salvo lo que se olvida. Así, la moda del mindfulness o de la no dualidad viene de lejos. Ya en 1902, el año en el que William James publicó Las variedades de la experiencia religiosa, muchos en los EEUU se sintieron religiosamente entusiasmados con la idea de que la mente lo puede todo. Que todo está conectado; que el sufrimiento es simplemente un malentendido. Que el alma es, en definitiva, un pedazo de una divinidad con buen rollo. En este sentido escribía Walt Whitman, acaso el gurú de esta generación: [los animales] no conocen la amargura ni se quejan de su condición/ No se despiertan por la noche llorando por sus pecados. Es innegable que en este tipo de espiritualidad prevalece el sentimiento de pertenencia, de un esencial —y a menudo ignorado— formar parte. Y algo de esto hay. Sin embargo, uno no puede evitar la impresión de que aquí nos hemos quedado con la primera parte del encuentro entre Yavhé y Job, aquel en donde el bueno de Job es llevado a contemplar la inmensa belleza del cosmos. Desde la convicción de que hay una armonía subyacente, el horror es una nota disonante, la cual que debe ser superada por una nueva manera de ver las cosas (o por seguir con la analogía, evitando que nuestros dedos pulsen una nota falsa). Ahora bien, no parece que un genocidio tan solo tenga que ver con un error de percepción o, mejor dicho, con un no habernos purificado aún lo suficiente. Es verdad —de hecho, tautológico— que si todos fuéramos ángeles no habría mal. Pero es que no parece que seamos ángeles (ni podamos serlo). Por el contrario, cabe sospechar que, dejando a un lado a quienes tienden genéticamente a la bondad, hay en el hombre una voluntad de destrucción. Esta voluntad, sin duda, encuentra su muro de contención en el temor visceral a traspasar las fronteras del tabú. Pero, como vieron los griegos, no hay frontera moral que se mantenga firme ante la degradación de la polis. Así, cogiendo el rotulador grueso, podríamos decir que hay dos clases de espiritualidad: la que acentúa la conexión y la que parte de la separación. Y aquí estaríamos tentados de creer que la verdad se halla en el medio. Sin embargo, esto sería hacer trampas (aun cuando es innegable que existimos entre el anhelo de unión y la aparente imposibilidad de consumarlo). Pues lo decisivo es de dónde partimos. Si de lo primero, entonces la solución pasa por separar el trigo de la paja —por seguir la pauta de una dieta detox, como quien dice—. Si de lo segundo, entonces la cuestión es quién nos salvará de la desgracia o, mejor dicho, de nuestra condición; quién podrá restaurar el vínculo con el sí que fue pronunciado in illo tempore. Y desde esta óptica, solo quien pronunció ese sí puede hacerlo, pues el hombre no es de fiar. La primera espiritualidad es pagana (aunque el paganismo, al menos en la antigüedad clásica, no era tan optimista). Un pagano no se siente acusado por el hambre de los que no tienen el pan de cada día, sino, en cualquier caso, conmovido. Un pagano no cree que se encuentre sub iudice —que deba responder a una demanda en la que está en juego su condena o absolución—. En cambio, la segunda parte de aquella interpelación que no puede brotar de uno mismo: Caín ¿dónde está tu hermano?  Según la primera, todos somos capaces de Dios. Tan solo necesitamos saber que hay que hacer para desprendernos de lo que nos sobra. Según la segunda, únicamente los pobres son capaces de Dios —o, si se prefiere, cualquiera de nosotros siempre y cuando nos situemos junto a ellos (y como ellos)—. La primera se mantiene dentro del marco de la distinción entre lo sólido (o puro) y las apariencias. La segunda en medio de la historia. De ahí que aquí la cuestión no sea si hay o no hay un Dios que, por debajo o por encima, sostenga cuanto es, sino si finalmente lo habrá. Lo que la primera entiende como esa sustancia que hay que descubrir y a la que deberíamos conectarnos, la segunda lo concibe como un sí de fondo del que fuimos arrancados al nacer y que no es posible restaurar solo desde nuestro lado. La primera nos convence más (pues nos permite confiar en nuestra posibilidad). La segunda, exige mucha fe (pues resulta, ciertamente, increíble). Es lo que tiene partir de la separación —de un Dios, literalmente, absoluto y que, por eso mismo, solo puede darse como un imposible por-venir—. Como si el futuro del hombre fuera indisociable del futuro de Dios. Aun cuando este futuro, en tanto que imposible, suponga el fin de nuestro mundo.

