la modificación

El Dios bíblico es un Dios que, desde el principio, no quiso ser un dios. O al menos, no sin la fe del hombre. El celo de Yavhé hacia el resto de las divinidades debería entenderse, por tanto, como el reflejo especular de esta renuncia: no quiero que me confundas con otras. Dios nunca fue una opción.

¿Qué significa decir que Dios se manifiesta como el Dios que nos invoca? Pues que no es el que nos imaginamos religiosamente, un dios que habita en las alturas y cuya superioridad nos subyuga. Traducción: Dios, en cuanto tal, carece de la entidad de un dios. Con respecto a lo que sea Dios, no cabe ir más allá de nuestro encontrarnos expuestos a su invocación, la que nos convierte en rehenes del que sufre, precisamente, la realidad de un Dios en falta. Mejor dicho, más allá de que aquellos con los que Dios se identifica. El resto es un eterno por-venir. O si prefiere, una tensa esperanza.

Dice la ley: no matarás (y esta fue una ley divina antes que humana). Sin embargo, la ley, en tanto que de Dios, amaga también una promesa: acabarás no matando (pues también asesinamos cuando pasamos de largo de quien carece del pan de cada día). Ahora bien, hay un matiz que quizá se nos escape: no matarás porque, en realidad, no puedes matar a nadie. Pues el nadie que hay tras el rostro de cualquiera —la expresión, literalmente clamorosa, de su genuina alteridad— es inalcanzable. Y esto es lo mismo que hablar de lo santo.

Lo sagrado o divino es, según la clásica sentencia de Rudolf Otto, tan fascinante como terrible, es decir, una completa desmesura. En este sentido, podríamos hablar también de lo monstruoso. Un monstruo es, al fin y al cabo, intocable (y, por eso mismo, siempre se encuentra más allá). Desde esta óptica, la epifanía de un dios es tan impresionante como lo pueda ser la presencia de un fantasma. Ahora bien, para una sensibilidad bíblica, las cosas son un tanto distintas. Pues nada hay más sagrado que la vida del otro —la del extranjero, el huerfano, el incontable—. Sin embargo, su carácter sacro no se nos revela de manera inmediata. De entrada, tendemos a tratarlo como objeto de deseo o rechazo. Esto es, de entrada, se nos presenta como estímulo. Hace falta mucho asombro para caer en la cuenta de que el milagro —la excepción de lo inerte— no se encuentra del lado de lo que espontáneamente nos impresiona. Hace falta mucho asombro —y acaso también unas cuantas dosis de estupor— para ver que la naturaleza intocable del otro no va con su apariencia —con lo que tiene de estimulante—, sino con el no matarás que se halla inscrito en su frente con tinta invisible. Aunque quizá no entendamos la dimensiones de este mandato mientras no percibamos que estamos ante el envés de una promesa.

Hasta la época de los Macabeos, en el AT la bendición de Dios se reflejaba en una vida larga y fecunda. Nada, por tanto, de una vida postmortem. Y por eso Dios es Dios: ningún hombre puede aspirar a los cielos. La cuestión de una vida más allá se plantea solo ante el problema del justo sufriente. Sencillamente, Dios no puede abandonar a los suyos. De ahí que la cuestión de la trascendencia sea inseparable, bíblicamente hablando, de la cuestión de la justicia, aunque algo de esto encontramos también en Platón. Sin embargo, no se trata únicamente de la reparación, sino, sobre todo, de la recreación. Y esto significa que Dios y el mundo, tal y como está, no acaban de ser compatibles; que no es cuestión de que nos pongamos a hacer los deberes. El mundo es irreparable. O mejor dicho, tan solo un Dios puede restaurarlo. Y esto, donde la palabra Dios ha dejado de ser significativa, está muy cerca de decir que no hay nada que hacer. Una espiritualidad que no tenga en cuenta que el horror es el envés de la paz —que no hay luz sin oscuridad— sigue siendo el mismo opio de siempre.

Como es sabido, el cristianismo afirma que Jesús es Dios. Ahora bien, esto no hay que entenderlo como si la divinidad fuese un predicado —una propiedad— de aquel que anduvo por Galilea, hace unos dos mil años, anunciando el Reino de Dios. De ser así, haríamos de Jesús de Nazaret un dios disfrazado de humanidad (y no es esto lo que proclama el cristianismo). Defender que Jesús es Dios —o siendo más precisos, el Hijo de Dios— dice más sobre Dios que de Jesús. Y lo que dice es que Dios —estrictamente, el Padre— no es aún nadie sin la fidelidad del hombre. Si tú crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. Por eso mismo, no cabe afirmar de un crucificado que es el quién de Dios sin alterar significativamente lo que damos por sentado acerca de lo divino. Ciertamente, la mayoría de los creyentes sigue dirigiéndose a Dios como si no hubiese habido Encarnación. Pero este es otro asunto.

Hay un árbol frente a mi ventana. Pero ese árbol es más que un árbol. Es el árbol que puso Dios para darnos sombra. Esto fue lo que me dijo Richard Gassis, jesuita, hace ahora unos cuantos años. Richard Gassis, como tantos creyentes, está instalado en la creencia. Y esto significa no preguntarse demasiado por lo que siente a flor de piel. Sencillamente, ve —y vive— cuanto nos rodea con los ojos del niño. Y me atrevería a decir que la relación que mantuvo con su madre —una buena y gran mujer— está en la base de su predisposición. Quizá hubiera sido más difícil tener esa fe si hubiese crecido como aquel que fue abandonado por sus padres. Sin embargo, ¿es la fe un asunto que podamos reducir a psicología? ¿Es la experiencia raíz que hay tras la fe una experiencia que dependa de quién seamos, de un modo particular de estar en el mundo? No me inclinaría a decirlo. A pesar de que la fe común nos dé esta impresión.

En cualquier caso, la pregunta no es ¿de hecho, puso Dios es árbol ahí? Pues es obvio que de hecho no lo puso o, al menos, ya no puede tratarse de un hecho para nosotros. Ahora bien, lo cierto es que todo nos ha sido dado por Dios… aunque, desde una óptica bíblica, estemos casi obligados a entender el don como lo debido al retroceso de Dios a un pasado inmemorial. Dios no procede al modo de un titiritero espectral. De hecho, no procede sin nuestras manos. ¿Deberíamos concluir que la fe de Richard Gassis es un delirio infantil? Tampoco me atrevería a concluirlo. Pues no parece que podamos interiorizar la realidad del don divino —y menos en el día a día— si no es por medio de imágenes que, como tales, traducen lo real… con un cierto desenfoque. Y aquí podríamos ingerir unas pocas dosis de ironía judía: Dios, de hecho, no puso ese árbol ahí… aun cuando en verdad lo pusiera. Pues acaso sea la única manera de presevar al niño dentro de un cuerpo que comienza a estar de vuelta.

