la modificación

La verdad está del lado del asombro, no de lo certificable. Al fin y al cabo, lo certificable es trivial, aunque discutible. Pues cuanto se certifica es en cualquier caso un hecho —y los hechos siempre se observan desde una determinada posición o sensibilidad, esto es, en relación con. En cambio, lo que reclama nuestro asombro no admite discusión: que el mundo simplemente sea; que la hierba crezca; que haya alguien frente a ti (y no tan solo un cuerpo disponible)… La rosa es sin porqué, como decía el Silesius. O lo ves, o no lo ves. Uno se asombra de la desmesura de lo simplemente dado, en definitiva, de su carácter intocable (y no de lo que fácilmente nos impresiona por gigantesco). Y es que la verdad, antes que adecuación entre lo que decimos y los hechos, es lo que acontece y no simplemente pasa o sucede. Por eso, la verdad no supone un tomar nota, sino un caer en la cuenta de lo que siempre estruvo ahí y, con todo, no supimos ver. La caída —la desaparición de la genuina alteridad, la naturaleza espectral de la presencia—, sin duda, fue el precio que tuvimos que pagar para dominar el mundo (y de paso ahogarlo). En el día a día, vivimos de espaldas —y de ahí que prevalezca el trato, el comercio, la desintegración. No es causal que la curiosidad, ese sucedáneo del asombro, haya estado bajo sospecha desde los tiempos de Agustín hasta los modernos. Y es que, al igual que la novedad nos aleja de lo nuevo —al menos, porque lo nuevo únicamente puede irrumpir como regreso de lo que perdimos de vista, es decir, como interrupción—, la curiosidad, en tanto que apunta a un objeto por descubrir, nos distancia del presente. En el doble sentido de la expresión.

A lo largo de la tradición judeocristiana, se fue instalando en la conciencia creyente la idea de Dios como el gran otro —como el sujeto del saber y el poder. Esto es, la idea de Dios como Padre. Él posee la solución. Y por eso invocamos su ayuda. Sin embargo, al dar por supuesto que Dios está por la labor, el creyente más que creer en Dios cree en la ayuda de Dios, como dijera Yeshayahu Leibowitz a propósito de aquellos que dejaron de creer tras sobrevivir a Auschwitz. Es verdad que aquí podríamos preguntarnos si la fe, más allá de un postrarse ante la desmesura de lo divino, no supone también —y quizá sobre todo— un confiar en la intervención de Dios; en que, por la gracia de Dios, el horror no será el final. Pero, con independencia de lo que podamos decir al respecto, lo cierto es que, según el cristianismo, Dios no termina de coincidir con la idea que, espontáneamente, nos hacemos de Dios. Pues, lejos de presentarse como el sujeto del saber y el poder —de hecho, este sujeto no deja de ser una figura de la imaginación—, se reveló como el hijo de unos parias. Dios no satisface nuestras preferencias acerca de Dios. Al contrario: su poder —la fuerza de su espíritu— es el de su impotencia. ¿Buscas a Dios? Ahí lo tienes: es un desvalido, la criatura de unos inmigrantes que no tienen donde pasar la noche. Como el gran Otro, en realidad, no es nadie. O mejor dicho, aún no lo es sin la ayuda del hombre. Dios es su indigencia, su pobreza como Dios. De ahí que se identifique con los abandonados de Dios —que aparezca como el que clama por el hombre con la voz de los nadie. La sentencia de Atanasio —Dios se hizo hombre para que los hombres pudieran hacerse partícipes de la naturaleza divina— debería entenderse, por tanto, en este sentido: la condición de hijos de Dios es restaurada solo a través de nuestra respuesta —y una respuesta confiada— a su invocación. Y es que la filiación no se decide en la infancia, sino con la madurez. Pues el destino del hijo es el de acabar cargando con el peso de un padre que, contra nuestras fantasías, se reveló como un hombre de carne y hueso. Traducción: cuidando de él cuando ya no valga para mucho más que para ofrecernos su bendición y, por eso mismo, su espíritu. No es casual que el cristianismo esté a un paso de caer en el ateísmo. Pues podríamos decir que el ateo es aquel que, tras el desengaño que implica la revelación, desestima a papá, si es que no lo desprecia. Nunca tuve un padre. Sin embargo, aquí no estaría de más tener en cuenta la lúcida reflexión de Nietzsche a propósito de la muerte de Dios, a saber, que tras haber vaciado el altar de Dios, quizá tendríamos que preguntarnos qué dios hemos puesto en su lugar. ¿El éxito? ¿El amor romántico? ¿El poder? ¿Cuanto se dice o se hace? Y es que el ateísmo, como dijera el mismo Nietzsche, es lo más difícil. Aunque, de hecho, nazcamos como aquellos que negaron a Dios.

