la modificación

El séptimo de caballería: eso —y no que el león coma hierba— es lo que espera el prisionero de los sioux. Sin embargo, en su lugar, el cristianismo ofrece un Mesías crucificado —un Dios que no tiene otros brazos que los nuestros. Mal remedio para quien prefiere una expectativa a la fe (¿y quién no la prefiere?). La esperanza siempre fue de entrada muy física —muy concebible. De salida, en cambio, es incapaz de ver nada que no sea increíble y, por eso mismo, delirante. La esperanza de quienes ya no pueden imaginar una intervención ex machina apunta a lo imposible. Pues, sensatamente, no cabe esperar que el león coma hierba, ni que los muertos resuciten. Y menos que la nueva humanidad dependa de un siervo sufriente. Eppur si muove.

Escribe Etty Hillesum: sólo una cosa es para mí cada vez más evidente: que tú no puedes ayudarnos, que debemos ayudarte a ti, y así nos ayudaremos a nosotros mismos. Es lo único que tiene importancia en estos tiempos, Dios: salvar un fragmento de ti en nosotros. Tal vez así podamos hacer algo por resucitarte en los corazones desolados de la gente. Aquí, teológicamente hablando, solo cabe hacer una pregunta: ¿qué implica, con respecto a Dios, el que no pueda ayudarnos? ¿Qué Dios es aquel que necesita ser resucitado en el corazón del hombre (y por el hombre)? Evidentemente, no uno ex machina. Pero tampoco uno cuyo modo de ser esté determinado de antemano. Incluso la bondad de Dios está en el aire, una vez decidió no ser Dios sin el fiat del hombre.

El alma de los muertos, según la antigua creencia, habita en el sheol, algo así como una tierra de nadie —o como el no-lugar de los nadie. El alma, por tanto, sobrevive como un espectro de lo que fue —como lamento en la oscuridad. Algo parecido podríamos decir de Dios tras el desprecio con Adán. De ahí que Dios sea, en sí mismo, un fantasma que clama por volver a la carne. O mejor, un fantasma que dejó de serlo una vez fue abrazado por el cuerpo de aquel que fue crucificado en su nombre. En este sentido, podríamos decir que la resurrección, a menos que se entienda como una operación ex machina, afectó tanto al hombre como a Dios.

Todo es icono desde el retroceso de Dios —todo queda cargado con el aura de la excepción. El gnóstico dirá que tan solo hace falta caer en la cuenta. Y algo de esto hay. Pero no solo. Hay también mal. El icono no basta. De ahí la esperanza bíblica en el porvenir de Dios. Ahora bien, Dios no volverá, ni mucho menos ex machina. En cualquier caso, el que volverá —o mejor, el que regresa a diario, aun cuando lo sigamos ignorando— es aquel que ocupa su lugar: el quién de Dios, el hereu, el que ofrece una bondad de otro mundo cargando con la cruz. Esto es, el Mesías.

O el pobre nos incumbe, o no. O bien vivimos como si no hubiese nadie con el vientre hinchado por el hambre; o bien como si la miseria de tantos nos juzgase (y no solo provocase nuestros mejores sentimientos). Tertium non datur. Ante esta disyuntiva se decide una existencia cristiana. Lo habitual es pasar de largo. Aunque con la boca grande digamos lo contrario.

La cuestión no es si cabe identificarse con Dios —o lo divino—, sino si un Dios puede reconocerse en un hombre. El anhelo de participar de la fuente del poder responde, en el fondo, a la primera tentación: y seréis como dioses. Esto sigue siendo así, aunque ser trate del vigor de los océanos. En cambio, lo audaz —por no decir, lo inadmisible— es lo segundo. De ahí que no acabemos de comprender el alcance de la confesión cristiana mientras no nos sintamos, cuando menos, desconcertados ante un Dios no quiso ser Dios —y por consiguiente, no pudo serlo— sin la adhesión incondicional del hombre. No en vano fue Atanasio el que, siguiendo las huellas de Pablo, dejó escrito que Dios se hizo hombre para que los hombres pudiéramos hacernos Dios (y aquí deberíamos tener en cuenta que el hacerse hombre no consiste simplemente en adoptar un aspecto humano). Lo que ignorábamos es que esto del hacernos Dios tuviera que ver con la renuncia a ejercer el poder de un dios. Por no hablar de la persecución.

