la modificación

El creyente y el filósofo difícilmente pueden andar de la mano. Al menos, mientras el horizonte de la filosofía siga siendo el de una cierta autosuficiencia, algo así como un estar por encima de lo que pueda sucerdernos. Incluso de cuanto pueda sucederle al otro. No es casual que los griegos estuvieran convencidos que nada humano sobrevive a la catástrofe, literalmente, al derrumbe de los cielos. En cambio, para el creyente la cuestión es, precisamente, qué vida cabe esperar tras la caída de Dios. Y su secreta convicción —o no tan secreta— es que acaso solo entonces comenzamos propiamente a vivir, si es que sobrevivimos.

Un creyente permanece, por definición, fijado a su creencia. En gran medida, es su creencia o, si se prefiere, en su creencia. Sin embargo, esto no significa que el creyente esté atado a la superstición. Pues creer no es lo mismo que idolatrar. La existencia creyente está referida por entero a aquel que no termina de aparecer, aquel que se encuentra más allá de la presencia. El enteramente otro constituye, en este sentido, el principio de integración que impide que la existencia se disperse en los motivos que la distraen, los que nos convierten en reos de nuestra circunstancia. Incluso donde estos motivos exigen de nosotros la mayor concentración (como ocurre en el caso de los juegos que se toman en serio). La concentración —la ocupación en una tarea— no es mucho más que un sucedáneo de integridad. El punto de partida del creyente es, por tanto, el de un comprenderse a sí mismo como arrancado de una genuina alteridad. El otro como tal es aquel que se encuentra eternamente en falta. La eternidad del absolutamente otro es la eternidad de su sustraerse a la presencia. Las imagenes que nos hacemos del otro, aquellas que regulan el comercio diario con quienes nos rodean, pueden darnos la impresión de que estamos ante el otro. Pero se trata de una ilusión. Pues las imágenes son, precisamente, cuanto cabe asimilar del otro. Y asimilar es matar. Donde nos hacemos una imagen del otro, el carácter otro del otro ha dado un paso atrás. Ahora bien, en el momento que el creyente se pregunta por la adecuación de su creencia —una vez tematiza su creencia como representación problemática— deja de ser creyente para situarse en la posición de quien decide sobre la verdad de sus contenidos mentales. Desde la óptica de este último, lo primero no es un encontrarse ante el exceso de la alteridad, sino ante su representación de dicho exceso, y, por eso mismo, para él no puede haber otra verdad que la que se entiende como correspondencia entre la idea que nos hacemos de los hechos y las hechos. Sin embargo, el otro como tal, en tanto que se revela como el resto invisible de lo visible, nunca podrá darse como el objeto de una representación mental. La verdad aquí, antes que adecuación, es acontecimiento, aquel por el que el otro tiene lugar como el que no termina de tener lugar. El otro como tal no posee la entidad de cuanto puede ser tomado o percibido. De ahí que haya más realidad en el fue que en lo que pueda ser indicado —en lo perdido que en lo poseído—. La alteridad del otro es para el hombre un eterno por-venir. Es lo que tiene el haber sido arrojados a la existencia: que no podemos evitar comprendernos, salvo olvido o ignorancia, como los que dependen, en un sentido muy elemental, de aquel cuya desaparición hizo posible nuestro estar en el mundo. El creyente, antes que pensarla, sufre la ausencia del otro, lo cual da pie tanto al asombro como a la inquietud, por no decir al escándalo. Al fin y al cabo, es posible que el ateísmo sea un error. Como lo es también la creencia en fantasmas. A menos que el fantasma sea esa voz espectral que, precisamente porque aún no es nadie, invoca al hombre desde un pasado inmemorial para, precisamente, llegar a la presencia.

Están de moda las espiritualidades de la no dualidad. Y podemos suponer que su éxito se debe a la necesidad de compensar el aislamiento de una existencia que ha quedado reducida a la función de una pieza en un engranaje. En lo más hondo de sí misma, la mónada aspira a salir de su soledad. Ahora bien, el éxito no deja de ser un malentendido. Que no haya dualidad significa que no hay alteridad. Por tanto, si aún nos preocupa la verdad, no podemos evitar preguntarnos, si realmente hay alguien en verdad otro o, por el contrario, la separación es una ilusión de la conciencia. Pues si lo hay, la fusión no puede ser en modo alguno el horizonte de una espiritualidad bíblica. Y bíblicamente es indiscutible que haberlo, lo hay. Pero no como, literalmente, lo imaginamos. Cuanto se nos muestra como otro no es nadie realmente otro, sino la imagen —la representación— que nos hacemos del otro, aquella con la que tratamos a diario, la que inspira nuestro deseo o provoca el rechazo. El otro como tal retrocede en su mostrarse a una determinada sensibilidad. El enteramente otro es, por defecto, aquel que se encuentra en falta, fuera de campo. Por eso, el otro como tal no admite un trato. Siempre negociamos con lo que el otro nos parece que es, pero no con lo que es en verdad. Con respecto a esto último, tan solo cabe responder, cuando menos porque el otro se revela de entrada como la voz que nos invoca más allá del presente —desde su no terminar de ser sin nuestra respuesta—. Su extrañeza —su indigencia, su carácter espectral— es lo que no es posible asimilar, el resto invisible de lo visible. Es lo que tiene el haber sido arrancados de su presencia. De ahí que lo primero en relación con Dios —el absolutamente otro— no sea el ver, sino el escuchar. En este sentido, el desiderátum de la existencia no es la fusión, la cual implica la disolución de los polos, sino el encuentro. Pues el encuentro preserva, al superarla, la distancia de la alteridad. Por parafrasear a Karl Rahner, Dios en los cielos seguiría estando más allá. No es casual que cristianamente digamos que de Dios tan solo veremos el rostro de de aquel que volvió de la muerte con vida, mejor dicho, con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo.

Ahora las Iglesias están vacías —y nos quejamos—. Pero antes, aunque llenas, también nos quejábamos, pues —decíamos— no son todos los que están. La distinción entre los cristianos por inercia y los auténticos fue operativa hasta que los primeros, o mejor dicho, sus hijos, abandonaron el barco. Por no hablar de las disputas de la baja Edad Media entre los representantes de una Iglesia corrupta y los carismáticos. Quizá la fe siempre haya sido un asunto de pocos. Pero, en cualquier caso, es difícil que el cristianismo sobreviva sin la masa crítica de sus falsificadores. Como si lo genuino necesitara de lo espurio para legitimarse a sí mismo.