Los misioneros cristianos fueron con la cruz. Pero los conversos —desde las américas hasta Oriente— vieron, sobre todo, la espada que los acompañaba. No debería extrañarnos que el cristianismo se haya entendido, por sus víctimas, como la expresión del colonialismo, esto es, como la religión de los vencedores. Así, se confirmó algo que fue evidente para el viejo politeísmo, a saber, que el dios verdadero es el de los pueblos con mejores armas. Los malentendidos son la savia de los triunfos históricos. En este sentido, la lectura del libro de Abdelmunin Aya —Islam sin Dios— resulta sumamente instructiva. Al menos, para saber de qué hablamos cuando hablamos del Islam.

La muerte de Dios o al menos del Dios de la tradición bíblica ¿supone únicamente la irrelevancia actual del discurso sobre un Dios personal o más bien la desaparición de la experiencia que hay detrás? Pero si se trata de lo segundo, ¿acaso la muerte de Dios no va con la del hombre, como sostuvo el mismo Nietzsche? Puede que tan solo quepa recuperar el sermo sobre Dios contando las historias de aquellos hombres y mujeres cuyas vidas o, mejor dicho, cuyos últimos gestos incorporan, literalmente, la realidad de un Dios que nunca quiso aparecer como dios (y que, por tanto, no cabe imaginar como tal). No hay teología que, en el fondo, no sea narrativa.

El creyente que, hoy en día, vive a flor de piel su fe corre el riesgo de considerar su sentimiento como criterio de verdad. Así, una de las declaraciones nucleares del cristianismo —a saber, que a través de la adhesión al Hijo de Dios se restaura nuestra filiación—, termina entendiéndose únicamente desde el sentirse hijos de Dios. Es lo que tiene confundir sinceridad con verdad, aunque, con respecto a Dios, la verdad no debería comprenderse como una simple adecuación entre nuestras representaciones mentales de Dios y los hechos. Pues la verdad de Dios no es la de lo constatable, sino la que apunta a una perdida fundamental (y consecuentemente a lo pendiente). De ahí que, al no saber qué hacer con esta verdad, el acontecimiento que dio pie al sentimiento —el que Dios enviase a su Hijo— queda relegado a un segundo plano como un residuo mítico o un modo de hablar. Pero en su origen no fue un modo de hablar. Por eso podemos preguntarnos hasta qué punto seguimos creyendo en lo mismo. Y no me atrevería a decirlo donde la cuestión de la verdad de la confesión cristiana se entiende tan solo como una lectura sentimental de hechos en sí mismos neutros. Ciertamente, y para salir del paso, suele decirse que la experiencia es la misma, a pesar de que el lenguaje que la traduce sea inevitablemente distinto. Sin embargo, podríamos también preguntarnos hasta qué punto la experiencia es independiente de los presupuestos conceptuales que constituyen un mundo. Pues no hay vivencia que no incorpore una carga teórica —no hay un ver que no sea un ver como. Con todo, sigue siendo igualmente cierto, hoy en día como antes, que solo Dios sabe hasta qué punto creemos en Él.

Ayer en una plaza bajo el Sol, tras días de lluvia, la sensación de que el mundo es muy extraño. Como si de repente un gran silencio lo cubriese todo. Como si cuanto es tangible y ruidoso fuese un holograma. Sin embargo, tampoco quería que esa sensación se disolviera, volver, en definitiva, a la obviedad. Pues acaso no haya otro mundo que este, tan poblado de espectros. Al menos, mientras tanto.

Es difícil que haya vocaciones, ya no solo religiosas, sino también meramente cristianas, si no partimos del padre, esto es, de aquel a quien admiramos (y lo admiramos porque está de vuelta o, mejor dicho, porque ha vuelto con vida del horror). En el fondo, el pistoletazo de salida de una vocación es un decirse a uno mismo quiero ser como él (o como ella). Quizá los pastores se equivoquen donde pretenden aproximarse demasiado al rebaño —donde aspiran al coleguismo, a ser uno más, aunque con un oficio singular. O donde se limitan a decir que a ellos esto de Dios los hincha de felicidad. Quizá a los pastores les iría mejor si se atreviesen a hablar del clamor que los puso contra las cuerdas —de la voz que los sacó del quicio del hogar, obligándolos a quemar las naves. Esto es, puede que no estuviera de más que volviesen a hacer de padres y no solo de consoladores o compis (y para ello acaso baste con que nos presenten a su padre, a quien los dejó cojeando de por vida). Su vocación debería, al menos por resonancia, provocar nuestra resistencia y no únicamente buenos sentimientos. Y es que será verdad, como hemos dicho en otras ocasiones, que nadie sabe qué quiere mientras no sepa qué quiere de él su padre. Donde no hay paternidad que valga, sabemos qué deseamos o preferimos, pero en modo alguno qué —o quién— nos reclama una entrega.