El creyente, según Simone Weil, permanece a la espera de Dios: al final, lo veremos cara a cara. Y aquí podemos estar religiosamente de acuerdo. Sin embargo, la convicción cristiana es otra: Dios —estrictamente el Padre— es invisible como tal. Y no porque lo sea como nosotros podemos serlo para las orugas, sino porque no es nadie sin el Hijo. O lo que viene a ser lo mismo un nadie. Por consiguiente, no habrá un cara a cara. En cualquier caso, ver a Dios supone ver el rostro de un crucificado en su nombre. Mejor dicho, el de un crucificado que fue transformado por la fuerza del espíritu de Dios. No entender que Dios no tiene otro rostro que el del crucificado supone no entender nada de lo que proclama el cristianismo.

Creer en la fuerza del amor no es moco de pavo. Sobre todo, si se trata de amar al enemigo. La pregunta no es si esto es posible, sino dónde o bajo qué situación se nos da esta posibilidad. Mejor aún, quién la lleva a cabo (pues probablemente hablemos de los muertos, de aquellos que ya no tienen vida por delante de hundidos que están). El Mal muestra la resistencia del diamante. Hay orcos a las puertas. El enemigo no tendrá piedad. Ni de ti, ni de tus hijos. Quiere exterminaros. Ciertamente, hay milagros: ovejas que lograron, con su bondad, paralizar la mandíbula del lobo. Pero la excepción confirma la norma (y de ahí que el milagro sea el indicio de otro mundo). Pues mundo significa el amor no transforma. El reino de la bondad es imposible, esto es, no se ofrece como una posibilidad del mundo. Hace falta mucha fe para creer en el triunfo final del amor. Y esto es lo mismo que decir mucha confianza en lo increíble (en nombre, precisamente, del milagro). Donde la fe es sustituida por la hipótesis —donde se convierte en un ideal— es como si dijéramos que mañana saldrá el sol tras cuarenta días de lluvia. Quien cree que el orco no tendrá la última palabra porque los muertos resucitarán como quien cree que, al fin y al cabo, todo terminará bien porque así lo siente —porque su carácter le predispone al buen rollo— le hace un flaco favor a la causa de la fe. Pues, siendo sensatos, es como si dijera que los orcos tendrán la última palabra. Nadie se tomaría en serio a quien dijera que la tierra es plana porque soy Napoleón. Salvo que fuese un modo irónico de decir que la tierra es, efectivamente, redonda.

El séptimo de caballería: eso —y no que el león coma hierba— es lo que espera el prisionero de los sioux. Sin embargo, en su lugar, el cristianismo ofrece un Mesías crucificado —un Dios que no tiene otros brazos que los nuestros. Mal remedio para quien prefiere una expectativa a la fe (¿y quién no la prefiere?). La esperanza siempre fue de entrada muy física —muy concebible. De salida, en cambio, es incapaz de ver nada que no sea increíble y, por eso mismo, delirante. La esperanza de quienes ya no pueden imaginar una intervención ex machina apunta a lo imposible. Pues, sensatamente, no cabe esperar que el león coma hierba, ni que los muertos resuciten. Y menos que la nueva humanidad dependa de un siervo sufriente. Eppur si muove.

Escribe Etty Hillesum: sólo una cosa es para mí cada vez más evidente: que tú no puedes ayudarnos, que debemos ayudarte a ti, y así nos ayudaremos a nosotros mismos. Es lo único que tiene importancia en estos tiempos, Dios: salvar un fragmento de ti en nosotros. Tal vez así podamos hacer algo por resucitarte en los corazones desolados de la gente. Aquí, teológicamente hablando, solo cabe hacer una pregunta: ¿qué implica, con respecto a Dios, el que no pueda ayudarnos? ¿Qué Dios es aquel que necesita ser resucitado en el corazón del hombre (y por el hombre)? Evidentemente, no uno ex machina. Pero tampoco uno cuyo modo de ser esté determinado de antemano. Incluso la bondad de Dios está en el aire, una vez decidió no ser Dios sin el fiat del hombre.

El alma de los muertos, según la antigua creencia, habita en el sheol, algo así como una tierra de nadie —o como el no-lugar de los nadie. El alma, por tanto, sobrevive como un espectro de lo que fue —como lamento en la oscuridad. Algo parecido podríamos decir de Dios tras el desprecio con Adán. De ahí que Dios sea, en sí mismo, un fantasma que clama por volver a la carne. O mejor, un fantasma que dejó de serlo una vez fue abrazado por el cuerpo de aquel que fue crucificado en su nombre. En este sentido, podríamos decir que la resurrección, a menos que se entienda como una operación ex machina, afectó tanto al hombre como a Dios.

Todo es icono desde el retroceso de Dios —todo queda cargado con el aura de la excepción. El gnóstico dirá que tan solo hace falta caer en la cuenta. Y algo de esto hay. Pero no solo. Hay también mal. El icono no basta. De ahí la esperanza bíblica en el porvenir de Dios. Ahora bien, Dios no volverá, ni mucho menos ex machina. En cualquier caso, el que volverá —o mejor, el que regresa a diario, aun cuando lo sigamos ignorando— es aquel que ocupa su lugar: el quién de Dios, el hereu, el que ofrece una bondad de otro mundo cargando con la cruz. Esto es, el Mesías.

O el pobre nos incumbe, o no. O bien vivimos como si no hubiese nadie con el vientre hinchado por el hambre; o bien como si la miseria de tantos nos juzgase (y no solo provocase nuestros mejores sentimientos). Tertium non datur. Ante esta disyuntiva se decide una existencia cristiana. Lo habitual es pasar de largo. Aunque con la boca grande digamos lo contrario.

La cuestión no es si cabe identificarse con Dios —o lo divino—, sino si un Dios puede reconocerse en un hombre. El anhelo de participar de la fuente del poder responde, en el fondo, a la primera tentación: y seréis como dioses. Esto sigue siendo así, aunque ser trate del vigor de los océanos. En cambio, lo audaz —por no decir, lo inadmisible— es lo segundo. De ahí que no acabemos de comprender el alcance de la confesión cristiana mientras no nos sintamos, cuando menos, desconcertados ante un Dios no quiso ser Dios —y por consiguiente, no pudo serlo— sin la adhesión incondicional del hombre. No en vano fue Atanasio el que, siguiendo las huellas de Pablo, dejó escrito que Dios se hizo hombre para que los hombres pudiéramos hacernos Dios (y aquí deberíamos tener en cuenta que el hacerse hombre no consiste simplemente en adoptar un aspecto humano). Lo que ignorábamos es que esto del hacernos Dios tuviera que ver con la renuncia a ejercer el poder de un dios. Por no hablar de la persecución.