En las charlas que vamos dando por ahí a propósito del tema, observo que hay dos tipos de oyentes. Los que están del lado de la comunión con el fondo nutricio del cosmos, por decirlo así, y lo que están por la transformación del mundo, aunque crean que se trata de un imposible. Las teologías que hay detrás no son, estrictamente hablando, las mismas. Los primeros suelen decantarse por una concepción oriental o pseudo-gnóstica de la divinidad, mientras que lo segundos parten de la indignación bíblica ante el sufrimiento indecente de tantos y, en este sentido, son más sensibles a aquello de Bonhoeffer de que estamos ante Dios, sin Dios. En este sentido, no deja de llamarme la atención que entre el público siempre haya quienes, durante el turno de las intervenciones, manifiesten que se sienten unidos a lo divino hasta el punto de proclamar, no sin provocar mi perplejidad, que son uno con dios. Por lo común, suelen ser mujeres, quizá por aquello de que la sensibilidad femenina, cuando menos tópicamente, es más proclive a la disolución oriental. En cualquier caso, no puedo evitar la impresión de que estamos ante una variante de la negación del principio de realidad, por decirlo a la manera de Freud. Pues el mundo se rige por una lógica dialéctica: hay bien porque hay mal (y viceversa). Sencillamente, si todo fuera luz, no habría luz. Creo que la perspectiva bíblica es más lúcida. Al menos, porque admite que el mal parece tener la última palabra. No es casual que en el libro de Job, la bendición y la maldición terminen mostrándose como las dos caras de una y la misma trascendencia. La vida y el horror se nos dan desde el horizonte de la des-aparición Dios. Es lo que tiene haber sido arrancados de la presencia divina. Desde la óptica del monoteísmo bíblico, el asombro y el escándalo van de la mano. O lo que viene a ser lo mismo, la esperanza y la desesperación son debidas a un Dios que se encuentra en falta o fuera de campo —un Dios que se ofrece como por-venir—. Dios no es, así, la sustancia del mundo —el fondo nutricio al que nos referíamos antes—, sino el quien que los mundos tienen pendiente y por el que el todo no es aún el todo. Para el creyente —para aquel que se encuentra sujeto por entero a la imposible posibilidad de Dios— el mundo pende del hilo de una última palabra, una palabra que nosotros no podemos pronunciar. El hombre, en tanto que arrancado, existe de espaldas a Dios y, por eso mismo, no tiene solución. O mejor dicho, no la tiene desde su lado. El sí no es algo que podamos dar por descontado, aun cuando el creyente viva desde la convicción de que el sí que fue proclamado con anterioridad a los tiempos, como quien dice, y que dejamos de escuchar, salvo como el rumor del espíritu, tras la caída, prevalecerá sobre la negación que divide a los hombres, tanto interiormente como socialmente. Y ello en nombre de la experiencia del don, de una vida que nos ha sido dada desde la nada —el aún nadie— de Dios. El creyente, sencillamente, permanece a la espera, aunque ignore el cómo y el cuándo.

Podríamos decir que, al fin y al cabo, la cuestión que aquí está en juego es nuestra relación con la alteridad tot court. En el caso de la espiritualidad a la oriental —la que defiende una especie de no dualidad, tan en boga hoy en día— no hay propiamente alteridad. En el de la espiritualidad bíblica, es lo único que hay. De ahí que el carácter enteramente otro del otro —su extrañeza— sea, precisamente, lo que siempre se encuentra más allá de las imágenes que del otro nos hacemos, las que incitan nuestro deseo o desaprobación. La extrema trascendencia del otro aparece, por tanto, como lo que no aparece en el aparecer —como el resto invisible de lo visible—, y en este sentido no termina de darse. La naturaleza sagrada —intocable o inaprehensible— del otro se ofrece como indigencia, como un no terminar de ser sin nuestra respuesta a su invocación. Por eso, para una sensibilidad bíblica, lo primero es la llamada —el clamor— que nos arroja fuera de los muros del hogar. El otro interrumpe nuestra existencia como el que nos acusa de impiedad —y, cristianamente, como el que nos acusa con su perdón—. Ante la aparición del intocable —ante su demanda—, el creyente se avergüenza de seguir siendo como antes. Por eso, bíblicamente no hablamos de iluminación —de un ahora caigo en la cuenta—, sino de revelación. Pues la revelación siempre se decide desde el lado del otro. No se trata tanto de un saber como de un responder (y un confiado esperar), no tanto de la felicidad como de la redención, de un ser liberados de nuestra constitutiva impiedad (y aquí la dicha se da, de darse, como un producto lateral). Es verdad que, por detrás de ambas espiritualidades, hay inquietud, la creencia de que existimos en medio de aguas que nos cubren, por emplear la hermosa expresión de Thomas Merton. Y es verdad también que la sensación de formar parte ayuda a superar la soledad que muchos padecen a causa de la vida que nos ha tocado vivir. Pero no es lo mismo creer que la redención se origina en el otro —que nuestra fe es la respuesta a la fe de Dios en el hombre, un Dios que aún no es nadie sin el fiat del hombre— que creer que de lo que se trata es de tomar el sol para sentir que formamos parte de su poder. El Dios bíblico nunca fue homologable al arkhé de los filósofos, ni por supuesto, a la equívoca inmensidad del océano. Pues nadie dijo que las aguas que nos cubren, a veces tan placenteras (de placenta), no terminasen ahogándonos.

Cuando uno lee la institución de los mandamientos (Ex 20, Dt 5), sorprende que estos no sean la condición de la Alianza. De hecho, es al revés. El don de Dios va primero. O lo que viene a ser lo mismo, la vida. Sencillamente, con los mandamientos está en juego la elección entre vivir o morir (y uno, ciertamente, puede estar muerto en vida). Al fin y al cabo, la obediencia —la fidelidad— que se le exige a Israel no deja de ser el envés de la experiencia de la vida como algo debido a Dios — a su extrema trascendencia—. En este sentido, no es casual que, en la interpretación rabínica, la ley y la gracia sean el testamento de Dios, casi en el sentido forense de la expresión. Don y deuda van de la mano. Así, el hombre debe preservar de la impiedad la bendición que se le ha dado de antemano. Otro asunto es que, centrado en su posibilidad, crea por lo común que no le debe nada a nadie. De hecho, podemos leer la Biblia como el relato de nuestra resistencia a aceptar la donación de Dios, en el doble sentido del genitivo. Como si la fidelidad siempre se decidiera desde el otro lado —desde el lado del otro—. Como si la paciencia fuera el principal atributo de Dios, de tener alguno.