Imaginemos que sufrimos una aparición. La sensación de realidad es innegable. No dudamos de que estamos ante una presencia. Pero ¿de qué se trata? ¿De la visita del ángel? ¿Del espectro de un muerto? ¿Del holograma de una dimensión paralela? ¿De un delirio mental? Que sea una cosa u otra dependerá de los presupuestos que determinan una cosmovisión. Si damos por descontado que hay otro mundo —y que entre este y el nuestro median vasos comunicantes—, entonces espontáneamente se trata de lo divino. Si, en cambio, lo que se da por cierto es que no hay algo así como espíritus —que todo es materia—, entonces el ángel o los fantasmas son, sencillamente, imposibles y, por consiguiente, habremos padecido una alucinación. Es verdad que, como decíamos, la impresión de que estamos ante presencias reales es indiscutible. Y por eso mismo inicialmente tendemos a creer que se trata de seres de otro mundo o dimensión. Va con los genes. Pero la cuestión es qué nos decimos al respecto —si juzgamos cuanto se nos muestra o aparece como sobrenatural… o no. Y esto va a depender, en último término, de lo que demos por sentado con respecto a los cielos. Algo parecido ocurre con el Sol. Pues aunque no podamos evitar la sensación de que el Sol se mueve, lo cierto es que, hoy en día, no podemos afirmarlo.

Con todo, es igualmente cierto que existimos de espaldas a lo que tiene lugar y no simplemente sucede o pasa. Tan solo basta con distanciarnos de lo que nos parece para caer en la cuenta de que en realidad vivimos en un estado de excepción; que lo que acontece cuando los amantes, pongamos por caso, llegan a mirarse a los ojos es, sencillamente, un milagro (y no tan solo un hormigueo en el estómago). Sin embargo, no podemos permanecer ante lo que acontece o tiene lugar. Esto es, el milagro tiene fecha de caducidad. Con el paso de los días, termina disolviéndose como azúcar en el café (aunque siempre queda un poso en el fondo de la taza: y hay que aprender a leer, como el augur, esos posos). Tarde o temprano, caemos de nuevo en el trato. No es casual que el horizonte de la aparición sea, de hecho, la desaparición. Es lo que tiene, precisamente, haber caído en la existencia. De ahí que podamos preguntarnos si acaso los mundos que presuponen un más allá no nos proporcionarán, en mayor medida que el nuestro, un lenguaje capaz de incorporar la aparición en el horizonte de la existencia. En este sentido, el drama del individuo moderno es que, al apostar por los hechos, se ve privado del imaginario que hace posible un estar expuestos a la desmesura que perdimos de vista una vez fuimos arrojados al mundo. Y aquí el mito es más eficaz que la descripción objetiva de lo que sucede. Al igual que, tras Copérnico, ya no podemos decir que el Sol gire en torno a la tierra, aun cuando nos lo siga pareciendo, no podemos defender con facilidad que haya lo, literalmente, extraordinario. Aunque sea lo único que hay.

Hay algo de asfixiante —por no decir mucho— en aquellas comunidades cristianas que están encantadas de haberse conocido, satisfechas de su fe. Pues pocos en ellas creen en lo que dicen creer. Buena gente, sin duda. Pero también lo fue el fariseo de la parábola de Lucas. Pocos conmocionados, alterados, descentrados por la irrupción de Dios, cuya trascendencia roza la nada. El Dios al que invocan es demasiado obvio, aunque sea en la intimidad, como para que merezca una fe, un temblor, una locura. De hecho, la única comunidad en la que he visto como se comparte el pan de cada día —de hecho, el salario para los que se han quedado en paro— es una de supersticiosos pentecostalistas, la mayoría de cuyos miembros tienen empleos basura. Tampoco es que su entusiasmo me inspire, precisamente, entusiasmo. Pero me atrevería a decir que, en su error, están más vivos que los que nos llenamos la boca con palabras de cartón piedra.