Donde lo primero, con respecto a Dios, es Dios, tarde o temprano acabamos regando fuera del tiesto cristiano. Pues de dar por hecho que Dios es, por ejemplo, misericordioso, el Hijo de Dios será, en el mejor de los casos, casi tan misericordioso como pueda serlo Dios, pero en modo alguno será la misericordia de Dios (que es lo que confiesa el cristianismo). Donde partimos de una idea de Dios —y partimos de ahí donde nos atrevemos a decir lo que Dios es, aunque sea a tientas—, la encarnación solo podrá entenderse a la platónica, esto es, como ejemplificación —por no decir como copia imperfecta. A muchos esto les parecerá secundario, si no irrelevante. Pero no es lo mismo creer que hay Dios y que este posee una esencia, sea cual sea, que existir ante un Dios cuyo modo de ser se encontró, nunca mejor dicho, en el aire. El cristianismo, aunque en un primer momento nos lo pueda parecer, no proporciona una nueva descripción definitida para la palabra Dios —no sustituye, por ejemplo, la ira por la compasión—, sino que altera, y significativamente, qué se entiende por Dios (o mejor dicho, que supone estar ante Dios). Y esto es así porque Getsemaní deja atrás cuanto pudiéramos decir religiosamente acerca de la naturaleza de Dios. Sencillamente, en la pasión del crucificado, Dios se revela como el absolutamente otro que no es nadie sin el fiat del hombre —y no lo es porque no quiso ser Dios sin ese fiat. La cruz hace patente la crisis de Dios, la que dio pie, precisamente, al inicio de la historia. Es por eso que en el Gólgota Dios se hace presente como aquel que cuelga de un madero como un apestado de Dios. Y esto equivale a proclamar que Jesús no fue un representante de Dios, sino su esencia o modo de ser. Que Dios se encarne significa, por tanto, que la realidad de Dios tiene lugar en el centro de la historia —y tiene lugar como carne. Y de ahí a la dogmática trinitaria media un paso. Pues entenderla supone entender que no hay Padre sin Hijo. Y viceversa. Sin duda, en muchas cabezas cristianas la encarnación se comprende a la platónica. Como si el Padre fuese por un lado y el Hijo por otro, esto es, como si la filiación fuese tan solo cuestión de participación. Pero este es otro asunto.

En el test de Rorschach, nadie ve lo mismo ante las mismas manchas. Uno ve lo que cree ver. Se supone que depende del inconsciente. Aquí la clave del asunto consiste en darse cuenta de que hasta que no interpretamos no vemos nada. Evidentemente, en el día a día no todo son manchas de tinta sobre el papel. Sin embargo, sigue siendo cierto que no hay visión que no contenga una carga teórica, un ver como, un cierto saber. En este sentido, podríamos entender la resurrección como una postal del test de Rorschach. Los testigos de las apariciones vieron lo que vieron porque pudieron verlo en tanto que la resurrección de los muertos formaba parte de su expectativa, aun cuando es verdad que no la esperaban tan pronto. De habernos situado en la grada del espectador, no habríamos visto lo que de hecho vieron. A lo sumo, diríamos que ellos creyeron ver lo que proclamaron a los cuatro vientos. Para la visión objetiva cuanto aparece es subsidiario de una realidad que debe expresarse en otros términos. Nosotros, por ejemplo, al ver los colores no vemos la frecuencia de onda como tal: vemos su manifetsación sensible. Esto es, en el fondo, Platón: de lo real, tan solo una idea. O por decirlo de otro modo, lo real tan solo puede ser pensado como lo que en sí mismo no aparece —o también, como lo que solo se revela al pensamiento. Ahora bien, la abstracción no puede afectarnos —no puede comprometernos con lo real. De ahí la convicción cristiana de que Dios solo puede incidir en nuestra existencia como cuerpo (y como cuerpo transfigurado a través de la cruz). Ninguna visión —ninguna aparición— puede ser confirmada por el observador imparcial. Aunque tampoco refutada.

El lenguaje encuentra su raison d’être en lo que perdimos aun antes de nacer. Y evidentemente, esta no es una tesis sobre el origen del lenguaje, el cual, fuese el que fuese, deviene irrelevante en relación con su raison d’être. Pues la Pérdida, escrita con mayúscula, es la condición ontológica del para sí de la conciencia, de la extrañeza con respecto al mundo. Quien entiende esto, entiende, sin embargo, que no estamos hablando de un ente, aunque solo podamos imaginarlo como tal, sino del Padre o, mejor dicho, de su espectro. La realidad del Padre —y no hay otra realidad que la que retrocedió a un pasado anterior a los tiempos— se revela en la noche del desierto, en los Getsemaní de la historia, esto es, donde cesa el ruido de fondo que enmascara que existimos en relación con una falta irreparable. El nombre del Padre es el nombre par excellence —un nombre cuyo referente está eternamente por ver—, al fin y al cabo, lo único que resta del Padre una vez fuimos arrojados a la existencia (y en ello reside nuestro común desamparo, el punto de partida de la fraternidad). De ahí que el Padre no tenga otro rostro que el del Hijo. El cristianismo —en particular, su dogmática trinitaria— supone, de hecho, un vaciamiento de la palabra Dios. Al menos, porque por sí sola no significa nada que tenga que ver con Dios.

La pregunta que le hemos de dirigir al cristiano no es cómo sabes que hay Dios, sino qué pasó para que llegaras a creer, en nombre de Dios, que la bondad triunfará sobre la impiedad (lo cual, dicho sea de paso, deja fuera de juego a muchos de los que se autoproclaman cristianos solo porque dan por descontado que hay un Dios que nos ampara desde el más allá). Y es que la fe en Dios, contra lo que suele entenderse, brota de la crisis de la suposición religiosa, mejor dicho, de su hundimiento en medio del horror. Cualquier fe que no nazca de las cenizas del homo religiosus pertenece a un mundo que ya no es el nuestro. Auschwitz hace inviable —por no decir que convierte en ridículo— el que podamos creer que nos hallamos en presencia de Dios como los antiguos creyeron que el mundo estaba atravesado de poderes invisibles. En el infierno, no hay rastro de Dios.

Por eso, quien lleva sobre sí el llanto de los que sobran no puede seguir bajo la seducción de hipótesis personales. La fe apunta, antes que a los cielos, a lo que sucedió tras la cruz. De ahí la necesidad de contar. Y lo contado suena siempre más o menos como sigue: no hay Dios que nos saque las castañas del fuego; el Mesías cuelga de una cruz; pero he visto a quien, en medio del infierno, cuidó de su verdugo… como si hubiera regresado con vida de la muerte, conservando, sin embargo, la herida en su costado. Todo cuanto cristianamente cabe decir acerca de Dios —incluyendo aquello del uno y trino— es un intento de dar razón de este imposible. De ahí que cristianamente se proclame que el crucificado es el quién de Dios y no solo su representante, lo cual afecta también a Dios. Pues esto último equivale a decir que el Padre aún no es nadie —o mejor dicho, no es más, aunque tampoco menos, que su clamar por su quién— con anterioridad a la entrega del Hijo. Y llegados a este punto uno está tentado de pensar que la figura del Espíritu está, precisamente, para impedir que sigamos creyendo, como quien no quiere la cosa, en la presencia etérea de la divinidad. Pues no hay que olvidar que el Espíritu procede del encuentro histórico entre el Padre y el Hijo. Donde creemos que solo procede del Padre, fácilmente convertirmos al Espíritu en una especie de onda expansiva de un Dios sin cuerpo. Si podemos confesar que Dios está presente incluso donde no parece que pueda haber Dios es porque Dios se encarnó, esto es, porque Dios descendió a los infiernos como hombre —porque no hay otro quién para Dios que el de un crucificado en su nombre.