La realidad es aquello que, cuando uno deja de creer en ella, no desaparece (Philip K. Dick, dixit). O en las siete palabras de Augusto Monterroso: cuando despertó, el dinosaurio todavía estaba alli. ¿Podría ser Dios ese dinosaurio? Quizá. Si no fuera porque Dios nunca estuvo ahí o se nos apareció —porque su realidad no es la del presente indicativo—. Dios es porque fue —porque el hombre se halla expuesto a una pérdida que no puede reparar desde su lado, salvo ficticiamente—. La alteridad —lo absolutamente otro o real— es lo que perdimos de vista una vez comenzamos a ver cosas. En la oscuridad de la matriz, Dios es la voz (y la sangre) de mamá. No es casual que, en lo más hondo, andemos pendientes de un regreso inconcebible. De hecho, la versión bíblica de los aforismos de Philip K. Dick y Monterroso podría ser la siguiente: cuando despertamos y creímos ver a dios, Dios todavía no estaba allí. Y esto está muy cerca de decir que nuestra madre no era el dios que imaginamos antes de nacer. Aunque también podríamos creer que, por eso mismo, es el único rostro de Dios.

El tema teológico de la cruz como expiación vicaria —aquello de que Jesús murió por nosotros— y que encontramos en las cartas de Pablo (Rm 5, 8-10; 1 Tm 2, 6 ) o también en algunos fragmentos evangélicos (Mc 10, 45) no goza hoy en día de muy buena prensa. ¿Cómo un Dios, se supone que bueno, puede exigir un sacrificio reparador? ¿Acaso no estamos ante el resto de una teología que deberíamos cristianamente dejar atrás? Además, ¿puede un Dios sentirse humillado por el hombre? ¿Acaso nos afecta el desaire de una lombriz? Sin embargo, aquí podríamos preguntarnos si al rechazar la tesis del sacrificio vicario no andaríamos de nuevo por la senda de Marción, el cual en los albores del cristianismo cortó por lo sano con el Antiguo Testamento —y de paso con los evangelios, salvo el de Lucas— porque no cuadraban con su manera de entender la salvación. Nuestro rechazo ¿no tendrá que ver más bien con un malentendido a la Marción? ¿Es posible que nuestra resistencia apunte a la actual dificultad para admitir un Dios que pueda abandonarnos definitivamente, a causa, no obstante, de nuestra contumaz indiferencia? La idea de un sacrificio vicario fue un leitmotiv de la antigüedad greco-romana. A nadie le resultaba sorprendente que, para aplacar la ira del dios de turno, algunos, que posteriormente serían elevados al altar de los héroes, tuvieran que sacrificarse por el bien de la comunidad. De ahí que podamos suponer que los primeros cristianos participaron de esta mentalidad (con Pablo a la cabeza). Sin embargo, desde la tradición bíblica no parece que la ira de Dios exija una expiación vicaria. El esquema es otro. Aquí el punto de partida es que el hombe, por sí mismo, no tiene remedio. A causa de nuestra impiedad, no merecemos la vida que nos ha sido dada. La falta que nos separa de Dios constituye, de hecho, nuestra condición. Existimos como arrancados —como aquellos que perdieron de vista una genuina alteridad— porque quisimos (y continuamos queriendo) ser como Dios. Entonces ¿cómo es que seguimos con vida? ¿Por la misericorida de Dios? Ciertamente. Y en este sentido la gracia es una medida de gracia. Pero la misericordia, la paciencia de Dios, bíblicamente, encuentra su apoyo en el resto de Israel, en aquellos hombres y mujeres que, a pesar de la desgracia, persistieron en la fe. Así, el sacrificio expiatorio debe entenderse a través de la clave que proporcionan episodios como el de la intercesión de Abraham por los justos de Sodoma y Gomorra (Gn 22). Pues lo que está en el aire es, precisamente, el permanecer cabe Dios. De hecho la ira de Dios no deberíamos entenderla como si hubiera un padre espectral al que le da un arrebato ante las travesuras de sus criaturas. Dios no habita los cielos como las focas puedan habitar la Antártida. La ira de Dios, en tanto que se muestra como un haber sido dejados de la mano de Dios, es el envés de nuestro vivir de espaldas a Dios. Y aquí quizá convenga recordar aquella sentencia del Talmud, tan desconcertante por otra parte: si tu crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. Pues significa que Dios no es aún nadie sin la respuesta confiada del hombre al clamor de Dios por el hombre. Es en este sentido que debemos comprender la tesis de una expiación vicaria. Es por la fe de aquel que murió como un apestado de Dios que fuimos reconciliados con Dios. Si creemos es porque el crucificado creyó por nosotros. Y por eso mismo Dios pudo llegar a ser el que es en el centro de la historia. Dios no quiere ser sin el hombre. Pero su voluntad no puede realizarse sin la fe del hombre, fe que encuentra su medida en aquellas situaciones en las que no parece que haya un Dios de nuestra parte. De ahí que el cristiano confiese que Jesús no es simplemente el representante de Dios —o como dirían algunos hoy en día, uno entre otros—, sino el modo de ser de Dios. Evidentemente, todo esto resulta ininteligible donde no tenemos presente, porque seguimos anclados en una concepción religiosa de la divinidad, que Dios en verdad es un Dios que quedó herido de muerte tras el desprecio de Adán.   