La igualdad fue real durante la Revolución francesa. Esto es, se trató de un acontecimiento. Que los revolucionarios proclamasen que no había diferencias de naturaleza entre el noble y el plebeyo, antes que una constatación —de hecho, lo constatable es lo contrario—, fue el resultado de un acto del habla, de una locución performativa, aquella que constituye, de hecho, la realidad que afirma en el momento de afirmarla (como cuando el que lleva una reunión dice la reunión se ha terminado). Y esto es así, aunque los revolucionarios creyesen que estaban simplemente reconociendo un dato natural. Sin embargo, al instaurarse por defecto, la igualdad se transformó en ideología. Pues que actualmente la demos por descontada —que se trate de una igualdad sobre el papel— enmascara las desigualdades de la sociedad capitalista. Desde nuestra óptica, la igualdad revolucionaria fue un espejismo, una ilusión. Pero lo cierto es que no lo fue en su momento. Y precisamente porque no lo fue, de lo que se trata hoy en día es de recuperar lo que perdimos. Otro mundo es posible porque hubo otro mundo. Tan solo basta creer en lo que una vez tuvo lugar. Algo parecido podríamos decir con respecto al cristianismo. Como también con respecto al amor.

El odio —literalmente, lo diabólico, lo que separa— va con los genes. O por decirlo en cristiano, se trata de una culpa original. Políticamente, comienza con el extranjero, ese principio de identidad. Luego, sigue con los vecinos (aquellos que eran, en principio, de los nuestros). Termina, entre hermanos. Como si necesitásemos negar —excluir, juzgar—. Como si solo fuésemos en relación con lo insoportable. Podríamos incluso decir que estamos ante una malformación cósmica. De hecho, si existimos es porque en los orígenes hubo división celular. Es de ilusos creer que si nos separamos del excremento habrá paz. Quizá tregua. Pero no hay tregua sin fecha de caducidad. Y es que lo insoportable del excluido simboliza lo que no podemos soportar de nosotros mismos. De ahí que necesitemos proyectar nuestra tara sobre los otros para sentirnos puros. Pero ya se nos dijo hace tiempo: no es impuro lo que entra por la boca, sino lo que sale de ella.

El que no ve más allá no ve nada. Pues hay más realidad en lo que se perdió de vista que en lo disponible, en la desaparición que en la aparición.

Hanna Arendt, tras asistir al juicio contra Eichmann, sostuvo que el mal encuentra su raíz en la ausencia de reflexión. Esto es, quien produce el daño no sabe lo que hace. Se trata de una tesis muy antigua. La encontramos en Sócrates. Pero también en una de las últimas palabras del crucificado. Y no lo sabe porque no cae en la cuenta de lo que supone estar frente a otro hombre. O bien porque daña a sus víctimas a distancia —quienes arrojaron la bomba sobre Hiroshima simplemente dieron en el blanco—, o bien porque estas fueron previamente reducidas a representación: los judíos tuvieron que ser vistos como mala hierba, si no como ratas, antes de que fuesen gaseados impunemente. Ahora bien, lo cierto es que no se trata solo de un no haber caído en la cuenta de lo que exige el otro como tal —del carácter intocable de una genuina alteridad; del no matarás que se desprende de su aparición. Pues, como escribiese Ernst Jünger en Las tempestades de acero, la crónica del tiempo que pasó en la guerra de trincheras, la primera muerte no la puedes soportar; con la segunda, te acostumbras; la tercera la deseas. Y es que el mal no solo responde a la ignorancia, sino también a la pulsión de muerte que se halla en lo más profundo del alma. Es lo diabólico que hay en nosotros. Adolf Eichmann, para los habitantes del gueto de Terezín, no fue banal. Fue la encarnación de Satán.