Suele decirse que Dios no tiene otras manos que las nuestras. De acuerdo. De lo que no se suele hablar es sobre la idea de Dios que hay detrás. Y no suele hablarse porque lo habitual es no terminar de saber de lo que estamos hablando. De ahí que muchos proclamen lo anterior como quien no quiere la cosa —lo cual no quita que lo hagan honestamente—… mientras siguen dirigiéndose a Dios como si tuviera unas manos dispuestas a intervenir ex machina (si es que ello entra en sus planes). Sin embargo, por poco que pensemos nos daremos cuenta de que estamos hablando de un Dios que no es nadie —porque no quiso serlo— sin la respuesta incondicional del hombre. Al fin y al cabo, ya quedó escrito en el Talmud: si tú crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. Otro asunto es que esto cueste de tragar para quien permanece sujeto a una concepción ex machina de lo divino. Aunque se vista con los oropeles de una fuerza cósmica y, por eso mismo, impersonal.

Decimos: los pobres nos juzgan. Esto es así. Pero, por lo común, no sentimos que sea así (y por eso mismo, tampoco lo creemos). Únicamente ante ellos podemos llegar a sentirlo —a comprender de qué estamos hablando. De ahí que el criterio de verificación de los enunciados cristianos no sean los hechos, sino la posición en la que nos hallamos: si erguida o arrodillada. En el fondo, tendríamos que leer los enunciados del credo como los sedimentos de una historia, escucharlos como si los recitase aquel que está de vuelta. O mejor dicho, aquellos que volvieron con vida del horror.

El dogma de la Trinidad dice, en el fondo, algo muy simple: que si Dios es amor, Dios no puede ser solo Dios. El hombre, por tanto, no debe quedar fuera de Dios. Y esto desde un principio. Karl Rahner sostuvo que la trinidad económica es la inmanente (y viceversa). Traducción más o menos libre: la esencia del Dios trino es su realización en la historia, su darse como hombre. O por decirlo de otro modo, Dios es in fieri. Y esto es así porque Dios no quiere —y por eso mismo, no puede— ser sin el hombre. En esta voluntad se concentra la existencia del único Dios —y esto significa que Dios, al margen del hombre, es su clamar por el hombre. El Dios cristiano es un Dios que se arriesgó como Dios al ponerse en manos de los hombres para llegar a ser el que es. El hombre es lo otro de Dios —lo que, consecuentemente, lo pone en cuestión. Pero al igual que Dios —en realidad, el Padre— es la alteridad a la que el hombre se encuentra esencialmente expuesto. Me atrevería a decir que la dogmática trinitaria no dice más, aunque tampoco menos, que lo siguiente: Dios es la reconciliación entre Dios y el hombre o, siendo estrictos, entre el Padre y el Hijo, de tal modo que si esta no hubiera tenido lugar sobre un cadalso, ambos seguirían siendo aún nadie. El Padre, por sí mismo, aún no es Dios sin la respuesta incondicional del Hijo a su clamor. Como tampoco el Hijo hecho carne llega a ser divino sin su abandonarse en manos de un Padre que renunció desde el origen de los tiempos a su poder ex machina. El misterio de Dios no reside, por tanto, en la ininteligibilidad del tres en uno, sino en el carácter eternamente invisible del Padre, así como en lo escandaloso de su entrega, al menos para una sensibilidad tópicamente religiosa. En definitiva, el misterio tiene que ver con lo extraño —lo contranatural—de esta historia. De ahí que los cristianos confiesen que el Padre no tiene otro rostro que el del Hijo. Que estar ante el Padre es lo mismo que estar ante aquel que crucificaron en su nombre. Y esto es mucho confesar.

Algunos dicen yo creo en Dios. Y por lo común, lo dicen dice como quien dice yo opino que hay Dios o yo siento a Dios en lo más íntimo. Ahora bien, acaso este sea el síntoma de que, hoy en día, esto del creer se ha puesto muy cuesta arriba. Hay aquí un exceso de yo como para que podamos hablar de fe. Pues la confesión creyente nunca fue, como tal, un parecer, sino una respuesta a un aparecer. En relación con la fe, lo primero no es el yo, sino la irrupción de Dios, aquella que nos saca del quicio de la autosatisfacción. Dios no cierra el círculo. Más bien, lo abre. No es posible creer donde Dios no se da por descontado —y por eso mismo, tiene que ser supuesto. En cualquier caso, se creerá que se cree.

Con todo, Dios en verdad nunca fue un dato de la experiencia, sino un Dios por venir —un Dios en adviento como dice Jüngel. Por eso, su irrupción no es la de un deus ex machina —no puede serlo—, sino la de aquellos que soportan sobre sus espaldas el peso de un Dios en retroceso, un retroceso que, no obstante, se dirige —o eso espera el creyente— hacia el fin de los tiempos. Su aparecer es el de un desparecido. Donde se da por descontado como la presencia invisible que sostiene el orden de lo visible, esto es, como quien está convencido de que, por el humo que observa, tiene que haber un fuego tras los muros, la experiencia de Dios es sustituible: el lugar de Dios puede ocuparlo cualquier otra cosa. Se trata de un dios demasiado mundano como para que pueda trascender el horizonte de lo factible. De ahí que la fe, a pesar de la cuesta arriba, siga siendo posible hoy en día como antes. Basta con partir de una ausencia irreparable, al menos desde nuestro lado. Aunque para ello uno tenga que hallarse en la situación de quienes, antes que pensarla, sufren dicha ausencia.

En Consideraciones dogmáticas acerca de la resurrección de Jesús, un escrito de 1968, Wolfhart Pannenberg sostiene que el motivo teológico de la ascensión a los cielos del resucitado expresa a su manera la creencia de que Jesús, también como hombre, comparte el modo de ser de Dios. Ahora bien, esto implica que el significado de la resurrección depende de cómo comprendamos la realidad de Dios. En este punto, me atrevería a decir, se decide la novedad cristiana. Y aquí puede que no esté de más recordar que, en los inicios, la experiencia de Dios iba muy ligada a la irrupción del Reino. Por consiguiente, mientras no llegue el Reino, Dios, sencillamente, permanece oculto. Y esto es lo mismo que decir que Dios se da en adviento, como suele decir Eberhard Jüngel. Dios es el Dios que viene, el Dios por-venir —y quien dice porvenir dice por ver. En este sentido no es casual que los primeros cristianos entendieran la resurrección como la irrupción de Dios en la historia —de su Reino—, como el comienzo de una nueva creación. Es a partir de la resurrección que se llega a la fe en la encarnación (y no a la inversa). Para los testigos de la resurrección, Dios dejó de ser el Dios que está por venir o por ver. Pues se hizo presente en Jesús y como Jesús.