Donde lo primero, con respecto a Dios, es Dios, tarde o temprano acabamos regando fuera del tiesto cristiano. Pues de dar por hecho que Dios es, por ejemplo, misericordioso, el Hijo de Dios será, en el mejor de los casos, casi tan misericordioso como pueda serlo Dios, pero en modo alguno será la misericordia de Dios (que es lo que confiesa el cristianismo). Donde partimos de una idea de Dios —y partimos de ahí donde nos atrevemos a decir lo que Dios es, aunque sea a tientas—, la encarnación solo podrá entenderse a la platónica, esto es, como ejemplificación —por no decir como copia imperfecta. A muchos esto les parecerá secundario, si no irrelevante. Pero no es lo mismo creer que hay Dios y que este posee una esencia, sea cual sea, que existir ante un Dios cuyo modo de ser se encontró, nunca mejor dicho, en el aire. El cristianismo, aunque en un primer momento nos lo pueda parecer, no proporciona una nueva descripción definitida para la palabra Dios —no sustituye, por ejemplo, la ira por la compasión—, sino que altera, y significativamente, qué se entiende por Dios (o mejor dicho, que supone estar ante Dios). Y esto es así porque Getsemaní deja atrás cuanto pudiéramos decir religiosamente acerca de la naturaleza de Dios. Sencillamente, en la pasión del crucificado, Dios se revela como el absolutamente otro que no es nadie sin el fiat del hombre —y no lo es porque no quiso ser Dios sin ese fiat. La cruz hace patente la crisis de Dios, la que dio pie, precisamente, al inicio de la historia. Es por eso que en el Gólgota Dios se hace presente como aquel que cuelga de un madero como un apestado de Dios. Y esto equivale a proclamar que Jesús no fue un representante de Dios, sino su esencia o modo de ser. Que Dios se encarne significa, por tanto, que la realidad de Dios tiene lugar en el centro de la historia —y tiene lugar como carne. Y de ahí a la dogmática trinitaria media un paso. Pues entenderla supone entender que no hay Padre sin Hijo. Y viceversa. Sin duda, en muchas cabezas cristianas la encarnación se comprende a la platónica. Como si el Padre fuese por un lado y el Hijo por otro, esto es, como si la filiación fuese tan solo cuestión de participación. Pero este es otro asunto.

En el test de Rorschach, nadie ve lo mismo ante las mismas manchas. Uno ve lo que cree ver. Se supone que depende del inconsciente. Aquí la clave del asunto consiste en darse cuenta de que hasta que no interpretamos no vemos nada. Evidentemente, en el día a día no todo son manchas de tinta sobre el papel. Sin embargo, sigue siendo cierto que no hay visión que no contenga una carga teórica, un ver como, un cierto saber. En este sentido, podríamos entender la resurrección como una postal del test de Rorschach. Los testigos de las apariciones vieron lo que vieron porque pudieron verlo en tanto que la resurrección de los muertos formaba parte de su expectativa, aun cuando es verdad que no la esperaban tan pronto. De habernos situado en la grada del espectador, no habríamos visto lo que de hecho vieron. A lo sumo, diríamos que ellos creyeron ver lo que proclamaron a los cuatro vientos. Para la visión objetiva cuanto aparece es subsidiario de una realidad que debe expresarse en otros términos. Nosotros, por ejemplo, al ver los colores no vemos la frecuencia de onda como tal: vemos su manifetsación sensible. Esto es, en el fondo, Platón: de lo real, tan solo una idea. O por decirlo de otro modo, lo real tan solo puede ser pensado como lo que en sí mismo no aparece —o también, como lo que solo se revela al pensamiento. Ahora bien, la abstracción no puede afectarnos —no puede comprometernos con lo real. De ahí la convicción cristiana de que Dios solo puede incidir en nuestra existencia como cuerpo (y como cuerpo transfigurado a través de la cruz). Ninguna visión —ninguna aparición— puede ser confirmada por el observador imparcial. Aunque tampoco refutada.