Están de moda las apps para ligar. Las más recientes, según parece, funcionan con un algoritmo infalible. Es lo que tiene manejar una cantidad desorbitada de datos. Así, resulta más difícil caer en la ilusión: el algoritmo te dice qué persona es la más adecuada, al margen de lo que te pueda parecer en un primer momento. Con la app, aciertas. Fijo. Sin embargo, la ilusión consiste en creer que, con respecto a los asuntos del amor, lo único a tener en cuenta son las carácterísticas del producto. Es verdad que un producto defectuoso —un hombre o una mujer enormemente susceptibles, sin paciencia, con escasa lucidez, muy pegados a los intereses más elementales…— pone las cosas muy cuesta arriba, si es que no hace inviable la vida en común (aquí los antiguos hubieran hablado de las virtudes que configuran un carácter, y no sin razón). Pero el encaje es solo el principio. Pues el hiato —la distancia, el extrañamiento— surge tarde o temprano. Va con la existencia, cuando menos porque quien existe nunca termina de encontrarse en donde está. De ahí que el amor solo se despliegue como historia de amor, una historia cuyo final, en el mejor de los casos, es el del perdón. Los algoritmos solo saben acoplar las piezas. Pero la vida, en un momento u otro, pondrá la nota discordante, el desajuste, el corte. Y si no sabes navegar —si ignoras cómo capear la tormenta—, te hundes. Donde únicamente has sido educado en el consumo —compra y si no te satisface te devolvemos el dinero— no vas a saber qué hacer con tu vida. Sencillamente, te dejarás conducir por la circunstancia. Y el final, para el consumidor, es siempre la derrota (aunque está se vista con los oropeles de un egoísmo a dos). Pues con el paso de los años, pierdes la capacidad de compra e inevitablemente tendrás que quedarte con los saldos.

Damos por descontado que los fantasmas, creamos o no en ellos, son algo así como el holograma de los muertos. Pero el fantasma es, en realidad, el cuerpo de los vivos. Hay, por tanto, fantasmas. Son los hombres y mujeres que nos rodean a diario. En realidad, tan solo el fantasma existe. Sin embargo, difícilmente nos damos cuenta de ello hasta que no parten los que nos han acompañado a lo largo de los años —mientras no desaparezcan. Pues la desaparición, antes que lo tangible, es el dato innegable de la existencia. Solo tras la pérdida podemos ver que su vida fue una excepción. O un milagro. Lo dicho, fantasmas. En su lugar, el cráter. Y cuanto más cerca estamos del final, más se parece la tierra que habitamos a un paisaje lunar.

Hay un leitmotiv que recorre las antiguas doctrinas sobre los orígenes: el dolor de la existencia se corresponde con un haber sido separados de la fuente. La separación —así como la posibilidad de una restauración— es la raíz del sentimiento religioso. De ahí que una buena hermenéutica de las diferentes tradiciones no pase tanto por reconocer qué de común cabe encontrar en ellas como por destacar su singularidad. Pues aquí lo singular es algo más que un accidente. En lo singular de un texto —en su giro— reside la significación. Con respecto a las diferentes sensibilidades religiosas, lo común sería lo trivial, lo que cualquiera llega a constatar desde la distancia teórica (aunque unas buenas dosis de trivialidad ayuden, sin duda, a evitar unas cuantas guerras de religión). En este sentido, el relato bíblico de la caída no es uno modo de expresar entre otros que nos hallamos separados del fundamento. Aquí lo esencial reside en afirmar que la enajenación es el resultado de la negación de Dios por parte de Adán, la cual afecta, y de manera fundamental, a la identidad de Dios (y no solo a la del hombre). Aquello de lo que fuimos separados no es un qué, sino un quién —y un quién que, tras la caída, quedó herido de muerte. Por eso, en la tradición bíblica, Dios se revela como el Dios que va en busca de su quién —como el Dios que se hace presente como el clamar de Dios por el hombre. De ello se desprende que nuestra existencia esté ligada a una interpelación insoslayable, a un estar sub iudice ante el excluido (aun cuando, por lo común, vivamos haciéndonos los sordos). Como también que la reparación del vínculo originario no es una posibilidad del hombre, sino la promesa de Dios. Y no es lo mismo creer en lo primero que en lo segundo.

El asombro no basta para instalarnos en la posición bíblica —a lo sumo en una oriental. Pero tampoco solo con la catástrofe, a pesar de su poder revelador. Pues de quedarnos únicamente con el derrumbe de los cielos, lo más sensato es el nihilismo. La posición bíblica es la de Job: entre lo uno y lo otro. O dicho de otro modo, todo está por decidir. Y de ahí el a Dios rogando y con el mazo dando. Aunque aquí el mazo sea un gesto de bondad.

Nuestra época —es un tópico decirlo— es la de la muerte de Dios como también la de la metafísica. Ambas muertes representan, de hecho, las dos caras de una misma moneda. Y quien dice muerte, dice irrelevancia. Es lo que tiene haber puesto en el centro al yo —o lo que viene a ser lo mismo, a la autorreflexión— como principio y fundamento de cualquier posible verdad. Lejos estamos, pues, de lo que para los antiguos griegos era indiscutible, a saber, que no hay conocimiento que no suponga un participar de lo que nos supera. Aquí la primacía corresponde al exceso. O también, al sentimiento de formar parte. En este sentido, no es casual que el punto de partida del saber sea, en los tiempos modernos, la sospecha y no el asombro. De ahí que el único modo de recuperar, por decirlo así, la posición clásica—y de paso, la del creyente— sea a través de la catástrofe. Pues únicamente donde se derrumban los cielos llegamos a descentrarnos, a comprender, en definitiva, que estar en el mundo significa existir como arrancados. Esto es, que el mundo no es un hogar.