El que Lucas ponga en boca de Jesús la sospecha de que nadie tendrá ya fe cuando lleguen los tiempos finales (Lc 18,8) debería bastarnos para, al menos, no llenarnos demasido la boca con la palabra Dios. Tan solo Dios sabe hasta qué punto creemos en él. Pues es posible que nuestra fe tenga que ver antes con nosotros, con nuestra necesidad de Dios, que con Dios. Cristianamente, la fe no se entiende como el asentimiento a una serie de proposiciones, sino como la respuesta del hombre a la fe de Dios. La fe no parte, por tanto, de la búsqueda humana de Dios, sino de la búsqueda divina del hombre, por decirlo así. Y esto es, precisamente, lo que no podemos aceptar, sobre todo hoy en día: que haya un Dios que no quiera ser sin nosotros. Un Dios que decide dejarse caer hacia el hombre tarde o temprano termina quebrando los muros de nuestra autosuficiencia. O lo que viene a ser lo mismo, tan solo como débil o impotente puede Dios ir a por al hombre —querer que el hombre responda a su invocación—. Y esto no es, precisamente, lo que el hombre quiere de Dios. En cualquier caso, la fe se da como respuesta a la fe de Dios. Al fin y al cabo, se trata de un confiar —no tanto de un creer en algo como en alguien—. Sencillamente, la fe es el fiat que pronunciamos ante Dios. Pero, como decíamos, ¿quién será capaz de pronunciarlo? O mejor dicho, ¿bajo qué situación?

En la primera entrega de Harry Potter, encontramos esta perla en boca de Voldemort: no existen ni el bien ni el mal. Tan solo el poder y quienes son demasiado débiles como para ejercerlo. Toda una síntesis del pensamiento de Nietzsche. Si nuestra época está dominada por el nihilismo es porque ya hemos dejado de comprendernos como los que participan de un drama cósmico. O estás del lado de la piedad o del de la impiedad. Pero ya no creemos espontánemente en ello. El mesías —Harry Potter— solo sobrevive en los relatos de ciencia ficción. Habiendo sido privados del viejo imaginario religioso, quizá solo podamos volver a creer donde pisemos el infierno o, en su defecto, donde nos fiemos de aquellos que han vuelto de él con vida por la fuerza de la bondad.

Hay que haber estado en los infiernos de este mundo para creer en la bondad. Pero no porque la bondad venza, pues de hecho no vence, sino porque nos salva de la impiedad. Pues somos salvados en la esperanza, una esperanza en la que, sin embargo, nos podemos confiar solo desde nuestro lado. En Auschwitz, la bondad no era posible. De ahí que Maxilian Kolbe, que, como es sabido, se ofreció para morir en lugar de un compañero, fuera, literalmente, una aparición. Como si viniera de otro mundo. Sencillamente, lo imposible había tenido lugar. Quienes fueron testigos de su sacrificio no pudieron evitar ver el gesto de Kolbe como una anticipación. Como si la bondad fuese una última palabra… que, de haberla, no está en nuestras manos pronunciar. El gesto de Kolbe, como el de tantos otros, constituye la única clave hermenéutica de los textos bíblicos. No cabe entenderlos donde no tenemos en cuenta las historias que hay detrás.

Lo importante, no sirve. Pues lo que sirve —cuanto es útil—, tarde o temprano, termina en un contenedor. Al final, tiene más valor permanecer sentado en un parque contemplando el vuelo de los gorriones que cualquier cosa de la que podamos apropiarnos. El arte, la búsqueda de la verdad, el aliviar la soledad del anciano… tienen, sin duda, un coste de oportunidad elevado. Ciertamente, ganas más haciendo otras cosas. Pero para qué. De hecho, nadie se fue de este mundo con las manos llenas.

Si el mono pudiera hablar y, con todo, siguiese siendo un mono, probablemente diría que, al fin y al cabo, la vida es muy simple. ¿Qué problema hay? Se trata de comer y beber, dormir, reproducirse, divertirse con los amigos y, de vez en cuando, darse algún capricho: trepar a un árbol todavía más alto, abrir una nueva variedad de coco (para darse cuenta, en el mejor de los casos, de que no hay para tanto), cambiar de mona. Y quizá sea así, siempre y cuando seas un mono con suerte. Pero cuando menos intuímos que no es lo mismo decirlo de ida que estando de vuelta. El primer caso es el del mono. En el segundo, el de Epicuro. Pues lo que diferencia al mono de los epicúreos es que estos últimos son conscientes de que no dejamos de existir en medio de lo incomprensible. Que hay más de cuanto está a nuestro alcance, aunque no sea para nosotros. Sin embargo, uno puede volver del infierno —del mundo del hambre y la sed. En ese caso, lo que no puedes sufrir es que no haya Dios. Y ciertamente, esto no deja de ser simple. Pero no se trata de la misma simplicidad que la del mono.

Fe y misericordia van de la mano. Pues perdonar es tener fe en el perdonado, confiar en su transfiguración. Para la filosofía todo comienza con el memento mori, esto es, donde caemos en la cuenta de que apenas nos queda tiempo (incluso en el caso de que nos quedara más del que acaso merecemos). En cambio, para el cristianismo comenzamos a vivir una vez recibimos el perdón. Y es que no hay nadie que pueda tirar la primera piedra.

Imaginemos que la humanidad sufriera una mutación moral, de tal modo que ya no hubiera más crímenes ni violencia. Esto es, supongamos que nos convirtiéramos en hombres y mujeres buenos. ¿El Reino de Dios en la tierra? Eso parece. Aunque puede que sin la hipótesis de Dios. Dicho acontecimiento ¿demostraría la irrelevancia de la fe cristiana? Quizá. Sin embargo, también es posible que viviéramos verdaderamente, pero sin verdad, esto es, sin misterio. Pues la fe no solo es una exigencia, sino también una convicción de que el hombre y la mujer son criaturas de Dios. Y lo que esto significa es que el mandato —la promesa— de la fraternidad se desprenden de una común orfandad. De ahí que la antropología cristiana presuponga —necesite presuponer— que tal mutación no es posible. Que los hombres, por sí solos, no tienen remedio. Que el sufrimiento y la injusticia son la otra cara de una vida que nos ha sido dada desde el paso atrás de Dios. Un mundo de autómatas, aunque fueran unos buenazos, no tendría que ver con nosotros. Y por eso mismo no constituye —no puede constituir— el motivo de nuestra esperanza.

Parece obvio que Dios nos prohibió matar porque matamos. Sin embargo, ¿cómo acabamos convirtiéndonos en hijos de Caín? Quizá porque al matar simplemente reaccionamos a las apariencias. El asesinato no deja de ser un acto simbólico. Si Caín llegó a levantar su mano contra Abel fue porque no pudo soportar lo que su hermano representaba. Existimos como arrancados del otro. Y esto significa que del otro tan solo tendremos su máscara, el motivo de su orgullo, su provocación. El otro como tal —el otro como extraño— es, sencillamente, intratable, tan fascinante como aterrador. En tanto que trasciende su máscara, un rostro es sagrado. Y no hay nada sagrado en el mundo. Fuimos condenados a las apariencias, al disfraz (y por eso mismo a la soledad). De ahí que el quinto mandamiento sea, en el fondo, una constatación: no puedes matar al otro. Aunque también contiene una promesa: al final, cuando el otro se revele como el que es, no podrás matar. La aparición —la epifanía del rostro— va con la imposibilidad del crimen. Es cierto que, desde nuestro lado, la alteridad solo puede ser pensada como lo que perdimos de vista —como el resto invisible de lo visible—. Y en este sentido decimos que no hay nadie en verdad otro —que no hay, en definitiva, Dios—. Ciertamente, desde nuestro lado no cabe ir más allá de lo que nos parece que es. Pero en verdad hay otro. Aun cuando solo se nos revele a través de la mirada que nos alcanza desde más allá de la presencia. Y nos alcanza porque, de algún modo, nos acusa. Como arrancados, no podemos tener en cuenta al otro. De hecho, nunca matamos a nadie, sino a una rata —a un judío—. Aunque es verdad que, sin el cuerpo que le arrebatamos, el otro deviene un espectro, un fantasma. Ahora bien, si lo real es insoslayable, hay más realidad en el fantasma —en el que fue— que en la evidencia de cuanto podemos ver y matar.