Rudolf Otto entendió lo santo —el otro sensu stricto— como aquello (o aquel) tan fascinante como terrible. De ahí que lo santo termine siendo, literalmente, algo sagrado o intocable. Mejor no aproximarse demasiado. Ante la aparición de lo santo debemos mantener una distancia de seguridad. De acuerdo. Pues da la impresión de que estemos ante un dato innegable. ¿A quién no se le ha erizado la piel al ver una película de fantasmas? En este sentido, una sala donde, pongamos por caso, se proyecte El exorcista sería algo así como un pote de formol en el que se preservan aquellas emociones que provoca nuestra atávica exposición a una genuina alteridad, emociones que hace tiempo que culturalmente dejamos atrás. Sin embargo, alguien podría decirnos que él no experimenta ninguna emoción ante lo santo. Que El exorcista más bien le da risa. Como si para él estar ante el monstruo —y no hay nada o nadie verdaderamente otro que no aparezca como tal— fuera como estar ante una lombriz, la cual acaso despierte su curiosidad y quizá también su asco pero que difícilmente hará que le tiemblen las piernas. ¿Qué podríamos responderle? ¿Acaso que no sabe de lo que habla? ¿Que no se ha metido en la película? Puede. Pero en ese caso, estaríamos apelando, más que a un dato, a una definición que funciona al modo de un axioma: lo santo, por defecto, produce temor y temblor, de manera que, si no experimentásemos ni temor ni temblor, entonces o bien no estaríamos propiamente frente a nada santo, o bien no nos habríamos dado cuenta. Lo santo tiene que estremecernos. Ahora bien, llegados a este punto nuestro objetor podría simplemente preguntarnos por qué. ¿Por qué tú lo digas?

Que no estemos ante lo santo significa que no se nos aparece como tal. Y esto tiene que ver más con nosotros que con la cosa. Es probable que un niño se sobresalte la primera vez que ve una lombriz. Pero solo hace falta que se acostumbre a su presencia para que la lombriz deje de ser santa. En consecuencia, podríamos decir que no habría nada santo, sino cosas que, circunstancialmente, nos parecen de otro mundo. Y es que los hechos tanto se nos pueden mostrar de un modo como de otro. Una aparición no deja de ser una apariencia. En este sentido, la sensibilidad, aun cuando necesariamente se encuentre cargada de presupuestos teóricos, no puede alcanzar el en sí de lo que es, al menos porque el que algo se nos muestre de un modo u otro —que nos parezca que es así o asá— tiene que ver con quiénes somos, mejor dicho, con el tipo de sujeto que hemos llegado a ser. Hay una ambivalencia fundamental en el dato, salvo en lo que tenga de cuantificable. El abrazo de una madre tanto nos acoge como ahoga. De ahí que decir sea juzgar —eliminar la ambivalencia, condenando o absolviendo—. Y esto implica que cuando decimos que algo es santo —que algo se nos da como sagrado— lo que decimos estrictamente es que ese algo debe ser santo —que debe ser lo que parece… a quienes se lo parece—. Así, el simple hecho de hablar hace que terminemos siendo unos dogmáticos, aquellos que, en última instancia, no pueden evitar el recurso del argumento ad hominem, el cual, como sabemos, no deja de ser un mal argumento. Puede que un Rudolf Otto fácilmente nos dijera que no vemos lo santo —que no se nos aparece— porque somos incapaces de verlo, no porque no haya nada en verdad santo. De acuerdo. Pero también cabe la ilusión. Sea como sea, no podemos ir más allá de esta frontera. Estamos ante el non plus ultra de cualquier discusión en torno a qué pueda ser cuanto se nos muestra o aparece.

Aquí alguien podría decirnos que en muchas ocasiones vemos las mismas cosas. Y es verdad. Ahora bien, si vemos lo mismo es porque compartimos el mismo prejuicio cultural. Un martillo es un martillo. Pero solo para quienes forman parte del mundo en el que hay martillos. Ver un martillo supone ver un clavo. Pero debido a que su mundo es otro, un aborigen australiano, si aún quedase alguno, en ningún caso llegaría a ver un martillo, sino probablemente un hacha defectuosa. Hegel tenía razón cuando dijo que donde irrumpe la reflexión no vuelve a crecer la hierba. La reflexión, en tanto que nos aleja de la inmediatez del dato —en tanto que proyecta una sospecha sobre nuestra primeras impresiones— pone contra las cuerdas nuestra inicial confianza en el lenguaje. No es casual que Sócrates se fuera de este mundo aceptando que, al fin y al cabo, no tenemos ni idea de lo que hablamos, sobre todo cuando apelamos a las grandes palabras. Ahora bien, no porque no haya más que puntos de vista, sino porque lo que hay —lo real o enteramente otro— es, precisamente, lo que se sustrae a la visión en su aparecer a una sensibilidad. Obviamente, algo es porque ese algo se da o aparece. Pero lo que acaso no sea tan obvio es que la condición de su aparecer es, precisamente, la desaparición de su carácter absoluto o verdaderamente otro. Como si lo real fuera lo que perdemos de vista donde se ofrece a una visión; como si el tiempo de lo real no fuera el del presente indicativo, sino el de un pasado absoluto y, por eso mismo, irrecuperable; al fin y al cabo, como si quien existe solo pudiera comprenderse a sí mismo como arrancado. Y esto está muy cerca de decir que lo terrible y fascinante no es tanto el monstruo —o la lombriz—, sino un puro il-y-a que anda rozando la nada.