Sin embargo, el problema —al margen de que el hecho de la resurrección nos resulte, al menos hoy en día, difícil de admitir— es que cabe entender lo anterior de dos modos. El primero es el de Pannenberg, que es, por otro lado, el habitual: la esencia de Dios está determinada de antemano, y por eso mismo, su intervención tras el tercer día fue, necesariamente, ex machina. Aquí el resucitado participa de la vida de Dios como el que se conecta a —o queda transformado por— la fuente de la existencia. El segundo, díria, es el que nos permite comprender, cuando menos, el carácter disruptivo del cristianismo con respecto a la religión: el resucitado no es que comparta, como afirma Panneberg, el modo de ser de Dios, sino que es, precisamente, su modo de ser. En este sentido, la resurrección no solo tendría que ver con el hombre que fue Jesús —con la transfiguración de su cuerpo—, sino también con la realidad de Dios. Al fin y al cabo, todo depende de si la restauración del vínculo originario entre Dios y el hombre —el que se quebró con la caída— se entiende como una vuelta a casa, aunque sea por la iniciativa de Dios, o, por contra, como el hacerse presente de Dios en el centro de la historia. Hay que tomarse este hacerse presente en su sentido más literal, lo que supone aceptar, de entrada, que nada es que no se haga presente. Hablamos, por tanto, de un Dios que, tras la caída, tuvo pendiente su modo de ser —un Dios que tuvo en el aire, nunca mejor dicho, su identidad como Dios. La resurrección, por tanto, afecta a Dios, y no solo al hombre, porque la caída afectó no solo al hombre, sino también a Dios. Esto, diría, es lo que impide que el cristianismo sea asimilable a una religión entre otras. Pues el Dios del que hablamos no es aquel que ya está hecho, como quien dice, sino de quien no quiso ser sin el hombre —un Dios cuya voluntad fue la de reconocerse en el cuerpo del hombre y no solo la de estar junto al hombre. Evidentemente, este Dios no termina de homologarse a lo que entendemos espontáneamente por divino. Y es que aquí no hay fuente que sea independiente de la adhesión —la fe, el fiat— del hombre.

Quizá no hayamos entendido aún el alcance de la prohibición profética de hacerse una imagen de Dios (y ello al margen de que este malentendido sea inevitable). Pues por el nombre de Dios es el nombre de esa alteridad radical a la que nos hallamos expuestos en tanto que arrojados al mundo. Donde nos hacemos una imagen —aunque esta sea una imagen a favor como la de un dios bonachón— corremos el riesgo de reducir la alteridad de Dios, o lo que viene a ser lo mismo, de suprimir su radical extrañeza. En este sentido, un dios concebido a nuestra imagen y semejanza —un dios conveniente o, cuando menos, tratable— supone una inversión de nuestra sujeción a un pasado anterior a la historia. Y es que la extrañeza —la genuina trascendencia— no se da con respecto a un dominio que todavía no somos capaces de explicar, pero que en principio sería explicable, sino con respecto a una desaparición fundamental —a una pérdida irreparable—, a saber, la del Otro en cuanto tal. Cuanto quepa decir acerca de Dios —de su naturaleza— no es propiamente de Dios, sino en cualquier caso de lo debido a su ocultación o paso atrás. Por tanto, el que Dios sea misericordioso, pongamos por caso, no tiene que ver con lo que nos parece que es Dios, sino con el hecho de que seguimos con vida ante la amenaza que supone nuestra exposición a lo esencialmente extraño (y no solo a poderes sobrenaturales, los cuales son solo aparentemente divinos). En este sentido, la gracia no deja de ser una medida de gracia. Los dioses que poblaron el mundo fueron, en realidad, los suplentes de ese Dios —sus lugartenientes, en el sentido literal de la expresión. Así, con la presencia palpable de la divinidad pasamos de estar sujetos a una extrañeza irreductible a un estar enfrentados a poderes con los que negociar. En vez de una esencial invisibilidad, fuerzas invisibles. De ahí que podamos comprender la irrupción del monoteísmo como una recuperación de nuestra originaria exposición a lo imposible —a lo que no cabe asimilar como correlato de la subjetividad, en definitiva, como posibilidad. No hay nada que sea más real —nada más exterior— que lo imposible o inviable. Pues lo imposible es, precisamente, lo que no puede realizarse como presente. Donde olvidamos que Dios, en verdad, es inviable como dios, el monoteísmo, tarde o temprano, deriva en deísmo. Como si la diferencia entre monoteísmo y politeísmo fuese meramente cuantitativa.

El pensar —la reflexión, el volver sobre lo dado u obvio— pone de los nervios a quien no piensa —al que permanece instalado en la creencia, en cuanto da por sentado. Y en cierto modo es normal. Pues donde irrumpe la reflexión, como decía Hegel, no vuelve a crecer la hierba —o al menos, la misma hierba. Sencillamente, dejamos de pisar tierra firme. Ahora bien, si es cierto que somos en gran medida nuestra inquietud —y en último término, nuestra inquietud por la verdad—, nadie puede renunciar a examinar su creencia sin renunciar a sí mismo —sin convertirse en una pieza más del engranaje.

El problema es que este examen no es inocente. Pues resulta inevitable partir de algún que otro postulado o, mejor dicho, de una posición. No es lo mismo, por ejemplo, preguntarse por la verdad donde presuponemos que se trata de corroborar por medio de la experiencia una determinada hipótesis que donde partimos de la idea de que la verdad es un tener lugar, antes que una conformidad entre los hechos y su representación. En el primer caso, la posición es la de espectador imparcial —y para un espectador imparcial nada acontece o tiene lugar, sino que simplemente pasa. No es casual que el escepticismo sea el destino de una reflexión llevada a cabo desde la grada. Para el dios —y un espectador imparcial no deja de ocupar el lugar de un dios— todo es irrelevante. En el segundo, sin embargo, cuanto acontece siempre se decide desde el lado de la alteridad, del extraño por defecto. Ahora bien, con respecto al extraño no cabe un saber, ni siquiera hipotético. Pues el extraño irrumpe, precisamente, como el que convierte cuanto damos por sentado en un trampantojo. Se trata, en definitiva, de un hallarse en manos de, al fin y al cabo, de un descentramiento —y por eso mismo, en esta posición solo cabe esperar, confiar, tener fe. Sin embargo, el riesgo de la esperanza es el de transformarse en una expectativa más o menos creíble, cuando lo cierto es que tan solo en relación con lo que el mundo no puede admitir como posibilidad —esto es, en relación con lo increíble— podemos mantener la lucidez de quien ha tocado fondo. Los pastores quizá se equivoquen cuando les ahorran a las ovejas los dolores de parto, sobre todo cuando ya han dejado atrás la infancia. De ahí que antes que testigos del más allá acaben siendo funcionarios, por no decir monitores de un kindergarten. Aunque, en realidad, esto tampoco debería sorprendernos. Pues la tensión entre el sacerdote y el profeta es tan vieja como la Escritura. Por no hablar de la que se da entre este último y el escriba, aquel que acaso sepa de lo que habla, aunque se trate de un saber paradójico, pero sin asumir ningún riesgo.