El desprecio platónico de la carne, y por extensión el de la cristiandad, no termina de entenderse, si no es en relación con un cuerpo afectado por la enfermedad, el mal olor, la degradación. En la Antigüedad el cuerpo, sencillamente, se sufría. Como también hoy en día en los arrabales del mundo. Escuchando el Nigra sum de Tomás Luis de Victoria, ese conjunto de voces que trepan hacia las alturas sin alcanzarlas, es difícil no abrazar la belleza como redención. O la catedral gótica como el lugar en el que uno llega a imaginar cómo sería vivir en el cielo. No es casual que el cristianismo históricamente oscilase entre la pureza de la polifonía renacentista y la convicción de que las putas nos pasarán por delante. Aunque lo primero, sin duda, haya pesado más que lo segundo.

El otro día, el presidente de la eurocámara, Antonio Tajani, tuvo que pedir perdón por decir que Mussolini «hizo cosas positivas». Ciertamente, la declaración es poco afortunada, teniendo en cuenta que aún siguen abiertas las heridas del fascismo. Sin embargo, quizá no estaría de más tener en cuenta que Rexford G. Tugwell, el economista que estuvo detrás del New Deal de Franklin D. Roosevelt, fue un admirador, como tantos otros, de la política económica de Mussolini. De hecho, el fascismo, dejando a un lado la represión brutal de las libertades, es un término que, inicialmente, hacia referencia a una variante del socialismo, caracterizada por el control estatal de las grandes coporaciones industriales. Es verdad, como argumentó F. A. Hayek, que dicho control, tarde o temprano, se desliza por la pendiente de la represión política. Pero, en cualquier caso, hay un cierto parentesco entre el New Deal, el fascismo y el socialismo. Una vez más, los árboles de lo políticamente correcto no nos dejan ver el bosque. Aun cuando sea cierto, como decíamos antes, que mientras sigan habiendo víctimas del totalitarismo político, hay ciertas cosas que no podemos decir con el rotulador grueso. Inevitablemente, estamos obligados a introducir el matiz. Sin embargo, también es cierto que, en la plaza lo publica, no se tolera el rotulador de punta fina. Lo público es incapaz de soportar las ambigüedades en las que andamos metidos: necesariamente recurre a las etiquetas. El ágora no es un espacio de salvación, sino en cualquier caso de manipulación. No es casual que la verdad termine siendo esotérica, el asunto de unos pocos. En el ágora, la verdad tan solo puede exponerse, de hacerlo, irónicamente. Aunque tampoco es que sirva de mucho. Sócrates, sin duda, tuvo que morir antes de tiempo.

El credo cristiano proclama que Jesús es el quien de Dios. Que Dios rescató al crucificado de entre los muertos para sentarlo a su derecha. Y que habrá un día en que los muertos resucitarán para que puedan ser juzgados por Dios. ¿Podemos aún creer en ello? Quienes defienden que sí, suelen añadir que solo si lo interpretamos adecuadamente. De lo contrario es como si hoy en día nos tomáramos en serio que Zeus se encarnó en un cisne para fecundar a Leda. De acuerdo. Sin embargo, la cuestión es cómo se concreta dicha interpretación. Ciertamente, hay que saber leer. Pero no es fácil. En realidad, lo fácil es reducir las fórmulas del credo a nuestros esquemas mentales, los cuales funcionarían a la manera de un lecho de Procusto. De este modo, fácilmente caemos en el malentendido, convirtiendo el kerigma de la resurrección, pongamos por caso, en un modo de hablar de la resilencia. Sin embargo, es obvio que los testigos de la resurrección no quisieron darnos a entender simplemente que hay vida más allá de los traumas que, en un momento dado, nos hunden en la miseria psíquica. Sin embargo, es igualmente obvio —o debería serlo— que el hecho de la resurrección ya no nos pertenece. Un hecho se da en relación con un determinado mundo, el que nos permite verlo, precisamente, como hecho. No hay visión que no contenga una interpretación. Y el mundo de los primeros cristianos no es, ciertamente, el nuestro. No podemos aceptar el hecho de la resurrección, aun cuando efectivamente Jesús se apareciese en cuerpo y alma a unos cuantos después de muerto. Pero de ahí no se desprende que ya no podamos tomarnos en serio lo que la resurrección revela, a saber, que Dios no es nadie sin el fiat del crucificado. O por decirlo en trinitario, que el Padre tuvo pendiente su modo de ser hasta que el Hijo no se puso en sus manos colgando de una cruz. Dios no es —no quiere ser— sin el hombre. Pero al igual que el hombre no sabe quién es mientras no sepa quién es en verdad su padre, aquel que decide el sí o el no de su entera existencia. Es verdad que, desde la óptica cristiana, el Padre no puede hacer otra cosa que bendecir al Hijo, si es cierto que el Padre no llega a ser el que es sin la entrega incondicional del Hijo. La maldición la elige, por decirlo así, el hombre. Pero una cosa no quita la otra. Otro asunto es donde queda la esperanza cristiana en la resurrección final de los muertos. Y aquí quizá no tengamos más remedio que entenderla a la judía. Pero este, como acabamos de decir, es otro asunto.