Quemaste las naves —te entregaste a Dios—. Pero Moctezuma no tenía ningún tesoro. Cristo, efectivamente, regresó de la muerte. Pero solo para decirnos que no había nadie esperándonos tras el muro. Esto es el nihilismo: no hay nada más allá. O mejor dicho, nadie. Carpe diem. De ahí que no quepa otra disyuntiva: o bien la nada, o bien la esperanza en la resurrección de los muertos, en lo que ningún mundo puede admitir como viable. El nihilista permanece dentro de la lógica: lo imposible no es posible. Un creyente, en cambio, vive frente a la posibilidad de lo imposible. No es casual que Pablo dijera aquello de que sin resurrección, no hay ninguna esperanza para el hombre. Ahora bien, teniendo en cuenta nuestra actual dificultad con el asunto, esto está muy cerca de decir que la fe es absurda. Aun cuando aquí el nihilista podría añadir que, incluso resucitando, seguiríamos estando en las mismas. Pues difícilmente podríamos evitar preguntarnos si acaso eso es todo —si acaso hay algo más que una vida dopada de felicidad junto a Dios—. La vuelta a la matriz no parece que sea un buen final para quien se ha acostumbrado a la existencia. En tanto que arrancados, nunca terminamos de coincidir con nuestra máscara. Pero donde se anulara este continuo diferir de uno mismo, moriríamos como sujetos. Las focas no existen, en tanto que no experimentan ninguna división interior. Sencillamente, son. El todo es necesariamente un no-todo para quien existe. Es verdad que en lo más íntimo anhelamos encontrarnos con alguien —que las miradas que cruzamos se mantengan—. Pero también lo es que no podríamos soportar un abrazo eterno. Necesitamos un mínimo de separación —de soledad— para sobrevivir. En cualquier caso, todo cuanto podamos decir desde nuestro lado acerca de las últimas cosas concluye en lo irrealizable. De ahí que si hay algo más de lo que hay —si la nada no es el único desenlace—, eso tenga que decidirse desde el lado de Dios. Sin embargo, esto supone admitir que sobre las últimas cosas no tenemos ni idea. O lo que viene a ser lo mismo, que la esperanza es ciega. Aun cuando tenga su razón de ser en los frágiles indicios de un sí de fondo.

Podríamos decir que el creyente parte, por lo común, de un encontrarse bajo el sentimiento de una presencia. En Las variedades de la experiencia religiosa, William James transcribe el testimonio de unos cuantos que vieron cosas. Cito: tuve la certeza de que en el espacio exterior había algo que era indescriptiblemente más fuerte que la certeza normal de la compañía que se tiene ante la presencia próxima de personas vivas normales. Aquello parecía próximo y más intensamente real que cualquier percepción ordinaria. Y sigue: de repente noté que algo entraba en la habitación y se quedaba cerca de la cama. Sólo permaneció allí un minuto o dos. No lo reconocí por medio de ningún sentido ordinario, y sin embargo tenía una “sensación” horriblemente desagradable conectada con aquello. Ese hecho sacudió con mayor fuerza las raíces de mi ser que cualquier otra percepción normal. La sensación tenía en alguna medida la cualidad de un dolor vital desgarrador muy agudo, que se extendía por el pecho, pero en el interior del organismo, y con todo, la sensación no era tanto de dolor como de horror. En todo caso había algo presente en mí y yo sabía de su presencia con mucha más seguridad de la que nunca he tenido acerca de cualquier criatura viviente de carne y hueso. Fui consciente de su partida así como de su llegada, un giro brusco, casi instantáneo, atravesando la puerta y la “sesión horrible” desapareció. […] Todo lo demás puede ser un sueño, pero no esto. Ciertamente, no siempre la experiencia es tan terrible. A menudo, la experiencia era cercana a la de la gracia. Así, por ejemplo, otro nos cuenta lo siguiente: no tenía la simple conciencia de la proximidad de algo, sino que, en medio de una gran alegría, poseía la sorprendente conciencia de alguna bondad inefable. Estamos, sin duda, ante el grado cero de la experiencia religiosa, al menos hoy en día. Un dios da miedo, pero también es capaz de abrazarnos. No parece que sea lo mismo tener este tipo de percepciones que simplemente sentir que vivimos rodeados de una presencia invisible. Sin embargo, la diferencia es de grado. La percepción del extraño te eriza la piel, mientras que el sentimiento no te hace tan vulnerable. En el primer caso, no hay de entrada conjetura (pues aquí lo primero es la conmoción). En el segundo, el sentir deriva de la creencia o, cuando menos, va con ella.