El peligro de las grandes palabras es que se bastan a sí mismas para provocar estados de ánimo. Así, por ejemplo, cuando se nos dijo vale la pena entregar la vida entera a Dios quizá lo de menos fuese Dios. Perfectamente, podríamos hallar cualquier otro motivo: la patria, una obsesión creadora, el océano, la amante… Para que Dios sea lo primero —y no la excusa—, Dios tiene que desaparecer del lenguaje. De hecho, ante Dios —ante su retroceso— nos quedamos sin palabras. Y no porque nos hallemos frente a lo numinoso, tan fascinante como terrible, sino porque no hay otra epifanía que la del abandonado de Dios. El niño-Dios viene en patera. Este es el verdadero exceso. De ahí que la entrega solo logre integrar una existencia donde no responde a nuestra necesidad de encontrar un centro de gravedad, sino al clamor de los sin Dios. O dicho de otro modo, donde en nombre de Dios, Dios no puede darse por descontado. En realidad, que la diferencia entre darlo todo por Dios —por los que ocupan su lugar— o casi todo sea infinita es algo que solo cabe proclamar a posteriori, habiendo regresado con vida de la muerte, como quien dice. Y me atrevería a añadir que no sin balbucear; esto es, no sin que las palabras queden abrazadas por un enorme silencio.

Como sostuvo Hegel, quizá tengamos que pensar la sustancia como sujeto y no como objeto (bueno, Hegel lo decía sin el quizá). Traducción libre: lo que para nosotros se muestra como la alteridad avant la lettre —como lo real en su carácter absolutamente otro— no puede ser un algo, sino un alguien (y por esta razón, lo absoluto lo es todo). Aquí hay que hilar fino. Cuando menos, porque no deberíamos entender lo que acabamos de decir como si hablásemos de alguien en concreto, aunque espectral. Hablamos de la voluntad que se halla inscrita, por decirlo así, en la lógica de lo real (Hegel diría en la del concepto). En el fondo, nos estamos refiriendo a la naturaleza paradójica o, mejor dicho, dialéctica de cuanto es. Desde nuestro lado, no hay nada real que, siendo otro, no se haga presente a una sensibilidad —y por eso mismo, relativamente. De ahí que el carácter otro de lo real solo pueda revelarse como lo absuelto de cualquier vínculo retrocediendo, en el momento de hacerse presente, a un pasado inmemorial. Ahora bien, esto es así desde nuestro lado, desde la óptica de quien ha sido arrojado a la existencia —Hegel diría desde el punto de vista de la conciencia desdichada. En cambio, si nos situamos del lado de lo originario, lo cual solo es posible partiendo del concepto, las cosas son un tanto distintas. Y es que tan solo puede haber un haber donde lo uno-originario se diferencia internamente en su opuesto —o dicho a la hegeliana, donde lo en sí deviene un para sí. No en vano Hegel insistió en la necesidad, como decíamos al comienzo, de pensar la sustancia como sujeto, lo cual equivale a decir como un devenir conciencia. Ahora bien, este devenir únicamente es posible donde la afirmación de sí, la cual se logra a través de la identificación con lo que es puesto fuera de sí, conserva en su seno la negación de sí que implica el proceso de diferenciación.

Como escribió Rimbaud, je est un autre (y aquí no estaría de más evitar la típica lectura sentimental: como si Rimbaud dijera lo que no dice, a saber, que nadie puede vivir sin sus semejantes). Que el yo sea un otro para sí mismo significa que el para sí de la subjetividad se da con respecto a la extrañeza que representa el cuerpo con el que se identifica. O dicho a la inversa, que el yo siempre difiere del cuerpo que reconoce como suyo. Sin este continuo diferir de sí no habría propiamente identidad. Es cierto que el yo no es nadie sin su cuerpo —no se trata, por tanto, de un alma para la que el cuerpo es una prisión. Pero un cuerpo por sí solo no existe. En cualquier caso, está ahí. Los chimpancés no tienen cuerpo. Pues al no ser para sí mismos, nunca se encuentran más allá de la corporalidad. Tan solo existe lo que se encuentra escindido. En el fondo, Hegel —que no Rimbaud— habla de Dios, mejor dicho, del Dios cristiano. Pues se trata del Dios que no quiso ser sin el hombre —un hombre que fue creado a imagen y semejanza. Como si Dios no quisiera —y por eso mismo, no pudiera– ser el que es sin reconocerse en su criatura.

En este sentido, no es casual que Hans Küng viera en Hegel a un teólogo enmascarado —o en particular, al pensador que expresó en clave puramente lógico conceptual el galimatías trinitario. Al fin y al cabo, el dogma de la trinidad traduce a su manera la idea de que no es posible diferenciar la realidad de Dios de la historia de Dios. Pues aquí no decimos que Dios intervenga ex machina en la historia, sino que Dios es su historia, una historia que no terminó de ser suya hasta la respuesta incondicional de aquel que murió abandonándose al Padre donde no parecía que hubiese ningún Padre. Es por eso que, cristianamente, la cruz es el lugar de la reconciliación entre Dios y el hombre, una reconciliación por la que tanto el hombre como Dios llegan a ser, en el centro de la historia, quienes fueron in illo tempore. En este sentido, el Padre es más que el rostro del Hijo con el que se identifica. Pero, en sí mismo, es menos: estrictamente, no es aún nadie (aunque al igual que el hombre ignora lo que quiere mientras no sepa quién es su Padre —mientras no le sea fiel). Sin duda, estamos lejos de lo que defiende la típica sensibilidad religiosa. Y es que, según esta, Dios no se ofrece in fieri, sino que, en vez de descender a los barros de la historia para llegar a ser el que es, permanece inalterable en su sitio, por decirlo así.

Otro asunto es que la cristiandad haya oscilado entre la religiosidad y su superación. Cuando menos, porque lo habitual en muchos cristianos ha sido —y sigue siendo— un dirigirse al Padre… como si su paternidad fuese independiente de su haberse identificado de una vez por todas con aquel que fue crucificado en su nombre. Esto es, como si Dios no tuviese cuerpo —como si no hubiese habido Encarnación. Pero como decíamos, este es otro asunto.

Sin duda, aún podemos preguntarnos si hay Dios. Pero antes quizá no esté de más preguntarse ¿qué puede haber? Y la respuesta, de entrada, parece desconcertante: lo que admite una cosmovisión. Mejor dicho, sus presupuestos. Pues no hay hechos que sean químicamente puros. Toda visión incluye una carga teórica, un cierto saber a qué atenerse. Se trata de un saber cultural, como quien dice. Así, es indiscutible que en nuestro mundo hay dinero. Como también lo es que no lo hay para los aborígenes del Amazonas: para ellos, tan solo trozos de papel… a los que nosotros, los blancos, les damos un valor casi sagrado. Esto en lo que respecta a los hechos.