El lenguaje encuentra su raison d’être en lo que perdimos aun antes de nacer. Y evidentemente, esta no es una tesis sobre el origen del lenguaje, el cual, fuese el que fuese, deviene irrelevante en relación con su raison d’être. Pues la Pérdida, escrita con mayúscula, es la condición ontológica del para sí de la conciencia, de la extrañeza con respecto al mundo. Quien entiende esto, entiende, sin embargo, que no estamos hablando de un ente, aunque solo podamos imaginarlo como tal, sino del Padre o, mejor dicho, de su espectro. La realidad del Padre —y no hay otra realidad que la que retrocedió a un pasado anterior a los tiempos— se revela en la noche del desierto, en los Getsemaní de la historia, esto es, donde cesa el ruido de fondo que enmascara que existimos en relación con una falta irreparable. El nombre del Padre es el nombre par excellence —un nombre cuyo referente está eternamente por ver—, al fin y al cabo, lo único que resta del Padre una vez fuimos arrojados a la existencia (y en ello reside nuestro común desamparo, el punto de partida de la fraternidad). De ahí que el Padre no tenga otro rostro que el del Hijo. El cristianismo —en particular, su dogmática trinitaria— supone, de hecho, un vaciamiento de la palabra Dios. Al menos, porque por sí sola no significa nada que tenga que ver con Dios.

La pregunta que le hemos de dirigir al cristiano no es cómo sabes que hay Dios, sino qué pasó para que llegaras a creer, en nombre de Dios, que la bondad triunfará sobre la impiedad (lo cual, dicho sea de paso, deja fuera de juego a muchos de los que se autoproclaman cristianos solo porque dan por descontado que hay un Dios que nos ampara desde el más allá). Y es que la fe en Dios, contra lo que suele entenderse, brota de la crisis de la suposición religiosa, mejor dicho, de su hundimiento en medio del horror. Cualquier fe que no nazca de las cenizas del homo religiosus pertenece a un mundo que ya no es el nuestro. Auschwitz hace inviable —por no decir que convierte en ridículo— el que podamos creer que nos hallamos en presencia de Dios como los antiguos creyeron que el mundo estaba atravesado de poderes invisibles. En el infierno, no hay rastro de Dios.

Por eso, quien lleva sobre sí el llanto de los que sobran no puede seguir bajo la seducción de hipótesis personales. La fe apunta, antes que a los cielos, a lo que sucedió tras la cruz. De ahí la necesidad de contar. Y lo contado suena siempre más o menos como sigue: no hay Dios que nos saque las castañas del fuego; el Mesías cuelga de una cruz; pero he visto a quien, en medio del infierno, cuidó de su verdugo… como si hubiera regresado con vida de la muerte, conservando, sin embargo, la herida en su costado. Todo cuanto cristianamente cabe decir acerca de Dios —incluyendo aquello del uno y trino— es un intento de dar razón de este imposible. De ahí que cristianamente se proclame que el crucificado es el quién de Dios y no solo su representante, lo cual afecta también a Dios. Pues esto último equivale a decir que el Padre aún no es nadie —o mejor dicho, no es más, aunque tampoco menos, que su clamar por su quién— con anterioridad a la entrega del Hijo. Y llegados a este punto uno está tentado de pensar que la figura del Espíritu está, precisamente, para impedir que sigamos creyendo, como quien no quiere la cosa, en la presencia etérea de la divinidad. Pues no hay que olvidar que el Espíritu procede del encuentro histórico entre el Padre y el Hijo. Donde creemos que solo procede del Padre, fácilmente convertirmos al Espíritu en una especie de onda expansiva de un Dios sin cuerpo. Si podemos confesar que Dios está presente incluso donde no parece que pueda haber Dios es porque Dios se encarnó, esto es, porque Dios descendió a los infiernos como hombre —porque no hay otro quién para Dios que el de un crucificado en su nombre.