Ahora bien, este tipo de experiencias ¿qué demuestran acerca de la existencia de Dios? Estrictamente, nada. Sobre su base, tanto podemos decir que hay alguien-más-allá, como decir lo contrario. De hecho, algunos de los que las tuvieron no interpretaron lo vivido en clave religiosa. Ahora bien, quienes sí lo hicieron vieron lo que vieron del mismo modo que el viejo homo religiosus creia ver, sin ningún género de duda, la intervención de un dios en el estallido de un volcán. Sin embargo, lo cierto es que vemos lo que vemos desde determinados prejuicios. No hay hechos puros. Toda visión posee una carga teórica, por decirlo así, carga que nos impone la época a la que pertenecemos. Ver algo es siempre verlo como algo. La realidad es en gran medida un constructo social. La pregunta no es, por tanto, qué vemos, sino qué se nos permite legítimamente ver desde los presupuestos que configuran una cosmovisión. Y desde aquellos que rigen la visión científica del mundo, no cabe otro mundo. En cualquier caso, cabe otra dimensión, a la que podrían pertenecer nuestros fantasmas, pero no otro mundo normativamente superior. Cabe lo paranormal, pero en modo alguno lo sobrenatural. Espontáneamente, percibimos que el sol se mueve. Pero, hoy en día, sabemos que lo que se mueve es la tierra. Seguimos, sin duda, percibiendo lo primero. Pero ya no podemos legítimamente erigir una cosmología sobre la base de nuestra percepción más epidérmica. De este modo, la experiencia religiosa retrocede una vez disponemos de una mejor explicación (como fue en el caso de fenómenos como el del volcán). Pues supongamos que pudiera demostrarse que quienes experimentaron al fantasma no sufrieron una alucinación, sino que efectivamente se les apareció alguien. Tan solo bastaría con que nos acostumbrásemos a esta posibilidad para que los fantasmas pasaran a formar parte de nuestro mundo. No hay nada misterioso en lo desconocido. Cuanto desconocemos es, en cualquier caso, un sucedáneo del verdadero misterio. Como dijera Rahner, incluso en los cielos, Dios seguiría siendo un misterio, un esencial por-ver. De ahí que parafraseándo 1 Re 19 —tembló la tierra, hubo un fuego devastador… y ahí no había Dios— pudiéramos decir: y se nos apareció el fantasma… y, sin embargo, ahí aún no estaba Dios. Por eso, quizá esté más cerca de la verdadera experiencia de lo trascendente quien existe bajo el sentimiento de una presencia que aquel que la percibe a flor de piel. Al menos, porque esa presencia, en un mundo despoblado de dioses, tiene más que ver con el murmullo de una desaparición —y aquí 1 Re 19 resulta tremendamente revelador— que con las apariciones. Desde la óptica de la fe el alguien —el absoluta, que no circunstancialmente, otro— es, en realidad, aquel que el mundo tiene eternamente pendiente. Precisamente por esto el mundo es lo que es (y nosotros nos hallamos en él como arrancados).

El cristiano europeo, sobre todo si pertenece al ámbito progresista, siente una cierta aversión hacia el de corte sectario, tan presente en América. Dejando a un lado el hecho, en modo alguno anecdótico o secundario, de que las sectas no suelen decantarse por un cristianismo comprometido socialmente, lo cierto es que uno podría preguntarse a qué obedece dicha aversión. ¿Acaso tendrá que ver con que sus miembros nos parecen unos iluminados? Probablemente. Ahora bien, ¿por qué nos lo parecen? ¿Es que no proclaman más o menos lo mismo —que Jesús nos ama; que al final resucitaremos junto a Dios…? ¿Quizá porque al proclamarlo no muestran una debida distancia interior? ¿Quizá porque se lo creen tal cual? ¿Es posible que el carácter inverosímil de una fe emocionalmente desquiciada nos repela precisamente porque nos obliga a enfrentarnos a lo que de hecho confesamos al recitar el credo y, sin embargo, no terminamos de creer? Una caricatura —y las sectas no dejan de serlo— resulta más reveladora que una fotografía de alta definición. Y los pobres o, cuando menos, las clases populares siempre han preferido el grueso consuelo del mito a los matices de la verdad. De ahí que posiblemente el cristianismo del futuro, quizá ya de nuestro presente, se escinda entre un cristianismo a la budista para los sectores intelectualmente más solventes y un cristianismo sectario para los menos favorecidos. Quizá siempre fue así, dejando a un lado la variante budista. Pues no hay religión que no contemple una distinción entre lo esotérico —la mística— y lo exotérico, lo que vale para la mayoría. Solo que hoy en día la mística cristiana tiene serías dificultades para formularse en categorías que no sean, al fin y al cabo, transconfesionales. Es lo que tiene el habernos ahorrado, aquí en Occidente, las guerras de religión.