Hoy en día fácilmente damos por sentado que uno elige lo que quiere ser de mayor, por decirlo así. Incluso, según la doctrina queer, por elegir hasta deberíamos poder elegir nuestro sexo. Hasta tal punto ha llegado la mentalidad del consumidor. Sin embargo, se trata de un error. Pues solo un nadie podría elegirse de tal modo. Y un nadie no es capaz de nada. Como hombres y mujeres dependemos de un juicio que no está en nuestros manos pronunciar. No llegamos a ser lo que somos por nuestra cuenta y riesgo. Tan solo en relación con la mirada del otro o, mejor dicho, del Otro. Así, el Otro es, por defecto, nuestro padre, aquel que, literalmente, nos autoriza a ser. De ahí que la cuestión vital por excelencia sea quién es nuestro padre. Un padre no tiene por qué ser nuestro progenitor, aunque, necesariamente, sí será, por lo que acabamos de decir, nuestro autor. Somos la obra de nuestro padre. Nos comprendemos como sujetos porque permanecemos sujetos a su veredicto. Ahora bien, padres hay muchos. Son muchos los que pretenden tener autoridad sobre nosotros. Por eso siempre podemos preguntarnos, si todos los posibles padres que hay por ahí se encuentran en el mismo plano. Y no parece que sea lo mismo depender del juicio impersonal de la gente o del que dicta la moda que de aquellos, pongamos por caso, que no cuentan para el mundo. No parece que sea lo mismo depender del aplauso de Armani, como quien dice, que de la bendición de un Dios que se identifica con el pobre, tal y como sostiene la tradición bíblica. Lo primero nos hincha de orgullo (y el orgullo no deja de ser un malentendido). Lo segundo, en cambio, es de entrada inaceptable. Pero puede que el sí o el no de nuestro estar en el mundo se decida en relación con el que, inicialmente, no podemos admitir a nuestro lado sin ensuciarnos.

El error lógico solo puede demostrarse por medio de las leyes de la lógica. Pero tal demostración presupone que no hay otras. Así pues, si las hubiera, no podríamos saberlo (o darlas igualmente por buenas). Y esta es una conclusión rigurosamente lógica.

Una cosa es creer que es verdad que Jesús es el Hijo de Dios y otra, parecida, pero muy distinta, creer que Jesús es el Hijo de Dios, Dios en persona. En el primer caso, permanecemos en el espacio de lo teórico. En el segundo caso, creemos con el cuerpo, por decirlo así. Tan solo en este último caso hay confesión. La fe es confianza, y no un simple ahora caigo, donde nos exponemos a la condena del mundo. Pues, el creyente no es aquel que simplemente supone algo acerca de Dios, sino aquel que se encuentra por entero sujeto a la voluntad de Dios, aquella que emerge del desgarro del hombre. Ciertamente, está en nuestras manos comprender, pero en modo alguno la fe (en cualquier caso, su simulacro sentimental). De ahí que no podamos dejar de preguntarnos quién será capaz de creer sinceramente en Dios. O, mejor dicho, desde qué situación.

Decía Platón que aun cuando no tengamos el poder de los dioses —aun cuando no podamos ser como ellos— , sí podemos ver las cosas desde su óptica. La distinción entre la opinión y el saber nace de la voluntad de situarse en la posición del dios omnisciente. Esta voluntad no debe entenderse propiamente como un desafío, sino como esa pasión por la verdad que anida en el fondo de cada hombre, la cual nace tanto del asombro como de la sospecha sobre uno mismo. Sencillamente, quizá las cosas no terminen de ser lo que nos parece que son. Un dios, al fin y al cabo, es imparcial. De ahí que no sea anecdótico que la palabra teoría encuentre su raíz en la palabra theos (dios). Como tampoco lo es que la teoría, en este sentido, fácilmente derive en nihilismo. Así, pongamos por caso, nuestra vida puede haber quedado destrozada por la transgresión del tabú. Pero desde la óptica de la eternidad nuestra percepción es ridícula, la expresión de una simple reacción emocional. Podemos creer que un genocidio representa el mal absoluto. Pero una cosa es que nos lo parezca, aunque sea de manera indiscutible, y otra que lo sea. Ciertamente, podemos decir, desde la posición teórica, que un genocidio se sitúa en el mismo plano que la bondad. Pero no podemos sentirlo así. No es posible interiorizar ese saber. Como arrancados de la divinidad, seguimos atados a lo que nos parece que es —atados al cuerpo—, incluso donde nuestras primeras impresiones han sido cuestionadas por un punto de vista exterior, pero aún humano. Esto es, sencillamente, así. A menos que la verdad no sea un espectáculo —aquella visión que se determina desde el lado del espectador indiferente—, sino un tener lugar. Y para un dios nada tiene lugar, sino que simplemente pasa. Desde la óptica de un dios, nada acontece. No hay nada sagrado para el dios. La verdad, en su significado más originario, solo le ha sido dada al hombre. Ahora bien, entender esto último supone entender que solo hay don —solo hay aparición— donde el carácter enteramente otro de cuanto se nos revela ha dado un paso atrás, por decirlo así. La verdad —el tener lugar de lo real— se muestra o aparece en tanto que su carácter absoluto se oculta. De ahí que no haya otra verdad para el hombre que la que se expresa en los términos de un fue y, por eso mismo, en los de una promesa eterna. La alteridad del otro es, precisamente, lo que acontece como lo que, en sí mismo, perdimos de vista en su mostrarse. Aunque quizá por eso la vida que nos ha sido dada desde la desparición de Dios se carge con el aura de lo sagrado. Sencillamente, es lo que hay. Pues lo que hay es lo que nos ha sido dado desde el paso atrás de Dios. Desde la verdad —desde la óptica del don— un genocidio no puede situarse junto a la bondad como si fueran cosas que simplemente suceden. Sin duda, nada de esto resulta inteligible para un dios omnisciente. Para caer en la cuenta de cuanto acabamos de decir, hay que haber sido arrojados al mundo. O lo que viene a ser lo mismo, arrancados de Dios. De ahí no haya otro Dios que aquel que quedo herido de muerte con la caída del hombre, el Dios que, por eso mismo, no es más, aunque tampoco menos, que una voz que clama por el hombre, aquella en relación con la cual somos quienes somos, a saber, aquellos que dependen del juicio del otro. Una divinidad indiferente no deja de ser un trasunto de nuestro deseo de ser como Dios.