Suele decirse que Dios no tiene otras manos que las nuestras. De acuerdo. De lo que no se suele hablar es sobre la idea de Dios que hay detrás. Y no suele hablarse porque lo habitual es no terminar de saber de lo que estamos hablando. De ahí que muchos proclamen lo anterior como quien no quiere la cosa —lo cual no quita que lo hagan honestamente—… mientras siguen dirigiéndose a Dios como si tuviera unas manos dispuestas a intervenir ex machina (si es que ello entra en sus planes). Sin embargo, por poco que pensemos nos daremos cuenta de que estamos hablando de un Dios que no es nadie —porque no quiso serlo— sin la respuesta incondicional del hombre. Al fin y al cabo, ya quedó escrito en el Talmud: si tú crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. Otro asunto es que esto cueste de tragar para quien permanece sujeto a una concepción ex machina de lo divino. Aunque se vista con los oropeles de una fuerza cósmica y, por eso mismo, impersonal.

Decimos: los pobres nos juzgan. Esto es así. Pero, por lo común, no sentimos que sea así (y por eso mismo, tampoco lo creemos). Únicamente ante ellos podemos llegar a sentirlo —a comprender de qué estamos hablando. De ahí que el criterio de verificación de los enunciados cristianos no sean los hechos, sino la posición en la que nos hallamos: si erguida o arrodillada. En el fondo, tendríamos que leer los enunciados del credo como los sedimentos de una historia, escucharlos como si los recitase aquel que está de vuelta. O mejor dicho, aquellos que volvieron con vida del horror.

El dogma de la Trinidad dice, en el fondo, algo muy simple: que si Dios es amor, Dios no puede ser solo Dios. El hombre, por tanto, no debe quedar fuera de Dios. Y esto desde un principio. Karl Rahner sostuvo que la trinidad económica es la inmanente (y viceversa). Traducción más o menos libre: la esencia del Dios trino es su realización en la historia, su darse como hombre. O por decirlo de otro modo, Dios es in fieri. Y esto es así porque Dios no quiere —y por eso mismo, no puede— ser sin el hombre. En esta voluntad se concentra la existencia del único Dios —y esto significa que Dios, al margen del hombre, es su clamar por el hombre. El Dios cristiano es un Dios que se arriesgó como Dios al ponerse en manos de los hombres para llegar a ser el que es. El hombre es lo otro de Dios —lo que, consecuentemente, lo pone en cuestión. Pero al igual que Dios —en realidad, el Padre— es la alteridad a la que el hombre se encuentra esencialmente expuesto. Me atrevería a decir que la dogmática trinitaria no dice más, aunque tampoco menos, que lo siguiente: Dios es la reconciliación entre Dios y el hombre o, siendo estrictos, entre el Padre y el Hijo, de tal modo que si esta no hubiera tenido lugar sobre un cadalso, ambos seguirían siendo aún nadie. El Padre, por sí mismo, aún no es Dios sin la respuesta incondicional del Hijo a su clamor. Como tampoco el Hijo hecho carne llega a ser divino sin su abandonarse en manos de un Padre que renunció desde el origen de los tiempos a su poder ex machina. El misterio de Dios no reside, por tanto, en la ininteligibilidad del tres en uno, sino en el carácter eternamente invisible del Padre, así como en lo escandaloso de su entrega, al menos para una sensibilidad tópicamente religiosa. En definitiva, el misterio tiene que ver con lo extraño —lo contranatural—de esta historia. De ahí que los cristianos confiesen que el Padre no tiene otro rostro que el del Hijo. Que estar ante el Padre es lo mismo que estar ante aquel que crucificaron en su nombre. Y esto es mucho confesar.