La ecuación de Drake estima la probabilidad de una civilización extraterrestre e incluye ocho variables. El problema reside en dar un valor ajustado a cada una de ellas. Ahora bien, los físicos que se dedican a este asunto se han decantado últimamente por asignar a las variables rangos de estimaciones en vez de valores concretos. El resultado es que lo más probable es que estemos solos. Y aquí uno no puede evitar la impresión de que esta búsqueda es un resto secularizado de la búsqueda de Dios. Ahora bien, no hace falta apelar a ningún campo de probabilidades para caer en la cuenta de que ningún dios con el que pudiéramos topar resolvería la cuestión de Dios. Pues, parafraseándo 1 Re 19 —tembló la tierra, hubo un fuego devastador… y ahí no estaba Dios—, podríamos decir que descubrimos la existencia de una civilización superior (o incluso creadora)… y Dios seguía aún pendiente. No deja de ser desconcertante que el gran hallazgo bíblico consista en afirmar, con respecto a este tema, que un Dios que existe, no existe, por decirlo a la manera de Bonhoeffer.   

Nihilismo y cinismo suelen ir a la par. Así, ante el amor incondicional de una madre, pongamos por caso, un dr. House fácilmente diría aquello de no es más que genética —o bien, no hay más que la pulsión, enfermiza, de impedir que la cría pueda volar—. Sin embargo, hay más. Pero no porque ese más sea evidente (ni tampoco, por supuesto, porque le confiramos, por nuestra cuenta y riesgo, un valor a hechos que en sí mismos no terminan de ser lo que parecen). Pues lo evidente es, precisamente, la ambivalencia. Cuanto nos traemos entre manos se mueve entre el no es más que y el es más que. Hay poesía. Pero, sin duda, no estamos a la altura. Tarde o temprano, caemos en la prosa. O por decirlo a la Kafka: hay don, al menos porque la vida se nos ofrece como milagro desde el horizonte de la nada; pero no para nosotros. Para nosotros, el oficio. Quemamos las naves. Pero el oro de Moctezuma terminó canjeándose por bisutería. El significado, en cualquier caso, deviene un porvenir para quien contempla el mundo desde la óptica de un sí de fondo que no termina de realizarse. El cínico, ciertamente, y ante el fracaso existencial, prefiere hablar de espejismo. Pero aquí uno podría preguntarse si acaso el cinismo no es algo así como la reacción, típicamente infantil, de quien se dice a sí mismo que no hay galleta porque a esta de falta un trozo. Es verdad que unas dosis de cinismo son higiénicas. Pues un exceso de ilusión nos convierte en idiotas, literalmente. Pero no por higiénico, el dictamen del cínico deviene incuestionable. En cualquier caso, sI hay una última palabra, no la vamos a pronunciar nosotros.

Sabemos qué deseamos, no tanto lo que queremos. Quizá de entrada creamos saberlo. Pero solo porque confundimos lo primero con lo segundo. Y quizá no sabemos fácilmente qué podamos querer porque nos resistimos a obedecer o, mejor dicho, a responder a aquella invocación que exige de nosotros un quemar las naves. Ciertamente, estamos ante una sabiduría más judía que griega, cuando menos porque, para Atenas, el sabio es aquel que ha alcanzado un dominio de sí frente a cualquier dependencia. Pero es posible que, con todo, el hombre no sepa lo que quiere mientras ignore que quiere de él su padre. Y este es el problema. Pues hay muchos progenitores, pero pocos padres, si es que aquí cabe emplear el plural. De ahí que, como atenienses, prefiramos la verdad a la alianza.

¿Sería posible que en la tierra pudiera haber un único creyente, alguien cuya fe corriera solo de su cuenta? Supongamos que, de repente, a ese creyente se le revelase que ha estado en una especie de show de Truman —que la Iglesia ha sido un montaje cuyo objeto era el de poder demostrar, precisamente, que la experiencia de Dios es, en último término, inducida—. Nunca hubo un hombre llamado Jesús, ni por supuesto redención. ¿Acaso no se le quedaría cara de idiota? ¿Podría seguir recitando el credo como si tal cosa? Probablemente, no. En ese caso, se confirmaría, una vez más, el experimento de Solomon Ash (ver): por lo común, vemos lo que los otros ven. Sin embargo, también es posible que, simplemente, se viera obligado a situarse de nuevo en el grado cero de la fe, aquel en el que nos sentimos huérfanos de Dios: etsi deus non daretur. No hay dioses y, por eso mismo, Dios es un eterno por-venir. Pues es innegable que existimos entre el asombro y el escándalo —entre el milagro y el horror—, sin apenas entender nada. Mientras, tan solo nos tenemos los unos a los otros. No sería imposible, aunque sí excepcional, que nuestro conejillo de indias diera el primer paso. Siempre hay quien es capaz de ver que un ciervo no es un caballo, aun cuando todos digan lo contrario (ver). Pero para que pudiera dar ese paso, debería tener, como Moisés, las espaldas de Dios. Pues hay que tenerlas para soportar el peso de un muerto —de un Dios que no es nadie sin el fiat del hombre—. De hecho, ya se nos dijo, aunque no exactamente en este sentido, que los últimos serían los primeros.