Platón impuso a Sócrates como nuevo ideal frente a Aquiles, el sin miedo. Al menos, sobre el papel, pues esto es lo que Platón dice, expresamente, en la Apología de Sócrates. El verdadero héroe —quien posee la fuerza— no es el que derrota con valor al enemigo, sino el que se enfrenta a sí mismo. El dominio avant la lettre deviene un dominio de sí. Podríamos decir que el carácter como fuerza interior, al menos en Occidente, comienza con Platón. Posteriormente, la figura de Jesús de Nazaret añade la entrega a los demás, y en particular a los más pobres. Así, la solidaridad —incluso más allá de la justicia— deviene un valor por defecto. Los evangelios podrían considerarse como una particular apología de Jesús. El sujeto occidental nace del cruce de estas dos apologías, las cuales, no deberíamos olvidarlo, defienden a dos condenados a muerte. Pues que fueran ajusticiados por el pueblo significa que el ideal que encarnan se afirma, de algún modo, contranatura. Aquiles —en general, el triunfador— es admirado espontáneamente. Aquiles no requiere de ninguna defensa. Basta con exponer sus gestas. No es casual que Nietzsche viera en ambas figuras la raíz del desprecio del mundo que atraviesa la historia de Occidente.

Sin embargo, hoy en día, es como si hubiéramos vuelto a los tiempos de la barbarie. Sócrates o Jesús apenas despiertan algún interés. En las escuelas, ya no se les presenta como ejemplos a imitar o, mejor dicho, como figuras que nos sacan del quicio del hogar. Quien tiene el megáfono son los chicos de Instagram. La idiotez crece entre los jóvenes. Y así no hay otro horizonte que el una existencia dividida entre el trabajo, a ser posible bien remunerado, y la distracción. Eso sí, para compensar, unos ejercicios de mindfulness. De hecho, esto fue siempre así para la mayoría. Panem et circenses que decía el César. Pero lo que distingue una época de otra no es lo normal, en el sentido estadístico de la palabra, sino quién lleva la voz cantante. Y actualmente es obvio que no la llevan los maestros. Homero, actualmente, sería un guionista de Marvel (mientras que un cristiano está cada vez más cerca de convertirse en un friki). Una civilización es un clima. Y nadie negará, salvo los negacionistas, que nuestra época es la del cambio climático.

El creyente habla con Dios en la intimidad, aunque su oración sea, por lo común, en silencio. En principio, nada qué decir. Pero ¿y si se dirigiese a Dios en voz alta? ¿Acaso no comenzaríamos a sospechar? ¿Deberíamos hacerlo? Pues en principio, no parece que haya diferencia entre invocar a Dios en silencio y hacerlo a viva voz… si es que efectivamente tras el muro hay alguien dispuesto a escucharnos (y más si se trata de un Dios que no le hace ascos al cuerpo). ¿Acaso Elías no se atrevió a gritarle a Yavhé ante los sacerdotes de Baal? Sin embargo, ¿no tuvo que enmudecer cuando cayó en la cuenta de que Dios no estaba en el fuego devastador, ni en el temblor de la tierra? ¿Es posible que la intimidad surgiese como el hueco que deja un Dios que se revela como el susurro que cubre por igual los campos de amapolas y los de exterminio?

Hay dos maneras de entender esto de la reflexión. En Matrix, los hombres viven en un sueño, pero hay una realidad fuera de las apariencias. Matrix encajaría en el esquema de la perspectiva científica o religiosa: la realidad es otro mundo. Sin embargo, en Origen, la sospecha es radical: si cabe la posibilidad de estar en un mundo virtual, entonces no hay modo de dar en el clavo de lo real. La sospecha es indisoluble. Esta sería, como sabemos, la posición del espepticismo. Frente a ambas, el Platón de El sofista. Pues, a pesar las lecturas de manual que se hace del platonismo, para el último Platón lo real en modo alguno cabe pensarlo como mundo. Ni siquiera como esencia. Hay realidad. Pero es inconcebible. Si comenzáramos por aquí, quizá seríamos de otro modo. Pues el envés de la extrañeza de lo real es una vida extrañada, una vida para la cual la existencia deviene un motivo de asombro, por no decir perplejidad. Así, la cuestión del socrática de cómo vivir debería entenderse como la que plantea cómo regresar a un mundo en donde hay que hacer los deberes o bajar la basura a diario. Y aquí Epicteto dijo lo que acaso Sócrates no llegó a decir, a saber, que hay que tomarse la vida que nos ha tocado en suerte —y para ello hay que tener, sin duda, un mínimo de suerte— como un actor se toma en serio su papel. Es lo que tiene hallarse expuesto a lo que en modo alguno puede ser dicho. Al fin y al cabo, a la desaparición.