La crisis del cristianismo no solo se constata ante el hecho de que las Iglesias están cada vez más vacías —estas se han convertido en el sepulcro de Dios—, sino que se hace aún más patente, si tenemos en cuenta de que muchos de los que se confirman no terminan de saber a qué. Por no saber, no saben ni el credo. En algunos casos, hay sin duda buena intención. De algún modo, intuyen que los tiros van por ahí. Pero si se les pregunta en qué creen, la mayoría dirá que hay algo más allá —que no alguien— y que Jesús era un buen tío, un ejemplo a seguir. Quizá sea suficiente con la intuición a la hora de dar los primeros pasos, los cuales siempre los damos a tientas. Pero la fe no consiste en decir lo anterior. Estrictamente, la fe es una respuesta a la fe de Dios en el hombre. Y esto no es lo mismo que limitarse a creer que hay algo más allá o que la vida de Jesús fue admirable. El punto de partida de la fe es la experiencia de la redención, al fin y al cabo, el de un haber sido perdonados por el que murió como un apestado de Dios. Y, evidentemente, no es este el punto de partida de quienes, hoy en día, creen que creen. Quizá el punto de partida sea una cierta inquietud por el sentido de tot plegat. Pero no estamos hablando de lo mismo. También es verdad que, por lo común, no nos encontramos en la situación de quienes claman por la redención. Pero, sí, cuando menos, en la de aquellos que pueden preguntarle al testigo qué has visto tú que nosotros aún no hemos visto. Ahora bien, la mayoría no cree que le deba el simulacro de su fe a alguien. Espontáneamente, damos por sentado que creemos por nuestra cuenta y riesgo. Como si creer en Dios fuera como creer en la existencia del Yeti. Puede que Nietzsche tuviera razón al escribir que también Dios encontró su infierno al amar a los hombres. Pues Dios se arriesgó al ponerse en manos del hombre para llegar a ser el que es. Que Dios ame al hombre significa que va en busca del amor del hombre. Pues amar es buscar. Y buscar hasta el punto de sacrificarse por lo que se ama. Pero el amor no se consuma sin la respuesta del amado. De ahí que Dios aún no sea nadie sin la respuesta del hombre (aunque del mismo modo que el hombre no es más que un espectro donde deambula ignorando con quién está en deuda). Como en la parábola de Kierkegaard, según la cuál el noble tuvo que hacerse campesino para merecer el amor de la campesina de la que se había enamorado. Pero, claro, la campesina no quiso saber nada de ese sucio campesino. Aunque acaso la historia hubiera terminado de otro modo, si a la campesina se le hubiera revelado que ese hombre fue aquel noble que renunció a su palacio para poder, cuando menos, acercarse a ella.

El valor de cuanto vale tan solo se revela tras su desaparición. Mientras tanto, prevalece el comercio. De ahí que quien quiera estar cerca de la verdad —de lo que en verdad acontece y no simplemente pasa— esté forzado a anticipar la pérdida. No en vano, Aristóteles dijo que la melancolía —que no la nostalgia— era el destino del sabio. Como si cuanto es realmente solo pudiera expresarse en los términos de un fue.

Ya no estamos en Dios, si no fuera de Dios. Es lo que tiene que Dios no se dé por descontado. Quizá, por eso mismo, necesitemos una teología que parta de este encontrarnos fuera de Dios, lo cual no significa que previamente tengamos que demostrar que hay Dios —cosa por otro lado inútil, al menos porque un Dios demostrado no puede valer como Dios—, sino que el factum de esta nueva teología tiene que ser, precisamente, nuestra actual incapacidad de Dios. Sencillamente, ya no nos comprendemos espontáneamente como aquellos que se encuentran en manos de Dios. Sin duda, podemos aún suponerlo. Pero que debamos suponerlo confirma, de hecho, el diagnóstico. Ahora bien, puede que, al fin y al cabo, esta nueva teología no sea tan nueva. En realidad, acaso tan solo baste con leer de nuevo los textos bíblicos —y leerlos bien. Pues el fuera de Dios no deja de ser el envés de su radical exterioridad. Tan radical que roza la inexistencia.

Esto del matrimonio por amor es un invento reciente. Como es sabido, antes el matrimonio era, y lo sigue siendo en muchos lugares del mundo, un pacto entre familias. Te toca la mujer —o el hombre— que eligieron tus padres. De ahí que demos por sentado que hemos avanzado al poder elegir a nuestra pareja. Aunque aquí uno podría preguntarse por qué creemos tal cosa —si acaso el creerlo no presupone que nos encontramos en un mundo en donde resulta inevitable que nos lo parezca. En cualquier caso, podríamos darlo por bueno, si no fuera porque, con respecto a este asunto, hay mucha confusión. No elegimos por amor, sino por gusto, como quien dice. Nadie ama a nadie de entrada. De hecho, inicialmente solo nos sentimos atraídos por el otro. Pero el amor está hecho con otros mimbres que los de la mera atracción. Por eso, no es casual que, una vez la chispa de los primeros días se diluye como azúcar en el café, creamos que se ha terminado el amor. Uno es básicamente lo que hace o, mejor dicho, aquello a lo que está acostumbrado. Y básicamente lo que hacemos a diario es consumir, esto es, comprar lo necesario. Ante la novedad, lo que el consumidor suele hacer, si puede, es cambiar el viejo producto por el nuevo. De ahí que muchas parejas sigan en pie, no porque se amen, sino porque se han quedado sin recursos para salir de compras. El matrimonio, sin embargo, tiene mucho de oficio —de buen oficio, en el mejor de los casos—, sobre todo cuando hay hijos de por medio. Ahora bien, para desempeñar un oficio hace falta un saber, una habilidad. En este sentido, no es casual que nuestras abuelas insistieran en que lo principal era que aquel con quien decidieras formar una familia fuera un buen hombre o una buena mujer. Traducción: que tuvieran las virtudes necesarias —el cáracter— para ejercer, sobre todo, la paciencia, palabra cuyo significado apunta, y no anecdócticamente, a un querer la paz, aun cuando en muchas ocasiones nos conformemos con su simulacro, la tregua. La verdaderas historias de amor —y haberlas haylas, aunque sean pocas— no terminan cuando los amantes logran sortear los obstáculos que dificultan su encuentro. De hecho, comienzan justo en ese momento. Ciertamente, es mejor que, de entrada, conectes con tu pareja. Es mejor que haya un sí de fondo. Pero las películas románticas suelen finalizar con el y comieron perdices, olvidando que, aun cuando sean sin duda un plato de gourmet, comerlas a diario cansa. A menos que ya sepamos que el amor no tiene que ver propiamente con la gastronomía, sino con que, con el tiempo, tengamos algo de lo que perdonarnos. La conexión inicial, por sí sola, no garantiza la paz.

Thomas Merton, el monje trapense, pasó sus últimos días en manos de una mujer (aunque no muriera en sus manos). Parece ser que los discípulos de Martin Buber hicieron lo posible por ocultar su pasión senil por una muchacha. Jean Daniélou, cardenal y uno de los intelectuales del Concilio, murió en el lecho de una prostituta. Son finales ejemplares, sobre todo el de Jean Daniélou. No, ciertamente, porque sean una muestra de coherencia, sino porque, a pesar de no serlo, dice mucho de nuestra relación con el bien. Ninguno de estos finales impugnaron la bondad del que esos hombres fueron capaces. Toda el bien que podamos hacer, lo hacemos siempre con las manos sucias. Es verdad que no vale cualquier incoherencia. No diríamos lo mismo, si Jean Daniélou hubiera muerto mientras traficaba con órganos o armas. No es lo mismo tener las manos sucias que manchadas de sangre. Pero nos equivocamos donde creemos que el hombre, por sí mismo, puede alcanzar la integridad. Pecamos de ingenuidad donde nos fiamos de las figuras míticas. Aunque quizá necesitemos creer en ellas para seguir fallando. Es sabido, que en los campos de la muerte, los prisioneros podían llevar a cabo los actos más execrables, mientras hubieran algunos que, contra viento y marea, se mantuvieran incorruptibles. Al menos, en apariencia. Una vez, dejaban de haber hombres buenos, y esto ocurría más temprano que tarde, el resto se hundía en la más absoluta de las miserias —en un mundo de simples bestias. Quizá el hombre solo pueda soportarse donde aún cabe la mala conciencia. Y seguiremos teniendo mala conciencia, donde podamos creer en la pureza de algunos. Ahora bien, no parece que podamos creer en ello, salvo infantilismo. De ahí que lo último para el hombre no sea una vida sin tara, sino un invocar la piedad. El juicio final, sencillamente, no nos pertenece.