No solo el ateo se encuentra en la otra orilla del homo religiosus. También el creyente. Ambos equidistan por igual de aquellos a los que les van las cosas de Dios. Ambos parten de una misma situación, aunque luego guarden entre sí una cierta distancia. El homo religiosus vive en la convicción, aún sin tensar, de que vivimos rodeados de una presencia invisible, presencia de la que depende una vida saludable, por decirlo así. En cambio, para el ateo y el creyente el punto de partida es la ausencia de Dios. Tanto el ateo como el creyente están de vuelta, como Yuri Gagarin después de darse un garbeo por el espacio: no parece que haya Dios. Y no lo parece sobre todo si tenemos en cuenta el horror. Una vez hemos pisado el infierno, aunque sea a través del testimonio de quienes lo han sufrido en sus carnes, resulta difícil seguir creyendo en la existencia de un mega-ángel de la guarda. Quienes fueron gaseados en los campos de la muerte ¿tuvieron simplemente un mal karma? ¿O es que Dios les abandonó porque no hicieron los deberes? Por poco sensibles que seamos a lo que ocurre tras los muros del hogar —una hogar es una ficción—, fácilmente constataremos que a los verdugos les va mejor que a sus víctimas. Las víctimas, sencillamente, no cuentan para nadie. No en vano George Büchner escribió, en plena modernidad, aquello de que el sufrimiento es la roca del ateísmo. Job, sin embargo, no hubiera escrito lo mismo. Y esta es la diferencia. El creyente echa a Dios en falta, no el ateo. O mejor dicho, este puede encontrarlo a faltar en lo más íntimo. Pero no tardará en decirse a sí mismo que este sentimiento de orfandad solo tiene que ver con él, con los rasgos de una psicología enfermiza. En cambio, el creyente no solo percibe el no, sino también, y quizá sobre todo, un sí de fondo. Por un lado, existimos como los que fuimos abandonados. Pero también como aquellos a los que la vida les ha sido dada, aunque sea desde el horizonte de la desaparición de Dios. Asombro y escándalo conviven por igual en la conciencia creyente. De ahí la perplejidad de Job. Hay bien porque hay Dios. Pero al igual que hay mal porque hay Dios —porque el haber de Dios es un haber sido (y, por eso mismo, también un por-venir)—. Tanto el creyente como el ateo asumen la condición de arrancados. La diferencia pasa porque el primero permanece a la espera de un regreso —de un difícil reencuentro—, mientras que el segundo no espera otra cosa que un día (de) más. Para el creyente, en nombre del don —de una vida que se revela como milagro—, el verdugo no puede pronunciar la última palabra. Con el propósito de ilustrar esta distancia entre uno y otro supongamos que un niño hubiera sido abandonado por su madre, una madre que, sin embargo, hasta el momento le había dado muestras de un amor incondicional. Ciertamente, no entendería nada. Pero tampoco podría decir que nunca tuvo madre, salvo en un sentido figurado. Probablemente, nuestro niño esperaría el retorno de mamá, aun cuando con el paso del tiempo cada vez se le hiciera más arduo perseverar en su esperanza (y aun cuando ignore, en una primera instancia, que mamá no regresará —no puede regresar—como mamá, sino solo como hija de mamá). El creyente es ese niño. Y la Biblia un intento de cuadrar el círculo de la historia.