Algunos dicen yo creo en Dios. Y por lo común, lo dicen dice como quien dice yo opino que hay Dios o yo siento a Dios en lo más íntimo. Ahora bien, acaso este sea el síntoma de que, hoy en día, esto del creer se ha puesto muy cuesta arriba. Hay aquí un exceso de yo como para que podamos hablar de fe. Pues la confesión creyente nunca fue, como tal, un parecer, sino una respuesta a un aparecer. En relación con la fe, lo primero no es el yo, sino la irrupción de Dios, aquella que nos saca del quicio de la autosatisfacción. Dios no cierra el círculo. Más bien, lo abre. No es posible creer donde Dios no se da por descontado —y por eso mismo, tiene que ser supuesto. En cualquier caso, se creerá que se cree.

Con todo, Dios en verdad nunca fue un dato de la experiencia, sino un Dios por venir —un Dios en adviento como dice Jüngel. Por eso, su irrupción no es la de un deus ex machina —no puede serlo—, sino la de aquellos que soportan sobre sus espaldas el peso de un Dios en retroceso, un retroceso que, no obstante, se dirige —o eso espera el creyente— hacia el fin de los tiempos. Su aparecer es el de un desparecido. Donde se da por descontado como la presencia invisible que sostiene el orden de lo visible, esto es, como quien está convencido de que, por el humo que observa, tiene que haber un fuego tras los muros, la experiencia de Dios es sustituible: el lugar de Dios puede ocuparlo cualquier otra cosa. Se trata de un dios demasiado mundano como para que pueda trascender el horizonte de lo factible. De ahí que la fe, a pesar de la cuesta arriba, siga siendo posible hoy en día como antes. Basta con partir de una ausencia irreparable, al menos desde nuestro lado. Aunque para ello uno tenga que hallarse en la situación de quienes, antes que pensarla, sufren dicha ausencia.

En Consideraciones dogmáticas acerca de la resurrección de Jesús, un escrito de 1968, Wolfhart Pannenberg sostiene que el motivo teológico de la ascensión a los cielos del resucitado expresa a su manera la creencia de que Jesús, también como hombre, comparte el modo de ser de Dios. Ahora bien, esto implica que el significado de la resurrección depende de cómo comprendamos la realidad de Dios. En este punto, me atrevería a decir, se decide la novedad cristiana. Y aquí puede que no esté de más recordar que, en los inicios, la experiencia de Dios iba muy ligada a la irrupción del Reino. Por consiguiente, mientras no llegue el Reino, Dios, sencillamente, permanece oculto. Y esto es lo mismo que decir que Dios se da en adviento, como suele decir Eberhard Jüngel. Dios es el Dios que viene, el Dios por-venir —y quien dice porvenir dice por ver. En este sentido no es casual que los primeros cristianos entendieran la resurrección como la irrupción de Dios en la historia —de su Reino—, como el comienzo de una nueva creación. Es a partir de la resurrección que se llega a la fe en la encarnación (y no a la inversa). Para los testigos de la resurrección, Dios dejó de ser el Dios que está por venir o por ver. Pues se hizo presente en Jesús y como Jesús.