El cristianismo es antidarwinista por definición. Y no porque, cristianamente, no pueda decirse que, de hecho, el hombre procede del mono. Pues, aun procediendo del mono, el hombre es aquel mono que se comprende a sí mismo como arrancado (y, por eso mismo, ya no es un mono). Lo que el cristianismo nunca podrá admitir es lo que los más fuertes tengan la última palabra (y ello en nombre de un Dios cuya voz emerge de la garganta de los hambrientos). Ciertamente, desde nuestro lado, resulta difícil no admitirlo. Pero la fe no nace del lado del hombre. Increíble, sin duda. Pero, lo increíble no tiene por qué no ser verdadero (aunque, por supuesto, tampoco verdadero). De hecho, lo real es lo que no encaja en los moldes de lo concebible. Con todo, la idea de que solo sobreviven los más fuertes no deja de ser una tautología. Pues, los fuertes son, precisamente, los que sobreviven.

Es posible que la esperanza que viene de Dios solo sea para quien no encuentra en el mundo motivos para la esperanza. Sin embargo, el desesperado ¿podrá esperar algo que no sea la intervención ex machina de Dios, una intervención que les saque, literalmente, de la situación en la que se encuentra? Cristianamente, esta intervención —aunque propiamente no sea ex machina, aunque lo parezca— ya se produjo con la resurrección. Jesús, según Pablo, fue el primero de muchos. Sin embargo, ¿podemos aún creer en lo increíble? Quizá desde la óptica cristiana, únicamente quepa creer en lo imposible —en lo que no cabe creer solo desde nuestro lado. Pues Dios no deja de ser la posibilidad de lo imposible, de lo que el mundo, como tal, no puede admitir como posibilidad. Pero si la fe cristiana se sostiene sobre el hecho de la resurrección, hecho que, como tal, ya no podemos admitir, entonces ¿no deberíamos reconocer que ya no es posible tomarse en serio las fórmulas de la fe? Con todo, puede que la fe no repose tanto sobre el hecho de la resurrección como sobre lo que la resurrección revela, a saber, que el crucificado es el quien de Dios. Ahora bien, ¿dónde queda, si este fuera el caso —que lo es—, la esperanza en la resurrección final de los muertos? ¿Acaso no estamos obligados a entenderla a la judía como eso que debe acontecer, aunque sea inconcebible, en nombre de Dios? Pero lo dicho: ¿quién tendrá la suficiente fe para creer en lo que no podemos creer? ¿Desde qué situación?

Ayer escuché una breve charla sobre el éxito profesional dirigida a bachilleres. La mujer que la daba, alta directiva de una farmacéutica, insistía en que, si se quiere tener un buen empleo, uno tiene que estar dispuesto a trabajar duro (y constantemente). En el fondo, se trata —nos decía— de amar aquello a lo que uno se dedica. A propósito de este asunto, recordó que a ella, en su época de estudiante, no le interesaba la filosofía —comprensible—, en cambio sí, y mucho, la química. Con la filo apenas llegaba al cinquillo. En química, sin embargo, no paraba de sacar sobresalientes. De acuerdo. Ahora bien, ¿vale la pena? Quiero decir si tiene algún sentido dedicar toda una vida —de hecho, las jornadas laborales no parecen tener límite—, a incrementar la venta de cremas faciales (pues este era el sector en el que trabajaba). ¿Acaso podemos amar la productividad? ¿Es posible que haya cometido, como tantos otros, un error existencial? ¿Es posible vivir una vida equivocada? A pesar de que disfrutemos haciendo lo que hacemos. Las moscas también disfrutan del azúcar. Pero vuelan dando círculos a su alrededor. Tenía razón Northrop Frye cuando decía que los personajes de una novela —y, por extensión, de la vida— se dividen entre los que están a favor de la búsqueda —los que poseen una inquietud por lo que importa— y los que no.

Según el cristianismo, la fe, más que un mero suponer, es una respuesta a la salvación de Dios. Y una respuesta que integra cuerpo y alma, por decirlo así. Como dejó escrito Pablo, fuimos salvados en la esperanza. De acuerdo. Sin embargo, ¿quién cree hoy en día desde la convicción de un haber sido rescatados por el sacrificio de Dios de nuestro estar en manos de la impiedad? ¿Acaso no hemos transformado el cristianismo en una instrucción para alcanzar, de haberla, la dicha eterna o, si se prefiere, en una hipótesis de trabajo? ¿Acaso no seguimos confiando en nuestra posibilidad, aun cuando sea con la excusa de Dios? En realidad, quizá esto siempre haya sido así. Pues ya se nos dijo que el hijo del hombre, cuando regrese, difícilmente hallará fe en la tierra (Lc 18, 8). Es posible que la esperanza que viene de Dios solo sea para quien no encuentra en el mundo motivos para esperar la redención. Sin embargo, el desesperado ¿acaso podrá esperar algo que no sea la intervención ex machina de Dios? Cristianamente, esta intervención ya se produjo con la resurrección. Jesús, según Pablo, fue el primero de muchos. Sin embargo, ¿podemos aún creer en lo increíble? Quizá desde la óptica cristiana, únicamente quepa creer en lo imposible —en lo que no cabe creer solo desde nuestro lado. Pero si la fe se sostiene sobre el hecho de la resurrección, hecho que, como tal, ya no podemos admitir, entonces ¿no deberíamos reconocer que ya no es posible tomarse en serio las fórmulas de la fe? Con todo, puede que la fe no repose tanto sobre el hecho de la resurrección como sobre lo que la resurrección revela, a saber, que el crucificado es el quien de Dios. Ahora bien, ¿dónde queda, si este fuera el caso, la esperanza en la resurrección final de los muertos? ¿Acaso no estamos obligados a entenderla a la judía como eso que debe acontecer, aunque sea inconcebible, en nombre de Dios? Pero lo dicho: ¿quién tendrá la suficiente fe para creer en lo que no podemos creer? ¿Desde qué situación?