Al fin y al cabo, se trata de preservar lo que nos fue dado y el tiempo fue erosionando. Esto es, de vivir del rito —de la recitación—. En esto consiste la fidelidad al milagro que no supimos ver. Pues al final solo las formas nos mantendrán en pie.

El leproso, en el antiguo Israel, era el estigma del mal. Esto es, un maldito de Dios (y por eso mismo, intocable). Dejando a un lado la cuestión de los milagros, lo cierto es que, según nos cuentan, Jesús curaba a los leprosos simplemente tocándolos, esto es, restituyéndoles la humanidad. Algo parecido hizo Pedro Claver en Cartagena de Indias con los esclavos que eran tratados como alimañas. Ni en un caso, ni en otro fueron bien vistos por la comunidad religiosa, ya cristiana con Pedro. Sin embargo, la trascendencia de Dios —su carácter sagrado o intangible— se encarna en mayor medida en los cuerpos de los intocables que en las elevaciones del inspirado. Y quien dice leproso, dice el gitano, la cucharacha tutsi, el sucio inmigrante…, los cuales, por vivir como perros, acaban actuando como tales. Es normal que intentemos alejarlos de nuestros hijos. De ahí que sea muy difícil que entremos en el territorio de la fe —o lo que viene a ser lo mismo, de lo serio— donde creemos que la lepra no va con nosotros. Como si la posibilidad de convertirse en un apestado fuera tan solo un asunto de desgraciados. Como si al fin y al cabo la existencia consistiera en estudiar para encontrar un buen trabajo y, así, tras una boda casi obligada, comenzar a ahorrar para comprarse una casa de campo y, de paso, un segundo coche. Sin duda, a algunos la vida les confirma este programa. Pero a costa de no preguntarse si acaso el que desprecia o simplemente ignora no será su hermano.

El contraste entre superman (o cualquiera de los héroes de Marvel) y superlópez da para una teoría de la subjetividad. En el primer caso, Clark Kent se identifica con sus poderes. En el segundo, López tiene superpoderes como quien tiene un bolígrafo: están ahí, pero como si no fueran con él. Es verdad que los utiliza según convenga, pero no terminan de ser suyos. Él sigue siendo un chico de pueblo. Aquí no hay misión, sino ostentación, aunque sin atisbo de narcisismo. Superlópez tanto puede salvar el mundo como exhibirse en un barracón de feria. En cambio, superman asume sus poderes como un destino de los cielos —y de ahí que deba enfrentarse al mal—. O por decirlo de otro modo, es responsable de lo que le ha sido dado. Ciertamente, ni Clark Kent, ni López terminan de coincidir con el personaje (y en este sentido representarían al yo puro, el que difiere continuamente de sí mismo). Pero mientras el primero se toma en serio su papel, el segundo no acaba de creérselo (y por eso mismo, es un mal actor). En superman, los malos son la bestia a batir. En superlópez, algo así como una mosca cojonera. Los cómics de superman son un calco, más o menos, de las antiguas novelas caballerescas. La película de superlópez, de El Quijote. Superman pertenece a un cosmos donde ángeles y demonios se disputan la herencia de un Dios que se perdió de vista. Superlópez, por el contrario, solo encaja en un mundo donde la única esperanza es la de seguir con vida un día más, a ser posible tomando unas cervezas con los amigos. Basta con imaginar que superman termina siendo una atracción circense para comprender qué significa nihilismo. Pero al igual que basta con imaginar a ese superman provocando con su magia caducada el asombro y la alegría de unos cuantos niños para intuir, cuando menos, por donde van los tiros de un nuevo comienzo.

Que un poeta tan admirable —y reconocido— como Albert Balasch tenga que escuchar que maestros como él ya no se llevan por parte de la dirección de su escuela; que esté, literalmente, fuera de lugar, a pesar del entusiasmo de muchos de sus alumnos, un entusiasmo que tiene que ver con lo que aprenden y no con las gracietas o el coleguismo, ya nos da a entender por dónde van los tiros de la Escola nova 21.