Pues bien, si la fe cristiana es universal será porque, en el fondo, trasciende cualquier cosmovisión (aunque para expresarse originariamente tuviera que forzar el lenguaje disponible… para hacerle decir lo que en modo alguno podía admitir). Y no porque su Dios sea algo así como el punto de fuga de las diferentes sensibilidades religiosas, sino porque, en cuanto tal, no es un dato de la experiencia —un hecho, ni siquiera oculto—, sino la alteridad que se encuentra siempre en falta, aquella cuyo retroceso a un pasado inmemorial —o, si se prefiere, a un eterno porvenir— es la condición de posibilidad de cualquier mundo y, por extensión, de nuestro estar en el mundo. Solo si tenemos esto en cuenta cabe confesar que el Padre no tiene otro rostro —otra identidad— que el de un crucificado. El resto es religión.

Muchos cristianos creen que Jesús es Dios. Y esto, ciertamente, no es incorrecto. Sin embargo, el riesgo de comenzar por ahí es de partir de una cierta idea de Dios. Así, lo primero sería creer que Dios es, por ejemplo, bondad o amor. Desde este prejuicio Jesús sería Dios, precisamente, porque encarnó a la perfección —se supone— la bondad de Dios (y la encarnó porque era Dios mismo entre los hombres). Ahora bien, en ese caso no habría habido propiamente revelación, sino en cualquier caso iluminación: ahora ya sabemos quién lo representa. Aquí Dios continuaría siendo el que imaginamos en un principio. Es lo que tiene empezar la casa por el tejado —o en términos teológicos, por una cristología descendente o desde arriba. Consecuentemente, para comprender, cuando menos, qué dice el cristianismo —para situar su aportación— acaso tengamos que invertir el orden de los factores. Esto es, comenzar por el hombre que fue Jesús de Nazaret. Ahora bien, el riesgo de este punto de partida, sobre todo si tenemos en cuenta que hoy ya no se da a Dios por descontado, es el de caer en una variante del viejo arrianismo: Jesús fue a lo sumo un hombre ejemplar, un modelo de vida. El único modo de evitar este riesgo es interiorizando que Dios quedó herido de muerte, por decirlo así, tras el desprecio de Adán… lo cual cuesta de digerir, religiosamente hablando. La mutación que implica la Encarnación con respesto a lo que habitualmente se admite como divino solo es vislumbrable donde asumimos que, tras la caída, Dios —estrictamente, el Padre— tuvo pendiente su identidad. Es lo que tiene un Dios que no quiso ser nadie sin la adhesión del hombre (y esto está, sin duda, muy lejos de un dios cuya esencia o forma de ser está ya decidida al margen de la historia). En la cruz, no solo se puso en juego el destino del hombre, sino también el de Dios. Y quien dice en la cruz, dice en las cruces de cada día. Me atrevería a decir que solo partiendo de este Dios —de hecho, solo sufriéndolo, en el sentido más amplio de la expresión— cabe responder a la pregunta fundamental: y tú quien dices que soy yo. Pues, de lo contrario, o bien haremos de Jesús un dios paseándose por la tierra —siendo, por eso mismo, más que hombre, un dios enmascarado—; o bien, solo un hombre de Dios, pero no Dios mismo como hombre. Pues confesar que Jesús es Dios sin confesar que Dios es Jesús no es aún cristiano. Como tampoco lo es proclamar que Dios es Jesús sin haber caído en la cuenta de que la identidad de Dios estuvo en el aire, nunca mejor dicho, antes del fiat de aquel que murió como un apartado de Dios. Únicamente donde tenemos esto presente podemos confesar que Jesús es el quién de Dios, su modo de ser y no solo su ejemplificación. O por decirlo a la dogmática, Dios verdadero y hombre verdadero. Y es que, al fin y al cabo, solo desde un Dios (de)pendiente, como quien dice, podemos sostener que las declaraciones fundamentales del cristianismo, a saber, Jesús es Dios y Dios es Jesús, son las dos caras de una misma moneda.

Para la sensibilidad judía de la época, la muerte en la cruz supuso la negación de la pretensión de Jesús de Nazaret. Sencillamente, Jesús murió como un maldito de Dios. Teniendo esto en cuenta, ¿cómo pudo la resurrección anular la maldición? Que Jesús muriese como un apestado de Dios fue para los discípulos lo que para nosotros sería que hoy descubriéramos que los asesinos de Óscar Romero no fueron los sicarios del gobierno militar, sino los padres de los niños de quienes abusó. ¿Bastaría con que Óscar Romero hubiese sido levantado de entre los muertos para redimirlo? ¿Podríamos admitir que Dios en realidad estaba con él? No parece que los discípulos, de haberse escandalizado, pudieran haberlo digerido en tan poco tiempo. Hubiera hecho falta una transformación súbita para llegar a reconocer el rostro de Dios en el rostro de un crucificado en nombre de Dios. Y no me atrevería a decir que la hubiese. Ni siquiera con la resurrección (pues esta hubiese sido, más que reveladora, desconcertante, al poner de manifiesto que Dios estaba de lado de un bastardo).

De ahí que podamos sospechar que la cruz no fue tan escandalosa para los seguidores de Jesús como suele decirse. Y si no lo fue, la condena de Jesús tuvo que poseer un carácter eminentemente político, aunque, en la epoca, el significado soteriológico de la cruz, revelado con la resurrección, no pudiera desprenderse de su significado político: ambos iban de la mano. De hecho, murió entre dos guerrileros. Ahora bien, si esto es cierto, entonces, antes que el lugar de la redención, la cruz fue, para los discípulos de Galilea, simplemente un mal final, una decepción: Jesús no era el Mesías que esperaban (y para entender mejor la minimización del escándalo quizá convenga tener presente que los galileos eran algo así como la escoria de Israel, al fin y al cabo, unos descreídos). Por consiguiente, desde esta óptica podríamos decir que la resurrección fue, antes que la revelación de que Jesús estaba con un maldito de Dios, la confirmación, por parte de Dios, de un proyecto político-religioso. Quizá no sea secundario que el primero en hablar del escándalo de la cruz —de la naturaleza inaceptable de la revelación— fuese Pablo, el cual estaba lejos, como sabemos, de participar del sueño mileranista de aquellos a los que inicialmente persiguió. Y de ahí a la confesión de Jesús como Dios entre los hombres media un paso. Aunque el cristianismo tardase unos cuatro siglos el darlo (y casi veinte en comprenderlo).

Cito a Calvino: se nos promete la vida eterna; pero se nos promete a nosotros, los muertos. Se nos anuncia la resurrección bienaventurada; pero entretanto estamos rodeados de podredumbre. Se nos llama justos; pero el pecado habita en nosotros. Oímos hablar de una bienaventuranza inefable; pero mientras tanto nos hallamos oprimidos aquí por una miseria infinita. Se nos promete sobreabundancia de bienes; pero somos ricos solo en hambre y sed (Ad Hebreos 11,1). Cualquiera, ante estas evidencias, diría que las promesas del cristianismo, antes que vanas, constituyen una burla. Basta con imaginar que frente a un grupo de deshechos humanos —parias, leprosos, judíos en Auschwitz…— proclamamos que ellos herederán la tierra. ¿Va en serio? Según la confesión cristiana, sí. Por eso, la fe encuentra su medida en esta situación: tan solo los que no cuentan pueden testificar nuestra fe. Donde no nos atrevemos a confesar bajo la mirada de los muertos, no hay fe, sino acaso wishful thinking.