El budismo es la espiritualidad de moda. En realidad, más que el budismo, la lectura que Occidente hace del mismo. De lo que se trata es de conectarse con lo más profundo de uno mismo para liberarse del ego que lo encubre y que nos esclaviza al deseo. La iluminación nos libera, ciertamente, de una vida sometida al consumo. Así, no es cuestión de tener más, sino de necesitar menos (aunque no hay que ser un buda para decirlo: basta con ser un estoico). Es verdad que el budismo a la cristiana prefiere hablar del espíritu de interconexión —una paráfrasis del amor— en vez del vacío. Y en este sentido, este este budismo debería entenderse, más bien, como una variante del viejo gnosticismo: hay en lo más íntimo de cada uno de nosotros una chispa divina —ese espíritu de interconexión— que debe ser rescatada del poder que la oculta e impide que fecunde el mundo. Para un cristianismo que se entiende a sí mismo desde categorías orientales, la compasión se deriva, en última instancia, de la transformación interior. Y, sin duda, este cristianismo resulta más digerible para las entendederas modernas que el que intenta preservar las fórmulas de la tradición. Sin embargo, dichas fórmulas pretenden conservar la esencia del kerigma, aunque hoy en día resulten casi ininteligibles. Pues lo que el cristianismo defiende es que la compasión no nace de la ascesis, sino de la irrupción —la interrupción— de un Dios que muere como un maldito de Dios (o, siendo más estrictos, de la experiencia de un haber sido perdonados por él). Si vamos hacia el otro —si respondemos a su demanda— no es porque previamente nos hayamos purificado, sino porque él vino antes hacia nosotros —porque el nos amó primero (1Jn 4, 19)—. La compasión que no es respuesta a dicho asalto es tan solo reacción, una simple inclinación que nace y muere en nosotros. No hay alteridad que valga en el mero sentimiento de compasión. Aunque nos lo parezca. De hecho, ya se nos dijo que las putas pasarán primero (Mt 21, 28, 32) . Ellas, y no los que creían estar del lado de los buenos, fueron las primeras en responder. Y no porque antes se hubieran limpiado. Más bien fue al revés: quedaron limpias porque antes respondieron a la invocación del hambriento. Por decirlo brevemente, Buda no fue un desquiciado por la cruz.

Se nos dijo que hemos de buscar la verdad en nuestro interior, dando a entender que en las profundidades del alma hallaremos la luz. ¿Seguro? Cuando uno bucea en sí mismo ¿acaso no encuentra mucha mierda —muchos miedos y complejos, mucha impotencia—? En la soledad de la celda monástica, nadie esta solo: de entrada topa con sus fantasmas. El alma está llena de demonios. Por eso preferimos la distracción, el activismo, un ir de aquí para allá. Aunque sea con la excusa de Dios. De hecho, en las grutas suele haber demasiada oscuridad. También un anhelo de salir de ahí, anhelo que a menudo confundimos con la luz. Pero el anhelo de luz no es la luz. Nuestro interior es nuestro Getsemaní. Hace falta mucha paciencia —mucha resistencia— para escuchar la voz que nos libera de nosotros mismos. Ahora bien, esa voz —ese clamor— procede del exterior: de aquellos que no tienen el pan de cada día. Sencillamente, el centro no está en mí. El más allá de uno mismo es alguien más íntimo que la propia intimidad, un alguien de carne y hueso, en realidad, un nadie, aquel que ni siquiera parece contar para Dios. Y ese nadie está en mí, no porque lo esté desde el principio, aunque oculto en los recovecos del alma, sino porque me alcanza desde una exterioridad absoluta, inaccesible solo desde nuestro lado. Quien pretende alcanzar el cielo por sí mismo hace como el barón de Münchhausen que quiso salir del lago en el que se ahogaba tirando de su propia cabellera. Mirarse al ombligo nunca fue un buen camino espiritual (aun cuando en el ombligo se localice, si fuera el caso, un chancra fundamental). La luz —la luz que ilumina las fosas abisales del alma— siempre viene de afuera. Frente a las búsquedas interiores, tan de moda hoy en día, quizá hagan falta unas cuantas dosis de judaísmo. Parafraseando Ex 24, 7: primero responderemos y luego ya nos encontraremos. El resto es vacío y alimentarse de viento.

Media un hiato entre el habla y la escritura. El habla no puede prescindir de aquel al que se dirige. El texto, sí. Un texto es la botella que el náufrago lanza al mar. Quizá la excepción sea el género epistolar. Pero no hay que descartar que aquí el otro sea la excusa. La escritura tiende a ser autorreferencial. Como si las palabras solo alcanzaran un significado en relación con otras palabras. No es casual que la palabra texto remita a textura —al trenzar que arma un tejido—. El texto tarde o temprano deviene autónomo, o por decirlo a la manera de los hermeneutas, se abre a sentidos no previstos inicialmente. La temporalidad del habla es también otra. El texto puede demorarse. Mejor dicho, debe hacerlo. En modo alguno el habla, sin que se interrumpa la comunicación. Más aún, el tipo de sujeto que genera la escritura es muy distinto del propio de las culturas que pivotan alrededor de las tradiciones orales. Ni el Dios que se encarna en unas escrituras puede ser el mismo que el que se expresa a través del rapsoda. Y no porque escribir sea fijar, pues la escritura no fija. Un papel en blanco, aunque lo parezca, no es el corcho sobre el que clavamos una mariposa. Entre otra razones, porque un texto exige una interpretación. Aunque el interprete, a diferencia de aquel al que se le pide una respuesta, permanezca a una cierta distancia del texto. Difícilmente un texto llega a invocarnos. Acaso la escritura sea la técnica de aquellos pueblos que, al asentarse, fueron perdiendo de vista al enteramente otro. De ahí que la alteridad sea, para nosotros, una alteridad avant la lettre. Tenemos Biblia porque no tenemos a Dios. En este sentido, no es causal que la Biblia sea un testamento.