¿Por qué digo esto de Albert? Porque consigue que sus alumnos —¡de primero de la ESO!— sean capaces de escribir poemas como el que adjunto. ¡Y como estos hay unos cuantos, año tras año! Al fin y al cabo, lo que Albert les transmite es un sentido de la lengua, la importancia de la palabra bien dicha. Y es que hallar la palabra justa no es solo cuestión de decir bonito lo que pudiera ser dicho de otro modo, sino de descubrir lo que es digno de asombro donde los demás únicamente vemos costumbre. Como si de la forma —pues el poema que ilustra esta entrada es de un ejercicio de métrica— surgiera la verdad o, mejor dicho, la enunciación que ningún hecho podrá desmentir. Con Albert, sencillamente, los chicos y chicas crecen en sensibilidad e inteligencia. O al menos, se les da esta oportunidad. De ahí que, a la vista de los resultados, sea, como mínimo curioso, que en vez de maestros como Albert Balasch se opte por monitores de aula, como quien dice. Pues ahora se supone que, en secundaria, cualquiera con el suficientemente entusiasmo —y siendo capaz de leer un folleto de instrucciones— puede enseñar literatura (o mates o biología…), aun cuando no sepa distinguir entre El Quijote y Les tres bessones van engrescades al cole.

La mujer que te fue dada, casi como milagro, también podría terminar siendo el animal que te chupará la sangre. Ningún autor está por encima de la crítica. Pero al igual que es cierto que hay obras que nos juzgan antes de que podamos abrir la boca. Y así hasta cansarnos. Nada nunca por entero —nada sin su opuesto—. Sencillamente, si todo fuese luz, no habría luz. La paz —el buen orden— es un estado de equilibrio, una proporción. Sin embargo, cuesta admitirlo. De ahí que hagamos trampas con el lenguaje. Necesitamos resolver la ambigüedad de tot plegat, juzgar sin paciencia, absolver o condenar en ausencia de pruebas aquello a lo que nos enfrentamos. No sea que, al final, no sepamos con qué —o con quién— hay que tratar. Así nos decimos, pongamos por caso, que estamos ante un buen hombre o una buena mujer… cuando lo cierto es que únicamente nos hallamos ante alguien cuya bondad suele pesar más. Todo depende de la dosis. Nadie es bueno. En realidad, si fuese bueno —si la maldad no fuera su posibilidad—, entonces no sería bueno. Pues cuanto es o aparece no se muestra sin tara. Que la razón dé por descontado que ser es permanecer en lo que se es implica que solo es lo absoluto —lo separado— y que, por eso mismo, nada de cuanto adviene a la presencia es en verdad. Pero por poco que pensemos nos daremos cuenta de que la humillación del ser va con el ser —de que no hay aparición sin renuncia—. Incluso Dios tuvo que abdicar como dios para llegar a ser el que es.

Quizá solo quien se ha hundido en el fango —solo quien ha sufrido una depresión— puede conocer lo que es un dios. Ante un dios, sencillamente no eres nadie. Los demás son bellos, fuertes, sanos. Tú, en cambio, un mierda. El No pesa sobre ti como una losa. Un día más es un día de más. No eres capaz de levantarte. Ya conoces lo que es el poder: lo sufres. Eres su víctima, su ocasión. ¿Cómo atreverse siquiera a invocar la ayuda de un dios? ¿Es que Job no fue acusado de impiedad por sus amigos, aquellos que creyeron contar con la bendición? Un dios del lado de los Job de este mundo ¿no es acaso una contradicción en los términos? Pero ¿no fue la impiedad de Job el principio de su fe? Un punto de vista cósmico ¿no facilitó su liberación? Que el todo penda del hilo de un poder que trasciende el poder de los dioses ¿no es más reconfortante que el incierto amparo de un dios particular (o demasiado íntimo)? ¿No es verdad que Dios tuvo que desaparecer hasta rozar la nada para que los no cuentan pudieran librarse del peso de un dios?

En una, el bueno es muy bueno (y el malo, muy malo). Ya se sabe que entre ángeles y demonios anda el juego. En la otra, una bélica, el alcohólico del pueblo —y se rumoreaba que también un pederasta—, se pone en lugar de aquel que, siendo padre de dos niños de corta edad, iba a ser colgado como escarmiento. La primera peli es distraída (y de paso, tranquilizadora: los buenos ganan). Blanco y en botella. La segunda, casi un documental.