Sin embargo, el problema —al margen de que el hecho de la resurrección nos resulte, al menos hoy en día, difícil de admitir— es que cabe entender lo anterior de dos modos. El primero es el de Pannenberg, que es, por otro lado, el habitual: la esencia de Dios está determinada de antemano, y por eso mismo, su intervención tras el tercer día fue, necesariamente, ex machina. Aquí el resucitado participa de la vida de Dios como el que se conecta a —o queda transformado por— la fuente de la existencia. El segundo, díria, es el que nos permite comprender, cuando menos, el carácter disruptivo del cristianismo con respecto a la religión: el resucitado no es que comparta, como afirma Panneberg, el modo de ser de Dios, sino que es, precisamente, su modo de ser. En este sentido, la resurrección no solo tendría que ver con el hombre que fue Jesús —con la transfiguración de su cuerpo—, sino también con la realidad de Dios. Al fin y al cabo, todo depende de si la restauración del vínculo originario entre Dios y el hombre —el que se quebró con la caída— se entiende como una vuelta a casa, aunque sea por la iniciativa de Dios, o, por contra, como el hacerse presente de Dios en el centro de la historia. Hay que tomarse este hacerse presente en su sentido más literal, lo que supone aceptar, de entrada, que nada es que no se haga presente. Hablamos, por tanto, de un Dios que, tras la caída, tuvo pendiente su modo de ser —un Dios que tuvo en el aire, nunca mejor dicho, su identidad como Dios. La resurrección, por tanto, afecta a Dios, y no solo al hombre, porque la caída afectó no solo al hombre, sino también a Dios. Esto, diría, es lo que impide que el cristianismo sea asimilable a una religión entre otras. Pues el Dios del que hablamos no es aquel que ya está hecho, como quien dice, sino de quien no quiso ser sin el hombre —un Dios cuya voluntad fue la de reconocerse en el cuerpo del hombre y no solo la de estar junto al hombre. Evidentemente, este Dios no termina de homologarse a lo que entendemos espontáneamente por divino. Y es que aquí no hay fuente que sea independiente de la adhesión —la fe, el fiat— del hombre.

Quizá no hayamos entendido aún el alcance de la prohibición profética de hacerse una imagen de Dios (y ello al margen de que este malentendido sea inevitable). Pues por el nombre de Dios es el nombre de esa alteridad radical a la que nos hallamos expuestos en tanto que arrojados al mundo. Donde nos hacemos una imagen —aunque esta sea una imagen a favor como la de un dios bonachón— corremos el riesgo de reducir la alteridad de Dios, o lo que viene a ser lo mismo, de suprimir su radical extrañeza. En este sentido, un dios concebido a nuestra imagen y semejanza —un dios conveniente o, cuando menos, tratable— supone una inversión de nuestra sujeción a un pasado anterior a la historia. Y es que la extrañeza —la genuina trascendencia— no se da con respecto a un dominio que todavía no somos capaces de explicar, pero que en principio sería explicable, sino con respecto a una desaparición fundamental —a una pérdida irreparable—, a saber, la del Otro en cuanto tal. Cuanto quepa decir acerca de Dios —de su naturaleza— no es propiamente de Dios, sino en cualquier caso de lo debido a su ocultación o paso atrás. Por tanto, el que Dios sea misericordioso, pongamos por caso, no tiene que ver con lo que nos parece que es Dios, sino con el hecho de que seguimos con vida ante la amenaza que supone nuestra exposición a lo esencialmente extraño (y no solo a poderes sobrenaturales, los cuales son solo aparentemente divinos). En este sentido, la gracia no deja de ser una medida de gracia. Los dioses que poblaron el mundo fueron, en realidad, los suplentes de ese Dios —sus lugartenientes, en el sentido literal de la expresión. Así, con la presencia palpable de la divinidad pasamos de estar sujetos a una extrañeza irreductible a un estar enfrentados a poderes con los que negociar. En vez de una esencial invisibilidad, fuerzas invisibles. De ahí que podamos comprender la irrupción del monoteísmo como una recuperación de nuestra originaria exposición a lo imposible —a lo que no cabe asimilar como correlato de la subjetividad, en definitiva, como posibilidad. No hay nada que sea más real —nada más exterior— que lo imposible o inviable. Pues lo imposible es, precisamente, lo que no puede realizarse como presente. Donde olvidamos que Dios, en verdad, es inviable como dios, el monoteísmo, tarde o temprano, deriva en deísmo. Como si la diferencia entre monoteísmo y politeísmo fuese meramente cuantitativa.