El cristianismo, como sabemos, proclama que Dios se hizo hombre para la redención de los hombres. De acuerdo. Sin embargo, ¿cómo entenderlo sin caer en el docetismo? Esto es, cómo entenderlo sin hacer de Jesús de Nazaret un dios paseándose por la tierra con la máscara del hombre. Más aún ¿podemos entenderlo? Pues quien sabe que significa inicialmente la palabra Dios esto equivale a decir que un hombre se hizo chimpancé para sacar a los chimpancés de su estulticia. ¿Cómo puede un hombre hacerse chimpancé sin mutar, esto es, sin dejar de ser hombre? Diría que la única manera de entenderlo es desde el relato de la caída. Pues, esta no afectó solo al hombre, sino también a Dios. Por decirlo brevemente, del mismo modo que el hombre se quedó sin la alteridad en relación con la cual es el que es, Dios se quedó sin imagen en la que reconocerse. Como un yo que sufriera una brutal crisis de identidad. De ahí que la pregunta bíblica no sea propiamente qué es Dios, sino quién. Es desde esta óptica que el cristianismo confiesa que el crucificado es el quien de Dios. O por decirlo en dogmático, Dios en persona. Ahora bien, si esto es así, entonces la pregunta es cómo entender el se hizo hombre. No como si Dios adoptara el aspecto de un hombre, sino como el tener lugar de Dios en el centro de la Historia. Dios se hizo hombre, esto es, tuvo lugar como tal sobre un cadalso. En la cruz, sencillamente, Dios —estrictamente, el Padre— se encuentra con su quien (gracias, sin embargo, al fiat de quien soportó hasta el final el peso de un Dios herido de muerte tras la caída). Y, por eso mismo, Dios llega a ser el que es. Con anterioridad a la cruz, Dios no es aún nadie, sino nada más (aunque tampoco nada menos) que la voz que clama por el hombre. Voz cuyo eco, bíblicamente hablando, escuchamos en el lamento de los que sufren la desaparición de Dios.

No es posible ver a la vez su cuerpo y esos ojos cuando te miran. Quizá tuvieran razón los antiguos, al distinguir el alma de la carne.

Según el monoteísmo bíblico, la distancia entre Dios y el hombre es infranqueable. Dios, sencillamente, no es como el hombre (Nm 23, 19). De ahí la necesidad de un intermediario. En las tradiciones sapienciales, está función la desempeñó el Logos, algo así como una personificación de la sabiduría divina. El Logos sería, por decirlo en breve, la idea por la que todo fue hecho o creado. En los escritos de Filón de Alejandría, el Logos llegó incluso a ser concebido como una emanación de Dios. Cuanto podamos captar o comprender de Dios no es de Dios, sino del Logos. Dios siempre permanece más allá. Como el hombre se encuentra en relación con la garrapata. En este sentido, el Logos sería como el calor que desprende nuestro cuerpo y que hace que la garrapata salte hacia nosotros. La garrapata, evidentemente, se equivocaría si creyera que el hombre no es más que calor. Sin embargo, uno podría preguntarse, si la garrapata puede decir que hay en realidad hombres; si, acaso, no debería decir que el hombre es en la medida en que no es (o no aparece). Ahora bien, en el caso de que fuera efectivamente así, el hombre —Dios— sería la imposible condición del mundo. Y de ahí a prescindir de Dios, hay un paso. Por no hablar del error en el que incurriría la garrapata, si se atreviera a creer que el calor se hizo garrapata. Otro asunto sería que el hombre no fuera nadie sin una garrapata adherida a su cuerpo. Pero sin duda, entonces tendríamos que modificar lo que entendemos por hombre.

Los hombres estamos podridos por dentro. Pero vamos por ahí como si no. Y estar podrido significa que, fácilmente, nos hacemos daño (a nosotros mismos, y sobre todo, a los demás). Que hayamos perdido de vista aquello de la masa damnata de Agustín hace que nos rasguemos las vestiduras como si el daño físico y moral fuera inconcebible (o solo concebible extramuros, en los arrabales de la ciudad). No hay hombre justo (Sal 14, Rom 3, 10). Ciertamente, el daño exige una reparación. Pero la pureza no deja de ser una máscara. Solo hay que rascar un poco para que, incluso en las mejores familias, como suele decirse, toquemos mierda (y a veces mucha mierda). Quizá nuestro error consista en creer que papá es íntegro o intachable. Es verdad que tuvimos que creerlo, para intentar ocupar su lugar. Sin embargo, papá también cruzó las líneas rojas. Al fin y al cabo, las figuras paternas son eso: figuras. Así, puede que nos equivoquemos si, al descubrir que nuestro ídolo tiene los pies de barro —una vez lo hemos desterrado al sheol—, nos limitásemos a seguir como si el resto de las manzanas pudieran comerse. Pues probablemente no haríamos más que sustituir un fantasma por otro. Los hombres somos como esos escolares que escupen sobre el compañero que huele mal para así poder creer que ellos están limpios. Hasta que no tocamos fondo es difícil que podamos alcanzar (o ser alcanzados) por la verdad. Todo fondo es oscuro. Ahora bien, la verdad no es oscuridad, sino aquello que acontece, si es que dejamos que acontezca, después de que la oscuridad se haya revelado como el final. Y lo que acontece —o puede acontecer— es el perdón, aunque el perdón solo puedan dárnoslo nuestras víctimas. No hay más. O redención o ficción. En el mejor de los casos, donde no hay verdad, todo es holograma, o, por decirlo de otro modo, engranaje. Como si fuéramos bolas de billar que ignoran que lo son. Como si tan solo fuera cuestión de poner el polvo bajo la alfombra. Tarde o temprano, deberíamos darnos cuenta de que el hombre es la pieza que no encaja. Aun cuando el precio de nuestro desencaje sea el de tener que cargar con el peso de la culpa.

Algunos sostienen, a la hora de justificar su crítica al cristianismo, que los textos del Nuevo Testamento son incoherentes. Así, Jesús ¿fue Dios en persona o tan solo el enviado? ¿Jesús resucitó o únicamente fue exaltado a la derecha de Dios? Depende de qué fragmentos escojamos… Sin embargo, no podemos leer los evangelios, el Apocalipsis o las cartas pastorales como leemos los diálogos de Platón o las Meditaciones Metafísicas de Descartes. No deberíamos olvidar que en la Antigüedad se piensa, sobre todo, por medio de imágenes. Como lo seguimos haciendo hoy en día en según qué contextos. Así, un enamorado tanto puede decir que una mujer le ha robado el corazón como que su corazón palpita con fuerza cada vez que se encuentra con ella. Sería absurdo acusarle de incoherencia. Ciertamente, hicieron falta cuatro siglos para que el cristianismo pudiera aclararse con respecto a la cuestión acerca de quién fue Jesús de Nazaret. No hay inicios que sean químicamente puros. Pero, en cualquier caso, la incoherencia bíblica quizá tenga más que ver con nuestra incapacidad para leer textos que nos quedan ya un tanto lejos que con la falta de verdad.