De ahí que la cuestión sea en nombre de qué —de quién— tenemos derecho a esperar lo imposible. ¿De un Dios que aparece como un desaparecido? Más bien en nombre de quien murió en su lugar y, por eso mismo, ocupó su lugar, por decirlo así —en nombre del cuerpo de Dios, un cuerpo que ofreció un gesto de piedad donde no podía haber piedad. Al fin y al cabo, por el poder del espíritu de su resurrección. Y este es el problema hoy en día (y acaso de siempre): que cuesta creer en lo increíble, en lo que no está garantizado como posibilidad. Consecuentemente, la fe no puede ignorar la cuestión del poder. Pues lo que está en el aire es, precisamente, quién terminará venciendo, si Dios o el mundo. En definitiva, de qué lado se resolverá la indecisión de la existencia, si del de la imposibilidad de Dios o del de lo posible. Ahora bien, cuando hablamos del poder de Dios, aunque se trate del poder de un Dios que no quiso ser sin el hombre, es difícil no caer en el deus ex machina de las tragedias griegas. Y esto está muy cerca de regresar, como decía Bultmann, al mito. O por decirlo de otro modo, a la infancia.

Por eso, si el cristianismo es el antimito par excellence es porque su Dios no es nadie —no puede nada— sin la entrega del hombre; porque el Padre llega a ser el que es solo por la adhesión del Hijo. Es a través de su entrega que el Padre sale de su silencio (y sale como el poder capaz de resucitar a los muertos). De ahí que no haya resurrección ex machina hacia el final de los tiempos (a pesar de que así nos lo imaginemos religiosamente). Y esto es como decir que el poder del espíritu de Dios solo se hará presente hoy como ayer —en el futuro como hace dos mil años tras el tercer día— en aquellos que hagan cuerpo de un Dios en caída libre.

¿Un dios del lado de los intocables —de los que siempre huelen a derrota? Sencillamente, esto no podía caber en la cabeza de los antiguos. Quien está cerca del fuego se ilumina y calienta. Quien permanece lejos, se halla en el frío y la oscuridad. Que los desheredados crean que hay un dios se su parte es como creer que, viendo como los tuyos mueren congelados en medio de la noche, tienes un fuego junto a ti. Todo un despropósito. En la Antigüedad, un dios estaba lejos de ser un asunto interno. Al contrario. Un dios es el que es porque manifiesta su poder en favor de quienes lo adoran. De ahí que Israel solo pudiera creer que contaba para un Dios después de que el Mar Rojo se abriese en dos. Esto es, solo a partir de un prodigio favorable. No es casual que la sospecha se cierna sobre Dios una vez se experimenta únicamente en la intimidad. Es cierto que no hay milagro que no resuene en el interior —que no provoque un vuelco del corazón. Pero donde solo hay corazón, Dios tiene las de perder. Otro asunto es que, a partir de la cruz, no pueda haber otro milagro que el de una bondad —o un perdón— imposible. Sin embargo, esto no niega lo anterior.

La fe, solía decirse, es el consuelo de los pobres. Las cosas te van regular o, directamente, mal. Vives de alquiler y la pensión apenas te llega. No has triunfado. Pero siempre podrás decirte que el dinero —el índice del éxito— no importa; que lo importa es el amor o la bondad. Y aquí saltan los del corifeo de nuestros tiempos: ya lo dijimos, la fe no es más que el opio del pueblo, su fantasía más eficaz. La chica no te hizo caso. Pero aún podrás imaginar que cae rendida a tus pies. Al menos, crees que tienes a un Dios de tu parte —que no estás solo con tu miseria. La fe no es más que eso. Vale. No es la primera vez que oímos esto —ni será la última. Y, sin embargo, también podríamos preguntarnos si acaso, al margen de su uso compensatorio, no será cierto que lo decisivo es la bondad. Pues, cuando menos, cabe que lo sea —como mínimo es posible creer que lo es. De ahí que la cuestión sea en qué —o mejor, dicho en quién— arraiga esta convicción. Esto es, qué la justifica como creíble. Pues no es lo mismo, en lo que respecta al asunto de su verdad, que la fe solo tenga que ver con tu necesidad de consuelo, aunque, sin duda, uno sobrevive como puede, que el que nazca de un haber visto un gesto de bondad donde no era posible la bondad. En este caso, el consuelo, más que una ensoñación, es una esperanza. Sencillamente, habiendo visto lo visto, no puedo creer que el mal tenga la última palabra. Aun cuando ignoremos quién la pronunciara —y cómo.

Quizá tengamos que recordar aquello de que la existencia precede a la esencia a la hora de, cuando menos, entender cuál es la raíz de la fe de los viejos creyentes. Pues en un mundo donde la soberanía se palpa en el día a día —donde las mujeres y los hombres experimentan cotidianamente el yugo del poder político y natural—, la creencia en la soberanía de Dios no necesita darse como una suposición. Sencillamente, se experimenta a flor de piel como un derivado en el plano de lo sobrenatural de cuanto se padece naturalmente. De ahí que, en nuestro mundo moderno, un mundo cuyo principio de legibilidad es la autonomía, quien cree que nos hallamos en manos de un poder que nos sobrepasa por entero —un poder que decide nuestra redención o condena— tenga que partir del supuesto de que existe, precisamente, ese poder —de que hay Dios—, un supuesto que el creyente tiene que asumir casi por su cuenta y riesgo. Aunque dicha suposición conecte con sus emociones más profundas… y que, por eso mismo, le produzca la impresión de que no se trata propiamente de un supuesto.

Sin embargo, de lo anterior no se desprende que la fe sea modernamente inviable, sino que, a la hora de legitimarse frente a las objeciones de la Modernidad, la fe tendrá que recurrir a una lectura más incisiva de los textos bíblicos, aquella que nos permita comprender que, bajo la apariencia de una divinidad según la religión, Dios se revela como el ausente o por venir —como el Dios que fue desplazado por el desafío de Adán a un más allá de los tiempos… y que, en consecuencia, tiene en suspenso su presente. Esta lectura difiere, sin duda, de aquella tradicional en la que Dios —de manera inevitable en la Antigüedad— se da por descontado como el ente espectral que se ubica en los cielos. Pero este diferir no es arbitrario. Al contrario: se trata de una oportunidad incrustada en el corazón del texto bíblico. De ahí que la exposición a Dios, para quienes leen los textos bíblicos aprovechando esta oportunidad, acaso la última, no sea exactamente la misma que la de aquellos que se encontraron espontánemente ante poderes palpables. Podríamos decir que lo que para los antiguos fue una evidencia religiosa, a saber, el que nos hallemos en manos de un Dios cuyo poder es inconmensurable, hoy deviene una metáfora existencial. Aun cuando, en ambos casos —el de la certidumbre de los patriarcas de Israel y el del como si— apunten al mismo acontecimiento de fondo. Pues acaso no haya nada más real —más en verdad otro— que ese Dios que tuvo que retroceder hasta caer fuera de sí para que pudiéramos habitar un mundo.