El pensar —la reflexión, el volver sobre lo dado u obvio— pone de los nervios a quien no piensa —al que permanece instalado en la creencia, en cuanto da por sentado. Y en cierto modo es normal. Pues donde irrumpe la reflexión, como decía Hegel, no vuelve a crecer la hierba —o al menos, la misma hierba. Sencillamente, dejamos de pisar tierra firme. Ahora bien, si es cierto que somos en gran medida nuestra inquietud —y en último término, nuestra inquietud por la verdad—, nadie puede renunciar a examinar su creencia sin renunciar a sí mismo —sin convertirse en una pieza más del engranaje.

El problema es que este examen no es inocente. Pues resulta inevitable partir de algún que otro postulado o, mejor dicho, de una posición. No es lo mismo, por ejemplo, preguntarse por la verdad donde presuponemos que se trata de corroborar por medio de la experiencia una determinada hipótesis que donde partimos de la idea de que la verdad es un tener lugar, antes que una conformidad entre los hechos y su representación. En el primer caso, la posición es la de espectador imparcial —y para un espectador imparcial nada acontece o tiene lugar, sino que simplemente pasa. No es casual que el escepticismo sea el destino de una reflexión llevada a cabo desde la grada. Para el dios —y un espectador imparcial no deja de ocupar el lugar de un dios— todo es irrelevante. En el segundo, sin embargo, cuanto acontece siempre se decide desde el lado de la alteridad, del extraño por defecto. Ahora bien, con respecto al extraño no cabe un saber, ni siquiera hipotético. Pues el extraño irrumpe, precisamente, como el que convierte cuanto damos por sentado en un trampantojo. Se trata, en definitiva, de un hallarse en manos de, al fin y al cabo, de un descentramiento —y por eso mismo, en esta posición solo cabe esperar, confiar, tener fe. Sin embargo, el riesgo de la esperanza es el de transformarse en una expectativa más o menos creíble, cuando lo cierto es que tan solo en relación con lo que el mundo no puede admitir como posibilidad —esto es, en relación con lo increíble— podemos mantener la lucidez de quien ha tocado fondo. Los pastores quizá se equivoquen cuando les ahorran a las ovejas los dolores de parto, sobre todo cuando ya han dejado atrás la infancia. De ahí que antes que testigos del más allá acaben siendo funcionarios, por no decir monitores de un kindergarten. Aunque, en realidad, esto tampoco debería sorprendernos. Pues la tensión entre el sacerdote y el profeta es tan vieja como la Escritura. Por no hablar de la que se da entre este último y el escriba, aquel que acaso sepa de lo que habla, aunque se trate de un saber paradójico, pero sin asumir ningún riesgo.

El peligro de las grandes palabras es que se bastan a sí mismas para provocar estados de ánimo. Así, por ejemplo, cuando se nos dijo vale la pena entregar la vida entera a Dios quizá lo de menos fuese Dios. Perfectamente, podríamos hallar cualquier otro motivo: la patria, una obsesión creadora, el océano, la amante… Para que Dios sea lo primero —y no la excusa—, Dios tiene que desaparecer del lenguaje. De hecho, ante Dios —ante su retroceso— nos quedamos sin palabras. Y no porque nos hallemos frente a lo numinoso, tan fascinante como terrible, sino porque no hay otra epifanía que la del abandonado de Dios. El niño-Dios viene en patera. Este es el verdadero exceso. De ahí que la entrega solo logre integrar una existencia donde no responde a nuestra necesidad de encontrar un centro de gravedad, sino al clamor de los sin Dios. O dicho de otro modo, donde en nombre de Dios, Dios no puede darse por descontado. En realidad, que la diferencia entre darlo todo por Dios —por los que ocupan su lugar— o casi todo sea infinita es algo que solo cabe proclamar a posteriori, habiendo regresado con vida de la muerte, como quien dice. Y me atrevería a añadir que no sin balbucear; esto es, no sin que las palabras queden abrazadas por un enorme silencio.